Ⅰ 虽然欧洲很少有人知道作为哲学家或小说家的艾恩·兰德（1905-1982），但她多年来的工作支配了一小群通常在社会科学学术团体外自行其是的自由至上论思想家。有鉴于当代一些著名的自由思想家都是大学的社会科学系统（尤其是经济系）的教员，兰德小姐却从未有过大学教职。她是好莱坞编剧、小说家、散文家和新闻记者。她从未写过一篇正式的有关政治哲学的论文。她的论点（虽然构成了一个连贯的整体）需要从她的随笔和散见的篇章中去加以重新构筑。这（加上她的战斗性极强、极端教条主义的风格）无疑会忽略她的工作。此外，她的个人哲学、道德和政治观都是在整个知识界一致讨伐她的年代里形成的。作为一个来自苏联的流亡者，她对原版的美国价值表现了一种近乎狂热的忠诚（她在好多场合表达了这一观点——美国一度是个唯一“理性”的社会），而对她何以是欧洲文明的后代则加以卑视。 兰德通过她的杂志《客观主义者》来表达其哲学、政治、道德和经济的观点。一些最重要的文章被编定成册出版。《客观主义者的认识论》包括了她形而上学的主要成分，《资本主义：不为人知的理想》、《自私的美德》、《新左派：反工业的革命》和《致新知识分子》则包括了一些不仅表达她对当代问题和事件的刺耳尖刻的评论，而且还将这些评论置入一个首尾一贯的理论框架中。她最著名的合作者是纳赛尼尔·布兰登。在他们两人1967年被广为报道的决裂之前，以上提到的一些文集中也包括了他的一部分作品。正如我们指出的，虽然兰德的工作在正统的哲学界几无影响可言，但是哲学家约翰·霍斯帕是一个对她抱有同情心的批评家。另两位较年轻的哲学家爱里克·马克和蒂博·麦肯试图将她的一些主要观点纳入到一些更通常的理论框架中。著名的哲学杂志《个人主义者》在一段时间里发表了许多带有兰德观点的哲学文章。 虽然我们将不怎么关注兰德小姐的一些小说，但必须认为这些小说是她个人世界观的不可分割的一部分，它们生动地刻画了她的一些主要思想和哲学理论。最著名的一些小说有《源头》，说的是一个建筑师拒绝为一些盛行的正统观念牺牲他的个人主义原则。《无奈的阿特拉斯》是本大部头小说，它虚构了一种政府管制的资本主义经济的破产。在这一过程中，资本家（“有思想的人”）开始罢工。这部小说确实建立了一个忠诚于兰德原则的乌托邦资本主义共同体。约翰·吉尔特在《无奈的阿待拉斯》结尾时所说的一段著名的话，也许是兰德小姐的哲学观的最贴近的表达。 因此，兰德的哲学和小说是交织在一起的。事实上，与其认为她的小说是文学作品，不如认为是传达其主要哲学和道德思想的媒介。在一篇谈论艺术理论的文章《浪漫宣言》中，她写道：“艺术是沟通道德思想的一个不可或缺的媒介”。在她的小说中，人物都是概念化的，而不是活生生的、有血有肉的人。他们的互动纯粹是道德的，而不是可认识的人类。在她看来，艺术的基本目的“不是说教，而是将人的本质及其在宇宙中的位置具体化”。她的人和社会的理论的基础工作由哲学来完成，而理论的表达则是艺术的任务。 Ⅱ 可以对兰德的政治哲学作一简单概括。在她的体系中有一个理性不能理解的客观现实。理性本能（它区分了人与其他有感觉的存在）可以使我们建立一个基于利己主义之上的道德密码，一种理性生活包括追求纯粹个人目的的思想。一种利己的道德哲学承认每个人追求不受任何他人阻碍的目的，正如吉尔特在《无奈的阿特拉斯》中所说：“正如我不把他人的快乐作为我的生活的目标一样，我也不把自己的快乐作为他人生活的目标。”这样，它比人们通常理解的利己主义（它被描述为一种排斥人们遵循规则和承担义务可能的学说）要来得更复杂。 资本主义允许人们通过生产劳动和自愿交换去追求其目的。事实上，兰德把人分成了“商人”（他们以互相交易谋生）和“武士”（他们靠他人努力而过着一种寄生生活）。利己主义不是一种对自我利益毫无约束的学说，而是一种人们应当怎样根据绝对道德原则而行动的规定性理论。它不是功利主义（在某种程度上，亚当·斯密的道德哲学）中达到目的的手段，而是理性生活中一种必需的特征。根据行动对诸如“社会”、“功利”或“福利”等抽象概念的贡献来证明这些行动的有理性是在摧残个性。个人拥有的权利从生命的观点来看是不言自明的，是必需的。剥夺个人的权利就是在寻求一种“死亡”的哲学。一个难点（下面将讨论）在于，权利的一种纯粹的目的论基础（这是利己主义看来所需要的）与限制个人行动的原理（这是一个有组织的资本主义社会所需要的，此外，它不必建立在任何一种具体的目的论上）之间的联系。 虽然福利国家和混合经济（兰德把后者绝非不准确地描述成一种“压力集团的不道德的战争”）同与兰德的利己主义和不受制约的自由放任（经济组织唯一理性的形式）相互对立，但这不排除一些政府形态。兰德小姐绝不是一个无政府资本主义者。尽管她把政府活动谴责为一种“寄生”或“掠夺”的最高级形式，但是一种具有垄断力量的机构还是需要的：“政府是在客观控制（即客观界定的法律）下报复性地运用物质力量的一种工具。”但政府不能拥有超越客观主义的理性道德规定的权力（即由权利概念授予的权力）。在她的理想中，政府财政来自自愿付费。任何再分配的税收系统都包括为他人的好处而使用个人的价值。 毫无疑问，兰德将人类历史的进程看作是由思想决定的。人们不以机械的、行为主义的方式来对其环境作出反应，他们用概念工具来制造事件。