Ⅰ 到目前为止对自由的基础的讨论中，还留有一个令人尴尬的空白。虽然自由主义的哲学表述和流行的政治表述都强调个人的神圣不可侵犯性，但是对个人的在不同程度上受到窜改的不可侵犯的权利，对几乎不费吹灰之力就可精确无误地指出的政府强制领域的不恰当性，以及对一种支撑这种思考的高深莫测的道德哲学，却都不置一词。确实，缺乏这样一种基础（如果像米斯、弗里德曼、斯迪格勒和布坎南这类论者确实对此不津津乐道的话）被当作一种人类的思想无力加以改变的智力必需品而加以接受。当然，所有论者都认识到这一事实：私人财产交易经济的理论描述，需要一种个人主义道德理论的补充。但是，一个令人瞩目的事实是，“理性”看来与这种构建毫无关系。 在这种道德怀疑主义中，功利的古典自由主义（尽管对其有不同解释）表明了它与20世纪逻辑实证主义之间的一种姻亲关系。甚至是海耶克（他的方法论与“维也纳”学派的“非理性的实证主义”截然不同）也在很大程度上和他们一样，拒绝给理性作价值评价的可能性。当然，这不意味着在海耶克看来道德评价只是武断的或“相对的”（即对一具体的人或团体而言），而是意味着道德评价是行为传统中固有的。人们通常断言，传统永远贮存着的智慧要高于一种独自的“理性”的智慧。 看来，无论是传统主义的结果至上还是自由市场应用经济学家的量化的功利主义，都不足以产生那种完整的自由哲学所需的特定的个人主义。人们常提起方法的个人主义（通常是正统的新古典微观经济学的起点），好像它可以为逻辑上不同的政治（或道德）个人主义辩护。海耶克在《科学的反革命》中明确承认个人主义和集体主义的方法论版本和政治版本之间的差异。不过，在他大量的政治性撰著中，他并没有明确提出过一些逻辑上独立的、赞同政治个人主义的观点。当然，这样做不可避免地需要求诸一些被行为的演变形式合法化了的抽象原则。 自我利益也是这样。它通常与利己主义不同，主要理由是一个利己主义者（根据标准的解释）不能对自我进行规则所需的约束。利己主义者通常被认为是一个不稳定的、不可预测的人。他倾向于为眼前利益打破常规，即便遵守正当行为的一般规则从长远来说符合他的自我利益也罢。但是，利己主义者哲学的一部分（我们将在下面谈到）反对这一道德要求——在一个被称作“社会”的实体利益中，利用个人是错误的。这一观点认为，个人自由行动的权利被断言在任何方面都不依赖一些集体的授权或传统的行为模式。 这样，虽然亚当·斯密（举个例子来说）被当作自我利益的代言人，但这通常不取决于一种个人主义权利的理论。在一段常被人引用的文字中，斯密断言：“我们就餐，并非来自屠夫、酿酒师和面包师的仁慈，而是来自他们对自己利益的考虑。”这意味着自我利益的原理存在于它在协调过程中的一种必要作用中，而不存在于推进一种具体的个人主义形式中。托马斯·索维尔在对市场体制所作的精细的当代证明中，更明显地指出了这一点：“言论自由的权利不是一种难以理解的个人的‘神圣’权利，更不用说其他的权利（如财产权）是‘神圣’的个人占有了。所有这些，都受到其社会权宜的不定测试的证实（或不证实）。”个人自由的存在有助于一个自由和繁荣的社会。在这样一个社会里，任何被随机点出来的人都会得益——这一事实仍然意味着对个人自由的唯一证实，在于它有助于一种社会秩序。 不过，这一点确实如此——斯密在《道德感情的理论》中并未将自我利益看作只是一种增进繁荣与和谐秩序所必需的工具，它有一些固有的价值。这来自他对与他的同代人弗朗西斯·哈奇森有关的这一观点的批评——仁慈是值得我们认可的唯一美德，因而仁慈也应当为每个有知识的人所具备。在这一对道德哲学的热望中，任何恰巧被其他动机沾染的仁慈行动，其价值都会相应减少：“在任何行动中（假设抱有仁慈之心开始的行动），只要发现有一些其他的动机，那么我们对这一行动价值的感觉——在相信这些动机影响这一行动时——就会大打折扣。”爱自己是一种最可能使道德失去光彩的动机。在这种情况下，斯密声称爱自己是一种人类特有的美德。这一声言是与精明联系在一起的——它迫使我们照顾自己和与我们最相近的人，而不问人类的需要。毫无疑问，适当培养起来的爱自己能最好地满足精明的要求。