Ⅰ 在前几章里，我们看到有多少不同版本的功利主义被用来发现古典自由秩序的基本原则。功利主义主要出自对这一点的怀疑——在道理上可以向道德自由价值提供一种客观的基础。道德的主观主义传统对自由思想的结构具有一种令人惊讶的控制力。呼唤功利主义的价值主要是一种根本的怀疑主义（即是否有可能表明一种客观的自然规律和自然权利理论）在起作用。 不过，撇开功利主义的道德价值问题不论，很显然，证实自由主义的一种纯粹的结果至上方法具有内在的不足。一个交换过程以产生理想的社会结果的方式产生不管什么样的价值，从逻辑上讲，它不可能穷尽所有的社会价值，这是因为（就逻辑而言）一种交换过程必然会产生一些其本身不属交换产物的客体。正是以权利的理由来追求这一客体，使得许多古典的自由主义者有些偏离了自然法和自然权利领域。 正是公共选择自由派经济学家的重要人物詹姆斯·布坎南打算构建一种自由社会的理论，这一理论旨在解决上面提到的概念问题，与此同时，对传统的自然法和自然权利保持一种因袭的实证主义和主观主义的批判。这里我并不关心布坎南对一种过分实证主义的政治经济学所作的杰出贡献，而是关心他怎样试图利用这一知识来回答由自由政治哲学提出的一些传统的规范问题。具有特殊意义的是，布坎南试图使用一种基本上是霍布斯式的架构来证明古典自由主义的有理性。 布坎南对道德问题采取的实证主义是无可置疑的。在一篇《公共选择之前》的论文中，他认为他的整个程序旨在避免“倒退到对导致理性论述终结的个人价值作无谓的争论”。在一句不断重复的话中，他谴责了正统的社会哲学家，指责他们试图在表明一套主观决定的社会价值优于其他的价值时“装扮上帝”。 这样，人们可能会想布坎南的事业注定要从头开始。当证实自由的宪政至上价值、法治、个人权利、私有财产的工具是如此粗糙迟钝时，那么怎么才能证实这些布坎南赞同的价值呢？一种私人权利的规范结构和宪政制约怎么能来自政治经济学的实证前提？当然，难道不能从空瓶中来畅饮自由主义的红葡萄酒吗？虽然本章的结论对这些问题的回答都是否定的，但这并不贬低布坎南推理的精细和富有创意，或降低他提出的问题的极端重要性。 布坎南的社会哲学是围绕着三个相关的概念建立起来的：一致，帕累托最优和法律、政策及制度演变的程序性方法。这里需要作一些阐释。 “一致”概念在布坎南的思想中是自然法的一种道德代用品。在他看来，在没有对道德真理作客观陈述的地方，唯一可行的程序是寻找一致：“真理，讲到底，是受一致检验的。如果人们不一致，那么就没有真理。”一致在它的最纯粹的形式中意味着全体一致。如果一个人不同意一个价值命题，那么严格地说，这一命题不管怎样就没有真理价值。这一彻底的主观主义看来给政治和道德辩论作了限制（正如我们将看到的，布坎南本人并不严格地坚持对所有问题的一致要求），因为普遍赞同的可能性是微乎其微的。 但是“一致”概念不能完全从自由的政治词汇中消除，它具有对自由既有利又不利的含义。有利的含义是，普遍一致的要求承认每个人都是其自身价值系统的自主的主人，没有人在决定政治道德时享有一种先有的特权。在这个意义上，道德的主观理论（它否认存在着一种被称之为“我们必须遵循的客观自然规律”）与个人自我决定的自由目的之间有着奇特的相近性。作为这一状况的一个结果，哲学（仅仅与经济相对）自由能截断个人选择和自由市场的自由意识形态、私人财产、宪法至上以及法治之间的联系，并声称任何社会的和经济的制度在它诞生于一致和共识的意义上都是合法的。当然，这是布坎南的立场。自由主义不是根据主观的政治目的，而是根据方法来界定的。 不利的含义应当很清楚。一致（作为真正自由主义者的信条的一个重要组成部分）不伴随这些制约是没有用的。