如果他们有关现实的思想是错误的话，如果把使用一种潜在正确的理性归入休谟式的一些计算作用的话，那么灾难是不可避免的。兰德明确指责现代人的政治错误不仅仅表现在一种错误的道德主观主义和实证主义上，而且还表现在任何一种怀疑人类理解现实的认识能力的主观主义的或怀疑主义的认识论学说上。在一篇攻击60年代左翼激进学生的言辞激烈粗暴的文章中，她写道： 人类不能指望在数十年知识裂变的辐射下依然不受损伤。这种裂变有“理性无助于知道事情的真相——现实是不可知的——确定性是不可能的——知识只是一种概率——真理就是那种行得通的东西——思想是迷信的——逻辑是一种社会习俗——道德就是主观上承诺一种武断的假设”。 她的分析并未简单地断言学生的“言论自由”运动是马克思主义煽动起来的组织的真相和“阵线”的堕落，而是试图根据受康德思想激发的西方哲学的瓦解来解释这些运动的深层原因。这一过程通过逻辑实证主义和语言分析的真理－破灭哲学而走向终点。 此外，与哲学和政治学中的功利主义者和主观主义者形成鲜明对照的是，兰德反对对资本主义作纳粹分配主义的辩护。在休谟－斯密－海耶克的传统（这一传统主张自发性以反对理性，并将道德规范追溯到人类的思想不能完全理解的一些过程）下，兰德主张私有财产和市场体制的普遍性：“从道德上证明资本主义有理是在于这一事实：这是唯一一种与人的理性本性相符的体制，它保护人的生存的资格，它的占统治的原则是正义。” 不管兰德的自由至上论的政治哲学看上去可能怎么肤浅，如果把它看作不仅仅是一套主张的话，就必须把它作为一种更一般的框架的基础。重要的问题是，在兰德的系统中，资本主义是否只是被简单地假定为一种理想的体制，以至于她的形而上学结构必然支持这一体制；或一种一般的有关人和道德的知识理论是否必然产生市场秩序。反理性主义的怀疑论的、甚至是（如果不特指的话）古典自由主义的主张，有权利认为前一种程序是事实。断言（兰德常常如此）那些不接受她的客观主义的形而上学和绝对道德的人是神秘主义、迷信和非理性主义的供应者，这一说法看来是令人难以置信并傲慢无礼的。但毫无疑问，自由主义的许多最有说服力的陈述是建立在被兰德作为非理性而加以抛弃的基础之上的。 再者，这一说法（兰德就如此断言）——“从未有过一种攻击（或限制）理性的哲学、理论或学说（它们也不宣扬屈服于某一权威的淫威）”——真的是如此吗？在对兰德小姐的政治哲学的研究中，我们必须记住这一事实：她不仅攻击了现代社会主义的部落式集体主义，而且也攻击了被许多古典自由主义者和自由至上论者所接受的整个知识系统。 Ⅲ 在兰德看来，哲学给我们提供了有关生存（或正如她的小说人物常常说“A”就是“A’）的基本的和不容置疑的知识。怀疑现实的存在，断言我们无法知道宇宙的本质，认为我们对真理的评价是务实的或临时的，真理的确立依赖于一致——所有这些都在破坏知识的可能性。它最终会否认我们可以在作为一个进行选择的、有目的的理性的人与作为一些面对行为法则的形而上实体的人之间作一区别。在兰德看来，我们可以以绝对论的感觉来认识现实，这点很重要，因为她明确希望设计一种从形而上学命题通向道德、政治和经济的无可置疑的进程。 兰德的认识论使实证范畴或理性主义范畴的分类落空，尽管最终可以说这种分类只不过是包括了一些理性主义的主张而已。我们有关世界的知识是通过先于所有经验的概念取得的，而知识本身是居后的，是通过一种认知过程获得的。不存在什么与生俱来的思想，甚至理性本身就是一种获得的本能，但我们不能通过概念标准来确定事情的本质。这样，虽然我们通过经验来认识事物，但事物独自存在于我们的主观经验之外。在兰德看来，使知识完全取决于经验将会滑向一种不幸的相对主义，并毫无保留地接受这一点——不存在客观地区分真实与虚假（最终是对与错）的方法。 这样，尽管假设的一种独自的理性本身能提供给我们一种知识是错误的，但是，正是不可或缺的“本能”才辨别和整合了感觉所提供的“材料”。如果可以通过逻辑法则来控制和指导现实本质的感觉经历，那么就不会在有关现实本质的理性媒介上产生分歧。 一种亚里士多德的因素在这里是首要的，因为在兰德看来，至关重要的不是道德或政治（亚里士多德的某些道德观点和政治观点是与自由市场、个人主义和利己主义的社会相对立的），而是亚里士多德的思想规律。由于存在是毫无疑义的，那么世界的结构就是通过运用非矛盾律、排中律和同一律来理解的。事实上，在兰德看来，必须用同一律（A是A而非－A，存在物存在着）来指出所有的差别。不能把因果律解释成一种经验原则，而可以说它只是一种“用于行动的同一律”。我们预先知道所有的事情都有其原因的，怀疑这一点就是使自己陷入相对主义和非理性，使自己相信通过理性是不能认识世界的。 无疑，这是对实证主义者在分析性命题和综合性命题（即一些通过检验可以表明是确凿无疑的真实，但不提供经验知识的命题，如形式逻辑和数学命题，以及一些科学的或历史的命题——尽管这些命题传递信息，但它们必然在不同的程度上是暂时的、不确定的，因为它们取决于观察和事实）上所作区别的一种拒绝。兰德明确指出，我们可以通过同一律和因果律来对原本信息丰富的世界（她认为重要的是社会和政治世界）作绝对真实的陈述。 在当代哲学中，分析一综合的区别无疑已经受到了攻击，有人认为甚至逻辑法则也必然有经验相关性，但兰德并不系统地研究这些。