斯密确实明确反对曼德维尔在道德和商业之间所作的对照，并认为启动商业社会所需的自我利益并不一定就是不道德的。 更有甚者，斯密对传统的自尊和自我控制的道德特征的强调，使得他那一般的道德哲学比起其他人的思想来更令人震惊。虽然他没有提出一种利己主义的道德，而他对市场体制的证明最终也是功利主义的，但是他确实指出了一些可在其上面建立一种受限制的利己主义形式的基础。我们将在下面艾恩·兰德的道德与政治哲学中看到，为资本主义和市场体制的辩护是怎样以这一利己主义壮观的版本提出来的。 Ⅱ 不过，功利主义的古典自由传统并不是在其不成系统地涉及个人主义时才暴露出它的不足的。一个重要的领域是最初产权的最终合法性，我们在探讨詹姆斯·布坎南的政治哲学中已经看到了这一问题的重要性。需要重复一下在那里谈到的这一观点：交易过程建立在这一心照不宣的假设上——自动转让的产权本身是合法获得的，但我们如何知道这一点？ 在正统的功利主义传统中，这一问题并不重要，或未受到理会。人们认识到，财产的当前占有者或许是以往“非法”获得的受益者。但是，米斯或弗里德曼的道德实证主义把它们从最初财产要求的合法性中排除了出去。当前的分配通常被作为一种“给予”。人们也承认，土地所有制提出了一个具体的问题：由于这一要素或多或少是一种固定的供应，因此它会给幸运的主人带来地租收入。难道这不表明一些道德标准应当与分配这种必需的资源相联吗？一个集团能够合法地“买断”所有可得到的土地而不让别人分享吗？许多功利主义者会认为这没有实际意义。在资本主义社会中，地租在国家收入中所占比率很小。一个人因无权利占有汪何土地而使自己的生存受到威胁的可能性，只是坐在椅子里空想的道德哲学家所喜欢的一个理论上的“危机”例子。还有一种不同寻常的功利主义观点——来自土地的地租收入事实上是零：只要占有土地就涉及了企业家身份，因为存在着一个机会成本，即它可以有选择地使用土地。因此，征收土地“地租”税会对资源作错误的分配。对国家来说，直接占有土地会减少国家收入，因为市场理论告诉我们，资源的公共控制必然导向无效率。 然而，不能在经济学家确立的主观框架内来回答自由主义（作为权利的基础）的一些问题和财产的一般问题。此外，从一种以国家干预为特征的秩序转向一个自由社会，还提出了一个巨大的实践问题。如果主观主义者的这一说法——道德评价最终是武断的，它既不能令人相信它来自人性，也不能令人相信它来自一种客观的自然规律——是正确的话，那么任何一个利用干预主义社会中本来是“非法”的特权的人就不能在道德上受到谴责。如果“选择”是政治和道德评价最终的基础的话，那么哪种道德准则可用来谴责那些不选择自由秩序的人呢？ 正如我们看到的，布坎南的契约模式中包含了一种最后绝望的企图——发现自由秩序的纯主观主义的政治和经济，但它产生了一种似是而非的论点——一种独裁主义的秩序可以从个人的选择中产生；也产生了一种困境——严格地运用帕累托标准会造成僵局。这是勾画这一契约方法的霍布斯式的因素的一种结果。因为，如果霍布斯式的“权利”概念包括了一种毫无保留的选择的自由的话，如果道德不给契约人强加一些限制的话，那么一种自由秩序的前景就会完全依赖于行动者在社会过程中的相对力量和（主观）倾向。 Ⅲ 与各种功利主义（从斯密到米斯、海耶克和芝加哥学派）和纯粹的主观主义的契约传统相比，热衷于为自由提供一种更真实的基础的当代古典自由主义者和自由至上论者，与其说受到了政治思想史中其他论者的影响，不如说受到了约翰·洛克的影响。虽然洛克的契约工具并不被经常使用，但他对一种客观的自然规律的信念、他的真实的自然权力以及（他的所有理论中最重要的）取得产权的原理仍然在当代自由至上论者的小册子和更具学术性的论文中占据着支配地位。就我们的目的而言，指出洛克对诺齐克构建最小国家和财产的正义理论（见第八章）的影响，以及对罗斯巴德的无政府-资本主义理论（见第九章）的影响就足够了。 这里特别重要的是洛克的自我所有权的思想，因为正是这一思想，具备了一种使小心谨慎的功利主义的古典自由主义向自由至上主义的革命学说转化的潜力。