这些根据非主观主义者的自然权利界定的制约应当为合法的一致确定条件。这样，一个认为自由主义的精粹包括指出某些价值（如自由选择和公正的法治）天生正确的理论家显然不想让这一正确性取决于其他人的同意。这一点的政策含义在于，在某种特定的状况中，如果剥夺那些享有无偏见运用正义原则这一例外的个人和团体的自由选择，那么无需普遍的同意来纠正这些缺点就在道德上是合法的。此外，在正统的自由理论家看来，通过恐惧而达成的“一致”是不具约束力的。 这些简单的观察所表明的是，如果一致要有助于一个自由派理论家，它就必须从属于其他的一些道德概念，这些道德概念证实所称的一致的有效性并使其合法比。古典的自由派理论家确实没有一致产生有关这一道德的有说服力的陈述。忠于个人自由的原则在一些最终意义上超越了理性证实，这或许确有其事，但是，从中却得不出这样一个结论——价值观点是不能争论的。这样的争论不可避免地要考虑人的概念、社会规则的本质和证明，以及控制人类行动的一些限制。但是，要求这样的考虑在布坎南看来不会有效，因为他的道德主观主义意昧着自由主义的基础（在它们不根据一致来定义的意义上）从逻辑上说，其信誉不过像法西斯主义、纳粹主义或多数民主一样。在那些将其价值系统建立在客观的道德自然法之上的自由主义者看来，严格的一致要求是不可接受的，因为它使任何一个人都可以否决其他一些理想的建议。的确，人们可以（并非完全轻薄地）问道，为什么每个人应当（与布坎南自己的彻底的怀疑主义相一致）同意接受作为社会变革唯一的规范标准的一致？ Ⅱ 我们将在下面看到，布坎南可以避开陷入彻头彻尾的唯我论的唯一方法，是在试图将“一致”概念与自由主义学说相结合时利用诸如“国家本质”和“无知掩饰”这类抽象的词汇。正如他一直痛心地指出的，现代社会空隙中的“囚徒的困境”阻碍了个人同意那种从功利意义上来说将提高共同体福祉的自由主义政策和改革。在布坎南看来，一个功利的自由主义者只是在“扮演上帝”，如果他的处方违反了一致的话。因此，我们必须在精神上重建那些这种一致可能会在其中发生的状况。 布坎南社会思想的第二个主要成分是使用地制造的“帕累托最优”这一经济概念。简单地说，这一原则认为，资源分配中的任何变化（在增长至少一个人的福利时不损害其他人的福利）可以被说成增加社会福利。虽然这看上去像一种对社会福利的评价，但它不同于传统的功利主义。这表现在它绝对禁止在功利方面作个人间的比较，坚定地停留在方法论上的个人主义框架之内（它在这一框架内否认在个人价值之外还存在着集体价值）。虽然经济学家在分析自由竞争市场的福利特征时对这一概念耳熟能详，但布坎南试图用维克塞尔的公正纳税的一致原则在政治和法律领域内再造它的特征。如果一项政治规则能取得一致赞同或仅作微小修改，那么它就能满足最优标准。 布坎南在他的早期著作中承认，帕累托最优是一种价值判断，但他又认为“它是一种需要最低前提、博得广泛赞同的判断”。它的内容当然不多，例如，它对一种暂时伤害一人而极大地增加了其他所有人福利的改革的福利效果不置一词。它对使帕累托改进得以进行的产权结构也不吭一声。不过，一些论者（著名的有C·K·罗雷和A·T·皮科克）把它说成远非一种琐碎的原则，而是一种其道德含义大可争议的原则。由于它需要一致同意一项可接受的变革因而保护了现状，因此与自由主义的道德学说（它认为个人自由和私有财产是天生的价值）形成了鲜明的对照。其他的批评包括这一论点——竞争的市场与帕累托最优之间没有必然的联系，因为一个信息灵通、理性的社会主义计划者能够掌握帕累托最优；也包括这一看法——（据称）无所不在的“市场失败”（它要求政府干预以生产诸如国防、法律秩序和干净的空气之类的公共物品）可以给大规模的集体主义发放许可证。