与其说她的认识论命题在分析上得到了证实，不如说这些命题得到了维护。她在怒斥当代一些沉溺于分配而对生产不闻不问的福利主义的社会哲学家时，常常列举一些常识性的同一律和因果律例子。正如吉尔特在《无奈的阿待拉斯》中 所说的： 他们的非物质、非营利的世界是河里流淌着牛奶和咖啡的乐园，在那里，美酒因飞落的冰块飞溅，甜蜜的糕点从天上直落他们张开的大口。 这确实可以被解释为一种同一律的例子，即现实不是一种不受任何限制的吸引人的东西；也可以作为一种因果律的例子，即财富在被消费之前，必须先被创造出来，或早已存在。但是，人们怎样才能最好地利用其资源这一实质性的生产问题，则不能直接从逻辑法则那里得到回答。芝加哥派经济学家坚持认为，资本主义制度是产生财富的最好手段，但他们是从一个严格的经验观点作出这一结论的。米尔斯·弗里德曼的著名论文《论实证主义经济学的方法》是围绕着含糊接受分析一综合两分法构建的，能否因而说这样的理论家是“非理性”的？ 传统上理解的逻辑法则只不过是迫使我们在概念和言语上保持一致。这些法则的确定性是概念和言词之间必须具有的关系的一种效用。在这些法则下，传递有关物质世界或社会世界的信息的命题，生来是可以纠正的，是假设性的。这一观点认为，那些看来是我们有关现实本质的最确定的结论之类的东西也只是猜测而已，其脆弱性如同未来所作的修正或驳斥。 否认实质性结论来自逻辑法则，并未消除从人类的演说中进行推理。首尾贯一的推理、用同一概念来解释相似的现象，是人类任何探询形式的第一个优点。但是，我们的结论的正确性取决于我们前提的正确性，非矛盾律、排中律和因果律本身并不能产生像冰块会使酒溅起这样的正确性。如果知识要发展，那么只有通过依据理性和经验来测试和修正理论才能做到。在这一过程中，逻辑法则可以固守阵地，但对这些实质性问题提供不了答案。兰德声称“客观有效性是由涉及与经验有关的事实决定的”，但这本身并未回答这一问题——这些事实是什么？如何解释这些事实？或它们是否形成了一些必需的因果联系？事实上，兰德使用的概念只不过是一些空洞的同义反复而已。 兰德也未成功地对她假设的理性主义和反理性主义作一明确的对照。她认为理性范围的缩小使神秘主义和主观主义成为必需，这一观点显然是不真实的。许多思想家（著名的有卡尔·波普尔先生）承认，没有循环论证，因而不采用一种“任何事都在变化”的认识论，那么理性的运用（最终）不能被理性本身所证明。采用科学方法和逻辑法则在相当重要的程度上是一种信念的行动，但这不意味着我们是沉湎于一种有关科学、道德和社会的武断或主观主义。 此外，沉湎于客观知识，拒绝实用主义、主观主义和无情的实证主义，是当代某些哲学的一个特征（兰德无暇于此）。波普尔毫不犹豫地相信存在着这种客观知识。他对逻辑实证主义的批评如同兰德一样，但是他坚持认为，这种知识只能通过实证科学的猜测方法才能得到。这里没有教条式的确定性，有的只是恰恰相反——对我们大部分的基本信念表示怀疑并提出疑问。 事实上，这里并没有一种政治上的含义，因为波普尔提出了一种自由的认识论形式：科学界不停地对假设提出问题，理论和观点代表了自由和理性的最好价值。在这一观点看来，客观性不是一个科学家的特征，而是来自科学社会（这种社会中没有权威，“真理”是通过自由产生的一些理论之间的竞争而逐步取得的）的制度框架。当然，这与其说是对科学界的描述性说明，不如说是规范性说明，因为在实践中，一些特定的科学部门可能是以一种知识权威至上（它阻碍了知识的进步）为特征的。 对照之下，兰德的认识论是权威主义的；知识是确定的、不容置疑的；是通过从最初的原则中进行推演而得到的。虽然很难（也许从概念上来说是不可能的）在认识论和一种规范的政治理论之间建立一种直接的联系，但值得对这一事实作一评论——波普尔的立场是与古典的自由传统更为一致的，这种传统的继承者确实假定了在怀疑态度和自由制度之间有某种联系。他们也指出，绝对主义者的真理理论鼓励了政治中的绝对主义。当然，兰德的社会哲学是个人主义和自由主义的，但不难看出，一种集体主义的道德是如何从某些前提（这些前提本身被断定是绝对正确的）下推论出来的。 Ⅳ 正如知识不是我们主观印象或一种一致意见的效用一样，道德标准也是如此。兰德完全不同意道德思想中的后休谟传统（一种在感情至上中达到顶峰的传统，是相当自由的政治哲学的一个特征，它贬低理性在作价值评价时的作用）。她指出：“不管还有其他什么他们不同意的，今天的道德主义者同意道德是一个主观问题，受这一问题范围阻遏的三个东西是理性－精神－现实。”当然，在她看来，这就是为什么“世界现在正在一步步堕落，甚至堕落到地狱”的原因。这样，理性规定了一种可以直接感受到的道德哲学；这一说法——一种适当的法典差不多很偶然地会从实践和习俗（在这当中，理性本能差不多是空白）中产生——并不存在。 此外，在兰德看来，对一般性能力的测试（一种方法，通过它，当代的非认知主义者从一系列的价值中选择一些可接受的道德原则，所有这些价值几乎最终都来自偏好和倾向）是不够的。（逻辑上的）普遍化规则可以被运用到任何道德目的或价值中，它不能区分对立的道德学说的实质性内容——这一点就一般性能力而言足以被谴责为主观主义者了。兰德的道德扎根于一种截然不同的传统，即古典希腊的注重美德的传统，以及对美好生活概念的描述——一种源自人的本性的描述。 