在《政府论》（下篇）中他指出：“每个人都有他自己的一种财富，这种财富除了他，没有其他人能具备。我们可以说，他身体的劳动和双手的工作是他特有的。”后来的激进自由至上论者认为，这一点是对所有形式的国家干预主义的一种决定性的、不能取消的反对，因为这些干预形式使一个人指挥另一个人（他不能成为自己的自然主宰）的行动成为必要。这种反对被说成是坚持不问可能从干预主义中自然增长的任何集体福利（或功利）好处。 正是从这一自我所有权思想中产生了有人所说的自然的财产权：“一个人从原始状态中产生出来的东西已经注入了他的劳动，并使它为他所有，因而也就成了他的产权。”这样，财产先于成文法存在，当然，产权与契约无涉。 除了财产理论，还有一个至关重要的问题是倾向于区分古典的自由主义和自由至上主义。那些我们现在毫无保留地称之为自由至上论者的人注重表明，在道德法下，国家可能并不比私人握有更多的权力。在资本主义的变种——自由至上主义中，这一观点排除了通常所理解的国家的合法性，因为这一制度概念上的特征是在于它对强制的垄断。当然，诺齐克一直在试图表明，一个不违反自由意志的道德法的国家在理论上是可能的。 这看来不是一个具有准功利性的古典自由传统的问题。这里我们主要关心的是表明自由秩序（在这一秩序中，个人能因有利于芸芸众生而兴旺发达）的一些显著特征。政治秩序应当是这样的一种秩序，在这一秩序中，没有哪一个个人权利的前社会概念会受到违背——这一点不具首位的重要性（当然，有人争辩说，可以有这样一种权利的概念）。正是出于这一理由，古典自由主义的政策建议较少（但并非一直较少）极端性。 使所有有关政治权力的预先假设都服从道德法则，对这一问题的关心（就像财产理论一样）首先是来自洛克。在他的政府理论中，政治权力因一致赞同而得以合法化。政府只不过是执行市民社会中的那种在自然状态下每个人都有权利执行的道德法则罢了。不过，有关这一点的一个也许更有趣的例子是在赫伯特·斯宾塞的早期著作中。他进一步在逻辑上说明，这一有关政府和道德的观点使得在国家外进行选择成为必需。 《社会静力学》一书早就提出了许多现代自由至上主义的定义特征。正义被完全消极的用语定义为将义务强加于个人，以避免对他人的权利造成危害；平等权利人人天生固有；不受限制的自由放任的经济优点被时时强调；政府机构只不过被看作是一种方便，旨在随着工业的进步和人所固有的道德感情的逐步完善而萎缩。斯宾塞的社会结构建立在平等的自由法则上：“每个人都有随意行动的自由，如果这一自由不侵害他人享有的同样的自由的话。”各种人类行为的合法与非法可以从这一根本的道德法则而不是从权宜中推断出来。（我在这里撇开了一个重要问题——平等的自由最终是否具有一种功利上的正当理由。） 如果政府同样受平等的自由法则的约束，那么，在斯宾塞看来，“除非承认无视国家的权利，否则国家的行动在本质上是一种犯罪”。政府不一定非法，但如果它践踏根本的道德，压制守法公民，那么它就会变得非法。这样，他所称之的“自动的逍遥法外”就是或应当是可以允许的。一个人可以在遵守道德法则的同时，在技术上置身于国家的管辖范围之外。后来，斯宾塞的著作越来越充满了进化论。他对平等的自由法则的道德含义的强调让位给了保守主义。然而，他在《社会静力学》中阐述的立场则成了当代思考个人和国家关系的起点，尽管斯宾塞常常得不到特别的承认。 Ⅳ 虽然当代的道德自由至上论者会把斯宾塞的基本的道德原理作为其自由社会理论的关键，但是，在如何使这一立场具体化方面却有许多不同的观点。罗伯特·诺齐克和艾恩·兰德的两种最有影响的学说非常漂亮地阐述了那些勾画大多数今天对资本主义和自由进行非本体论和目的论思考的道德本体论。 自由的非本体论基础最终来自康德的道德，它强调人的神圣不可侵犯性以及某些压制形式的不可接受性。在诺齐克看来，政治哲学旨在关注国家不能做什么。最重要的是，它不能提出一些摧毁人的“分散性”的集体目标。换言之，对行动的“附带制约”（通常但不全部根据权利的不可侵犯性来加以定义）从根本上决定了什么是可以接受的，什么是不可以接受的。