对那些旨在用客观主义说明道德的人来说，一种对人性的呼唤是不可或缺的。如果能提供一种对人性的毫无争议的说明，那么这一说明就能作为一种价值尺度（它将规定人们的目的和目标、他们的权利和义务，从而把我们的规范性评价从武断和幻想中解放出来）起作用。确实，主张个人主义和主张集体主义的道德政治哲学家都呼唤这样一种可靠的试金石。这本身表明，人性概念是一个有些杂乱的，没有哪种学说可以永久依附的概念，因而在构筑一种客观的道德法典中就成了一种令人可疑的价值。此外，休谟的这一（逻辑上的）观点——不能从事实前提中推断道德评价——作为一种取得纯粹自然主义的道德的可怕障碍，仍然在发生作用。在这种状况下，兰德说道： 价值评价的证实是通过涉及现实的真相而作出的。一个活生生的存在这一事实决定了它应当做什么。所有问题都是“是”和“应当是”之间的关系问题。 这样，兰德旨在表明人的概念的描述将提供给我们一些必要的道德真理。 这样，“是”和“应当是”之间的差距就由功能主义理论（在这一理论中，道德是由理性决定的一些主要手段，以使人实现其目的）填补了。道德通常被定义为“指导人们选择和行动的价值法典……伦理学作为一种科学旨在发现和界定这种法典”。 人的目的是生存。客观主义者的道德“把人的生命看作是价值的标准，把他自己的生命看作是每一个人的道德目标”。这样，不管我们的幻想和倾向如何，理性和同一律总是告诉我们生命本身是价值的客观标准，价值根据其对生活维持行动的贡献而言是理性和非理性的。的确，活着本身就是追求价值。一个活着的人就是追求价值，这与机器人形成了鲜明的对照。后者可以具有一些机械功能，但不能有目标或目的，不能以适当的道德感觉正确或错误地行动。 因此，道德最终取决于选择——“没有选择，也就没有目标和价值”。人类的显著特征在于他们的生存不是自动的或本能的，而是选择产生的一种功效。我们是否采取改善生活的行动或遵循“死亡哲学”，这是一个意志问题。不过，一旦我们在生死之间作出选择，我们的自由就立即减少了，因为需要生存的价值受到了客观必然性的支配。在含糊地乞灵于“理性自由”中，兰德说道，真正的自由包括承认某些直接来自生死选择的道德必然性。不承认这些，事实上就成了主观幻想的俘虏。同样（在古典希腊的方式中），兰德看到了作为非道德性来源的错误和无知，尽管错误当然可以由一些认知行动来纠正。 然而，不清楚的是，为什么“生命”本身应当是一种价值，而不是一种纯粹的主观感觉？或者，我们怎样才能客观地知道这些改善生命的行动？有人以直截了当的功能主义方式指出，健康的标准在于糟糕的医生和错误的诊断之外，但这并不告诉我们为什么健康在客观上是良好的。这点姑且不谈。由于在兰德看来生死之间的选择是主观的，那么有什么理由可以来证实生是好的这一断言呢？面对这一状况，兰德说道，从定义上说，活着就是追求价值，因而可以假设活着也就是面对理性道德的约束。但是，只是在同义反复的意义上生才是好的，很难理解道德法典必然会从中产生。 此外，不惜任何代价地生存显然不能成为一种价值。生命不仅仅是一种生物上的持续，毕竟还有理性自杀的事。在《无奈的阿特拉斯》中常常被提及的一段文字中，吉尔特宣布他宁愿去死也不愿看到泰格尼·塔格特受到折磨。但他说道，这不是一种自我牺牲的行动，因为生命必须根据一些理想、自豪感和自尊而活着。一个思想被囚禁、被教唆从事邪恶目的的生命，是没有价值的生命。然而，承认这一标准就偏离了原版的“功能主义”的道德观点，并减弱了道德标准的客观性。在任何有关生命的命题中，无疑存在着一种主观的成分，它通过涉及其他的标准来限定纯粹的生存。如果将一些具体的内容给予生命这一概念，那么为什么不从所有的道德和政治目标中选择一些东西呢？ 正确的行动被说成是生命改善行动，但在兰德看来，“生命”很显然不只是一种生物学的标准。它是一个包含着一种有德行的存在的看法（这一看法本身是由一种独自的理性所决定的）的活生生的概念。当然，这一看法是利己主义的：“获得自身的幸福是一个人最高的道德目标。”兰德的美好生活这一概念（根据自豪感、自尊和生产活动来界定的生活）——就是来自利己主义。资本主义被客观地评价为一种唯一能达到这些目的的经济体制。利他主义（被假设为集体主义的道德基础）则被谴责为一种“道德上的同类相食”。 这样，利己主义受到了目的论的解释。但很清楚，这不是一种与功利主义相联的目的论。利己主义的冲动并不是一种对人类动机（这种动机并非有意识地恰巧产生一种良好的社会结果）的现实说明。这将掩盖资本主义和社会主义之间的差异，因为它将这个论点变成了一个仅仅与手段有关的论点。兰德的论点在于，它把利己主义规定为唯一的一种自我成就形式，一种同样具有吸引力的禁令，如果社会中都居住着一些利他主义者的话。很显然，她的论点受到了利他主义的破坏性特征的功利性展示的支持，但是对一种更基本的道德认识论（它在个人幸福的成就中寻找价值）来说，只是一种副产品（虽然是一种必要的副产品）。 作为道德标准的利己主义概念有违西方的道德传统。难道这一传统不是通常将道德视为一种责成人们为了超验的道德法典的利益而压制个人欲望的活动吗？如果人类只是道德的媒介，能承认义务并承认他人权利，并确实循规蹈矩的话，那么这毫无疑问与作为唯一的道德标准的纯粹的自我成就思想是不合拍的。 西方的道德可被解释为一种对利己主义冲动（它被说成是所有人类行为的特征）的必然反应——这一点固然不错。换言之，道德规则以霍布斯的方式被解释为一些对安全和自我利益来说是必需的保护性机制。但这不是一种把追求自我利益作为道德生活的一种理想形式的方法。的确，它的提倡者坚持认为理性无力区分一些对立的道德法规。在这一观点看来，道德标准是一致和同意的结果，而不是理性的产物。 不过，对利己主义最具破坏力的批评是指它缺乏内在的一贯性，即没有矛盾就不可能配制这种利己主义。这种批评在相当程度上依赖于作为道德论述的一种逻辑特征的一般能力概念——一个被兰德作为一种道德的必要条件而非充分条件加以接受的概念。不过，这种批评没有区分个人的利己主义和非个人的利己主义，它只是在批评前者时是极为有效的。 个人的利己主义认为，我不仅应当去寻求我的利益，而且不要指望我对他人追求其利益袖手旁观，即我没有义务避开那些伤害自由和他人福利的行动。但是，由于利己主义者说他的自由和价值必然是好的，因此他要求这些自由和价值应当得到他人行动的保护。然而，将这一原则——不管他人的利益、自由和价值受到危害，每个人都应当以毫无约束的方式来追求其利益——普遍化是不可能的。在一个没有约束的世界里，没有哪一个人的利益、自由和价值是合法地具有决定性的，否则其结果必然是冲突。 事实上，是否任何一个政治理论家（马克斯·斯特纳可能是一个例外）都坚持一种完全没有约束的个人利己主义，这是令人怀疑的。这当然不是兰德的观点，它显然与资本主义社会不一致。不过，可以想像会存在这样一种社会交往的形式，在这种形式中，每个人都受到他签订的契约的制约，并对那些没有加入契约的人不承担来自一般道德原则的义务。换言之，一个人对陌生人不承担什么严格的义务。 兰德的利己主义是非个人的。在这样一种非个人的利己主义中，追求自我利益受到了一种客观道德的约束。她声称：“理性的自私——它意味着人生存所需的做人的价值——意味着人类生存的价值不是由理想、感情、情绪、幻想或非理性的动物性需要产生的价值……”这样，追求自我利益就不是满足眼前的愿望，而是遵循一种包括承认他人追求其自身利益的权利的理性的行为准则。这与一般性能力的标准是一致的。它是一个必要条件而非充分条件。每个人都应当在保护他人利益的理性的道德约束下追求自身的利益——这一禁令是具有普遍性的，如果能表明在理性的媒介之间没有利益的冲突的话。 难点在于，怎样使行动的约束与根本的道德禁令（即我们应当追求自我利益）相一致？兰德试图通过断言生活的必需品决定了我们应当如何行动来了解问题。这样，尽管我们的确选择价值，但“价值一般取决于并来自于先验的‘生命’概念”。但中命是被规范定义的，它不只是生存，它还是一种依据理性的生存方式。 因而，针对这一观点——“掠夺者”和“寄生者”（他们不靠自己的努力劳动，而依赖他人的创造性活动过活）也是在追求他们的自我利益，正如他们（主观）感觉到的——兰德必然断言，这最终不会给他们带来幸福。幸福是一种“无矛盾的欢乐的状态”，在这种状态中，感情受到了一种客观理性的控制：一种寄生的生活是支离破碎的生活，它必然导致个人的悲剧。 这一观点在于，寄生至上、福利主义以及所有其他现代性的错误——以某些经济的结果至上的理由（它最终反映了一种有关社会目的的功利主义主张）来看——不仅是一种错误，或违反了（非本体论界定的）权利，而且无助于个人的福利。但这不能算是一种来自功能主义道德的客观表述，因为说寄生至上是自我毁灭其实不是那回事。当然，这一点在逻辑上是对的——如果每个人都过这样的生活，经济的生产力就会迅速消失，每个人的状况就会变得更糟。但在每个人不过这种生活的意义上，寄生至上并不是个人的自我失败。如果确实如此，那么功能主义的道德批评就失败了，而必须以其他的理由来批判寄生至上。 这一问题在当代复杂的福利国家（它是这样一种社会，在这种社会中，根据理性生活事实上是不可能的）中尤为尖锐。例如，从一般的法律规则那里故意摒弃福利好处和免税（它不受一种客观主义的道德的授权），就需要一种兰德的目的论的道德所不可能要求的自我牺牲措施。或者，它可能这样要求吗？ 一个相关的问题涉及从一个集体或甚至半集体社会转向一个“理性的”自由社会。这很可能不仅包括自我牺牲，对“合法”期待的失望（虽然这些期待很可能在非理性的原则下产生出来），而且也包括创制某种程度的暴力，因为这种转向极可能不是一致通过的。 正如我们看到的，唯一认真面对这一问题的古典自由主义者是公共选择学派经济学家。但布坎南一贯的主观主义产生了这样一种状况，在这种状况中，每个人都能否决（本来是理想的）变革，因为理性不能规定一些特别的生活形式。在兰德式的道德和政治中，这种状况就会变得不同，因为理性能够区分生活的一些对立形式。难道这就可以对现有期待不惜一切代价地来进行一场革命吗？兰德对此并未给我们一个准确的答案，但含糊的回答看来对此是肯定的。 兰德看来对那种暴力得以使用的条件是很清楚的：“没有人可以首先使用反对他人的物质力量。”当暴力只有被用来还击一种对权利的侵犯时，它才是合法的。这样，在她看来，政府对暴力的垄断是必要的。在涉及“非理性”社会转向“理性”社会这一问题时，使用政府力量剥夺某些人至今享用的非合法好处或财产（即使这些人本身不对这些非法好处或财产负有责任）是合法的吗？