就政治哲学来说，这一点具有极为重要的含义——国家虽然可以采取强制行动，但它只有在对私人的强制合法化的情况下才能这样做。也就是说，它不能超越个人防卫性地反击非法侵害的权利。因此，不能提出一些为“公共利益”行动的权利或一些由其他的功利主义或结果至上考虑而授予的权利，如果这一行动不为个人所接受的话。 因此，需要指出的是，行动的合法与非法永远不是根据对个人或集体的目的的考虑来进行评价的。“社会状况”通常不是根据它们所固有的本质，而是根据它们在历史上是怎样产生的，即根据它们的产生是否包含了对权利的违背这一问题来加以评价的。这样，就与我们在分析布坎南哲学时提到的自由主义的“程序”概念有相似之处。不过，它面临着一个重要的限制条件——人们通常断言权利结构是受到限制的，不管一种自然状态（布坎南的结构模式中称之为“道德空白”）能否产生什么样的权利。 在非本体论的自由主义看来，个人是权利而非功利的载体。政治哲学活动包括探究政府行动的权利影响本质，而不是人的具体概念对法律和政府所具有的含义。这一方法大量使用了“一般性能力”这一概念（一种证实道德评价有效性的标准），如果——仅仅如果而已——它们能被运用到所有较小的事例中去的话。 提及一下权利的非本体论理论就能轻而易举地说明这一点。这里的权利被解释为一些反对他人停止干预个人自由运动、反对合法取得的财产等要求。事实上，权利是因国家（或其他潜在的强制性机构）的消极活动而非积极活动受到尊敬的。只有在这一形式中，它们才能是普遍的。因此，“福利”权利概念（它被理解为一个人有权利得到一些以有保障的收入、免费医疗照顾等形式出现的有利的待遇）必然具有一种内在的不一致性，因为很显然，福利理论并未暗示每一个人都能得到优厚待遇。非本体论的古典自由主义摒弃福利国家，恰恰是因为不违反平等权利原则，就不能推行福利国家。自由至上论者对康德的准则——没有一个人可以被合法地用来当作实现另一人目的的手段——妄下论断，说富人不应被用来作为满足穷人的手段，尽管这是对当代福利哲学的一种冒犯。 古典自由主义及其自由至上论变种的目的论基础，对大多数研究政治思想的学者来说比较陌生，但是，它与前面的非本体论观点却大相径庭。两者的差异成了自由理论的中心。这样，虽然诺齐克和（比如）艾恩·兰德的最小国家学说看来在其直接的政策含义方面是极为相似的，但两人所依据的基础却截然不同。的确，诺齐克对兰德的社会哲学（特别是它的形而上学的基础）作了极有力的批判，尽管非本体论自由主义和目的论自由主义毫不动摇地坚持权利学说，但在前者看来，强调这些权利只不过是出于防卫，它并没有人的概念这一基础，而在后者看来，这些权利完全取决于一种人的本质和目的学说。 正是这一点，才使目的论自由主义（主要与兰德相联，在某种程度上也与无政府资本主义者墨利·罗斯巴德相联）成为一种奇特的结果至上的学说。也就是说，对自由资本主义秩序的证明恰恰在于它对独一无二的存在——人的理性目的的至关重要的贡献。这样，在利己主义的目的论学说看来，人的目的在于自我实现，牺牲自我成全他人（更不用说成全被称之为“社会”这一虚构的存在了）是有悖常理的。因此，这一学说显而易见与另一目的论学说——常规的功利主义没有任何关系。 目的论自由主义的形而上骨架包括了一种亚里士多德主义和托马斯主义的混合。亚里士多德的逻辑能使人理解宇宙以及人在宇宙中的位置。托马斯为自由主义者提供了一种旨在指导人们行为的客观的自然法则。应当注意到，这里有一个特别宽泛的“理性”概念在起作用。因为正是我们理性的本能（加上经验）才使我们理解现实和确定适合于人的法则的结构。这就与休谟－斯密－海耶克传统（它强调人类理性的局限，特别是在声称理性本能是一种太脆弱的、决定人的目的的工具时强调人类理性的局限）的怀疑主义特征没什么大的不同了。的确，休谟是第一个将这种目的论自由主义者与那些“坚持党派观念的人”和“热心者”（他们论及“人当为其人”这些空想的概念，而不是通过我们的感觉去认识人）作区分的人。
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