毫无疑问，兰德会说，这种行动并不涉及使用暴力。即使使用，所有非法获得的东西并不要求理性的保护。尽管这可能是这样，但它并未掩盖这一事实——在从非自由向自由的运动中存在着一些巨大的问题。 Ⅴ 我们常常把“权利”说成是兰德式道德的一个主要特征——一种绝对主义者的权利和不能取消的权利。在这方面，兰德小姐的立场基本上无异于对资本主义的标准的非功利辩护。这一辩护认为，国家干预必然会破坏财产权和交换。这一理论问题是如何证明这些权利是有理的？通常的古典自由主义传统是洛克式的，或至少是一种来自任何神学基础的洛克式看法。不过，人们只是常常主张个人权利，而对这种权利的道德和政治含义则要加以探讨。 此外，这些有关权利的主张通常采用了一种非本体论的形式，它们不是来自人们无结果至上考虑的任何必需的目的和一种尊重权利的义务。权利是人们为制止他人不正当地干预其自由行动而制定的要求。作为权利承担者的个人——与功利承担者相对——因而有必要预先容忍地人。但要注意，当权利以这种形式出现时，它们不仅得到了不受通常的功利主义考虑约束的支持，而且也得到了不受其他有关理性目的和目标的本体论观点约束的支持。换言之，A做X的权利（在B不能接受的意义上）并不取决于X的道德价值（除非X本身是一种违反权利的行动）。因此，在有权利做事和做恰当的事（或权利和善）这一“权利讨论”范畴中，存在着一个至关重要的差别。一个人可能有权利做错事。 至少从表面来看，对权利的非本体论解释看来更适合于资本主义社会的道德结构。交换劳动产品的权利、享受交易成果的权利以及消费者主权，看来与其说是取决于资本主义行动的一些内在价值，不如说是取决于一种容忍的体制。许多人在市场上的选择，根据本体论的标准可以被认为是不道德的，但在公平交易的规则来看，又是可以接受的。确实，资本主义的优点之一在于，它恰恰允许交易过程的任何结果，假若这一结果不违反权利的话（见以上第四章）。这一点——对资本主义的功利证明并不利用很多自然权利和不能取消的权利——当然是确凿无疑的，但有人认为这恰恰是其弱点所在，因为它使对这一秩序的辩护只是暂时性的。 在兰德的权利理论中，非本体论的成分和本体论的成分兼而有之。提出对行动进行约束的观点是绝对必要的，如果自我主张的道德学说不堕落成一种道德虚无主义以及使社会秩序无效的话。这样，在兰德看来，权利是“人的求生本质所需的生存条件”。权利的存在使这一点成为可能，因为有了一些避开某种行动的义务。这种权利完全是消极的，它们不向任何人强制一些采取任何行动的积极责任。一个人不能被迫去帮助他人，除了他人的福利已经融入其自身的价值结构中。这样，帮助一个朋友不是一种利他行为或一种自我牺牲，而是增进个人的快乐。 这一消极的权利观的含义是，不存在像“福利权利”（在这种权利中，要求福利权利的人被说成有资格通过强制性的政府从他人那里获得好处）之类的事。这样，对每个人来说，不可能对福利有一种同样的要求，因为提供好处必须剥夺他们的一些权利。提供“积极的”（即福利）权利必然不可避免地涉及违反容忍的权利。此外，如果西方社会中的公民当前享有的“福利”权利是适当的“自然”权利的话，那么，这就意味着这些权利应当在全世界普遍化。这会使大规模的资源再分配（这种权利的提倡者通常是不准备接受这种分配的）成为必要。消极的权利带有普遍性，因为它们主张避开某些行动。 当然，尽管兰德会赞同这些对消极权利或福利权利的批判，但她自己对有限的或消极的权利观点的证明却来自她独立存在的道德哲学。除了容忍的权利之外，任何事情都包括寄生至上和对人性的摧残。这事实上意味着，靠他人有成果的努力过活是道德的，而靠自己生产谋生是不道德的。这种结果对福利接受者的利益和对被迫做好事的人的利益是一样的，因为它最终导向缺少自尊，导向一种依赖性的生活。 然而，一个理论上的问题是，这种权利的最终基础何在？正是在这里，目的论特征应运而生了。在兰德的政治哲学中，权利直接来自她的认识论：“人的权利不是源自神授的法则和国会的法律，而是源自同一律。A就是A，人就是人。”对人的这一定义的理解使承认人有权利这一事实成为必要。这与人们所接受的一种哲学传统（它否认实质性的道德结论可以来自一些定义——这些定义充其量只是分析性真理而已）是相冲突的。在兰德看来，理性告诉我们：“如果人活在世上，那么用他的脑子思考是他的权利，在自由判断的基础上行动是他的权利，为价值工作、拥有劳动产品是他的权利。”这样，一个权利的概念看来不是来自人家归功于他的容忍，而是来自他作为一个有目的、有理性的动物的特征。拥有一种权利看上去合乎逻辑地取决于做恰当的事。对一个古典的自由主义者来说，这是一个异乎寻常的结论，因为对古典自由主义者和自由至上论者来说，指出这一点已经是驾轻就熟的了——由于我们不知道什么是对的，因此我们就将权利归于由他人的同等权利确定的范围内，以使他们在其各种不同形式的生活中具有进行试验的自由。 在兰德的政治哲学中，对权利的辩护完全依赖于一种人的规范性定义。但是，能从中引申出这一点——表现出理性和生产性特征的人就没有权利吗？它意味孩子和疯子没有受到他人容忍的权利吗？显然不能，因为在兰德的哲学中，对使用暴力的唯一辩护，在于报复一些违反权利的行为，即个人有不被理会的权利。但这显然来自一种非本体论的道德，而不管权利享有者表现的质量。 虽然纯粹非本体论的权利观有一个难题，即它对人的概念缄默不语留下了一些被看作权利享有者不受制约之类的东西，但是本体论理论具有潜在的缺点，因为它使权利依赖于一些并非所有人都能满足的理性标准。但是，所有的自由主义者无疑都同意，一个人在不允许干预他人的意义上有权做一些事，尽管他所做的是非理性的、不道德的和无结果的。当兰德谈到可以合法使用暴力的状况时，她体现了较多的因袭的自由至上传统，而当她试图在人的形而上概念中安置权利的基础时，她变成了又一个人。 可以用兰德自己提供的一个例子很容易地阐明这一问题。在她的散文《阿波罗和狄俄尼索斯》中，她把与美国人登月（1969年）有关的态度和行为同在伍德斯托克参加摇滚乐集会的嬉皮士和“花权”人士的态度和行为作了比较。美国的月球探险计划得到了赞赏，因为它展示了人类一种令人惊叹的成就；而伍德斯托克集会的人则因他们的无知、懒散和寄生性受到了谴责。正如兰德指出的，这一点无疑是对的——后者确实是依赖他人而生。伍德斯托克事件的确涉及了不是接受者支付的医疗和其他服务，摇滚乐迷们常常侵犯他人的权利。但是，他们并不一定要这么做。参加摇滚乐集会当然不是一种要在道德上受到谴责的行为。此外（这一点与这个论点更密切），不管美国的月球探险具有什么样的优点，它也依赖一些——根据兰德的伦理学来说——道德上受到谴责的东西，即超越了国防需要的征税。 目的论要求和非目的论需要之间的冲突的另一面是这个问题：是否允许在追求生命改善的目标中违反权利？如果生存是客观主义伦理学的基础，那么必须采取的保证生存的行动难道有可能不侵害他人的权利吗？这只是一个更大问题——理性的道德媒介之间在利益上是否有冲突——的一个方面。 在客观主义的伦理学中，人不能受制于一种在紧急情况下为陌生人的利益而牺牲自己的道德义务，这把一个人的价值放在了另一人的价值之上。一个更困难的问题是，如果侵害他人利益是保证自己生存的唯一途径，那么这种侵害是否可以接受？当面对饥饿时，我们有权利偷窃吗？将整个道德系统建立在或依据于一些不真实的或不可能的例子上，也许是不妥当的，但兰德派人士已经考虑了这些问题。 不过，注意力通常集中在一些冲突的例子上（在这些例子中，不存在权利，更不用说为生存而需要违反权利了）。爱里克·马克举了一个两人陷于海中一块木板上的例子。没有一个人有义务不采取任何会提高其生存可能性的行动。虽然在这样的例子中明显有利益上的冲突，但并不清楚它们涉及了一些特别的困难。当不存在道德义务和对这种义务的利他主义反应变得可笑时，任何道德系统都会考虑到极少的紧急情况。不过，很清楚，需要违反一种先行的权利的状况是很不相同的，因为它们包括了一种生存的目的论目标和容忍的非目的论权利之间的冲突。 典型的兰德式观点是，利益的冲突在理性社会里通常是不会兴起的，受到权利制约的利己主义行动（这些权利本身是由利己主义来证实的）从来不会对道德造成破坏。理性社会和法治下的市场经济比集体主义的社会展示了更多的合作机会，这一点确实如此，因为在共同所有制下，财产权受到了曲解，（在什么意义上一个共同体能“占”有一些东西呢？）分配是通过政治方式得以完成的。在这当中无真正的一致同意可言。同样，这一点也是确实的——在游戏和竞争（如市场）中，可能会出现只有一个赢家的状况。但是甚至在这里，参与者在保持那些行为准则（它使过程有可能进行）方面也具有一种共同的利益。在当代的行话中，交易通常不是一种零和游戏。 当然，从严格意义上说，在竞争中存在着利益的冲突，因为参与本身旨在有所收获。但是，兰德声称的东西是输家没有资格得到他人的宽容。这也得到了一些理性媒介的承认。不过，这只有在一个没有统制经济缺陷的、理想的市场社会中才有可能。现存社会充满了兰德式道德无法解决的义务与利益之间的冲突。 同样，甚至在一个纯粹个人主义的社会里，难道真的就没人具备一种道德责任来减轻他人的痛苦吗？资本主义能在这种严酷的道德基础上生存吗？ 一个自由、文明和理性的社会的标志在于财产，在于存在着一种通过创造性劳动和与他人自愿交换取得财产的权利。在兰德看来，“财产权不是一种针对物体的权利，而是一种针对行动的权利，针对产生或拥有这一物体的结果的权利”。这样，从不允许干涉一个人争取财产的行动这个意义上说，一个不拥有任何东西的人仍然是拥有财产权的。这基本上是一种将所有合法的占有追溯到个人的占用和交换行动的洛克的观点。 不过，兰德没有探讨的是，如何证实自然物体（如劳动所作用的土地和自然资源）占有这一问题。我们已经注意到这一问题在分析詹姆斯·布坎南的政治理论（见第五章）中的重要性。这里，霍布斯式的分析提供了最初财产所有权的资格基础。但这种主观主义的道德在兰德对财产的道德性解释中显然是不被接受的。不过，对她以及对布坎南具有讽刺意味的是，财产关系的道德性看来只是在取得财产后才发生作用。这仍然留下了一个悬而未决的问题——占用一些本质上为他人生存所需的东西是合法的吗？罗伯特·诺齐克对此作了深入的探讨。 Ⅵ 不管兰德对资本主义的辩护在形式上是如何自信和好斗，她的直言不讳的辩护有许多还是值得介绍的。的确，她对当代问题的大多数看法可以不用哲学原理（这些看法据说是建立在这些原理的基础上）来加以评价。她对“新左派”的反动本质及其明确的集体主义和部落式的思想的批判是众所周知的。她代表消费者（资本主义经济进步的主要受益者）发出的声音在本世纪50年代和60年代几乎（但不完全）没有回应，这是一个在美国发生智力辩论的时代。一些对社会主义经济走下坡路和市场社会明显获胜毫无所知的知识精英支配了这场辩论。 特别有趣的是，她将众所周知的个人主义原则运用到一些至关重要的问题上，如电波的所有权，有关专利和版权的恰当的法律框架。虽然她缺乏市场经济学家那种在这些领域里的高精尖专业知识，但她能够指出，在许多领域，对“市场失败”需要政府干预的传统假设是没有根据的。许多所谓的“外在化”可以在一种建立在私人财产之上的适当框架中内在化。 不过，她赞成将政府的需要和个人自由的原则和谐一致的观点，在这方面，她不像其他的自由至上论者那样来得成功。她当然主张一种垄断暴力的机构，并特别反驳那些无政府——资本主义者（他们在60年代开始接受一些听证的东西）。她坚持认为，“作为一个政治概念，无政府状态是一个天真的、不固定的抽象概念”。“一个不存在有组织的政府的社会会对第一个出现的、会使社会陷入帮派战争混乱之中的罪犯抱有怜悯之心”。不过，她常常指出，政府本身就是掠夺和寄生至上（她把这些看成是现代社会的特征）的一个主要原因。当然，对所有古典自由主义者来说，这是一个长期的问题——如果政府是主要的权利违规者，那么怎么能赋予它保护权利的任务呢？ 兰德的建议与那些有相同传统的人没什么不同。政府应当被局限在内务和国防上，局限在提供一种法治体系以解决争端上，它的财政来自一种“自愿税”（包括一些执法的附带费用）。这里不清楚的是，如何防止具有暴力垄断权的政治堕落到一种极权状况，如果政府固有的行动具有那些她如此谴责的特征的话。无政府－资本主义者赞同政府与私人企业政策部门的竞争，虽然这种观点在今天中央集权统制经济的社会里无法运用，但比起兰德呼唤一种最小的国家来，这些观点更具理论上的中肯性。她著作中的不足是对政治规则和宪政至上的严肃分析。 此外，当兰德谈到一些具体的问题时，她的最小国家至上倾向于滑向一种较积极的类型。可注意她对驻在越南的美国军队的支持（即便她起先从自由至上论立场出发曾正确地反对美国的卷入）。尽管通过这些不成系统的评论使她整个哲学或兴或衰是不公平的，但很难理解一种个人主义的目的论是怎样成为一种集体主义的目的论的。这种可能性是目的论和非目的论（它居于兰德社会思想的中心）冲突的一种结果。 困扰她思想的一些更具哲学性的问题——理性在人类事务中的作用以及利己主义与利他主义的联系——看来最为急迫。理性能确定人的所有目标，人具有客观的目的和目标而不管其愿望和倾向——这一假设显然是难以置信的。的确，难道柏拉图以来的理性主义的认识论不是产生了独裁至上的政治结构吗？理性（连同经验）在为和谐和控制一些必然冲突的愿望和倾向而设计社会规则和制度方面，要比确立目的更有效。此外，兰德本人常常写道，理性在确定目标方面似乎没有在收集整合知识（我们主观选择的实现必须建立在这些知识之上）方面来得积极。 利他主义与利己主义之间鲜明的说教式对照，看来对自由意志理论来说不是必需的。一个自由社会能够适应任何形式的不违反每一个社会成员平等权利的人类活动。这一社会组织形式的首要优点之一是它的原理允许各种不同的目的和目标。即便在兰德自己的价值系统中，增进捐赠者福利的慈善活动（无疑这是大多数利他主义者的一个特征）在道德上也是可以接受的。但这里起作用的无疑是非本体论的原则（即禁止一些人被用来代替他人）。这些原则不受可以说是理性决定的任何目的和目标的约束。 具有重大意义的是兰德的含糊主张——自由社会的生存在于依赖坚持一种特别高尚的人类美德的概念。她看上去处心积虑地指出，美国的资本主义是成功的，其原因在于商人的道德。因而她不停地赞美商界这一“受到迫害的少数”。但是，结果至上的自由至上论者和古典自由主义者才华横溢地描绘的东西，是一种不受商人打算的约束，并确实与大量的道德动机相一致的合作和自我纠正的资本主义秩序。与法律和社会制度相伴随的市场经济是一种制度性结构，而不是一个美德的例子。 亚当·斯密对商人的不义行为（千方百计地共谋操纵价格和利用国家的特权）的著名评论，得到了许多其他传统主义者（他们急于将市场的无个性特征和行善的运作从被指定的阶级和集团中摆脱出来）的共鸣。美国的“大商业”——兰德小姐赞扬的对象——一直有种与政府和其他反市场活动共谋的负罪感。虽然她谴责这一点（她在小说中对这一点作了不断的谴责），但她哲学的含义是，德行的变化是解决问题所需要的东西。但是，休谟的观点——人的特征或多或少是不变的——从直觉上来看似乎更有理。 兰德对资本主义秩序的辩护是一种荒谬的“罗曼蒂克式的理性主义者”的辩护，充满了对习惯、传统和经验的蔑视。虽然休谟－斯密谨慎的经验主义传统可以常常赞同某种内在的保守主义，但它对我们的哲学和道德资源不提什么要求。它围绕着一种对人的或多或少常识性的描述构建了一个首尾一贯的经济和社会思想系统。休谟（当然还有海耶克）对人类事务中的理性作用的批评，其政治性要点恰恰在于这一作用很可能被用于独裁主义的目的，而不是自由意志的目的。
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