因此，有人认为，帕累托最优和古典自由主义的联系是一种永久的联系。 布坎南对帕累托最优原则的解释是如此直接，以致许多对帕累托派福利经济学家的耳熟能详的批评都走了题。由于他选择严格的个人主义和一致需要，因此存在着帕累托改进的非市场可能性这一想法是不会打扰他的。如果一个社会主义的计划者打算控制一种特别的、质人民愿望的社会结果和经济结果，那么在布坎南的意义上，它将不是帕累托最优（尽管从管理意义上可以想像它或许是“有效”的）。但是，如果一种社会主义的非市场秩序打算从一致中产生，那么这与他的道德本体论便不谋而合了。再者，虽然一些帕累托派经济学家使用了市场失败这一观点来证明国家的各种干预是有理的，但是不能把这一指控对准布坎南。正如我们将看到的，虽然他的确在理论上为提供公共物品的“生产性国家”进行辩护，但它的范围是极有限的。许多公共物品问题的存在仅仅是因为人们对产权作了不恰当的定义。这样，由他人经济活动造成的外在损害的受害者就不能提出赔偿的诉求。以环境污染这一人们熟悉的例子而言，如果有一个允许外在影响内在化的适当的法律框架，那么就无需某种类型的国家行动了。 事实上，布坎南并没有以误入歧途的福利经济学家的方式来使用这一标准，以把某一“国家事务”说成多“有效”。恰恰相反，他设想政治经济学家是客观地建议个人如何通过一致和赞同去改进他们的福利。在后来的著作中，尤其是在《自由的限制》一书中，他致力于确立最初的产权（交易中的互利是从这里开始获得的）是如何得到的。因此，说布坎南的观点有瑕疵，因为帕累托标准是一种对我们的智力无过高要求的道德评价，它可能体现了一些确实的不利条件——这种说法是不正确的。恰恰相反，是他对任何道德要求的十足的怀疑主义，才使他采用了共识和“一致”概念。当然，他的整个事业是否暗含了一种忠于现状的价值，这个问题还需留待讨论。 顺着这一线索，我们可以找到布坎南社会哲学的第三种主要成分，即他的这一观点——一个社会哲学家（更具体地说，一个自由派哲学家）应当关心程序或过程，即规则和原则（通过它，个人之间的互动很少产生某种国家事务），而不是关心“最终状况”，即社会结果或社会事务本身。在《自由的限制》一书中他写道：“作为一个经济学家，我的自然倾向是将最终的价值置于过程或程序之上。”言外之意，将来自自由人一致意见的东西（它不受结果本身的固有评价的约束）都界定为“善”。他对那些后阿罗温式的福利经济学家——他们试图从所称的经济力量的偏好中获得一种（集体的）社会福利功能或最终状况，然后授权一个“仁慈的暴君”将这一东西强加于社会——特别反感。在布坎南看来，外在观察者不可能知道偏好（由于它与生俱来是主观的），并将它转变成一种集体的价值判断。除了系统地、深入地表明官僚和政客的反社会的功利最大化的行为之外，布坎南的观点是，最终状况方法使以一种引人注目的方式扮演上帝成为必要。 有关程序方法，人们可能会问两个问题。第一，我们如何评价程序规则？可以假设的是，唯一可接受的规则是那些通过一致达成的规则。但正如我们在前面指出的，古典的自由派理论家将道德测试强加给据称在程序规则上的一致意见。当他们使用“自然状态”时，他们以这样一种方式加以定义——在这一状态中，暴力不能证明契约的有效性；当他们的描述涉及人类力量时，他们依据的是他们具有一种最低程度的“道德意识”概念。但是，布坎南是一位坚定的霍布斯主义者，因此不能将任何先决条件强加在理性最大化者达成的一致上。确实，当他大谈特谈程序规则的一致时，他常常谈到了“自由人”之间的共识，但他对这种自由包括什么却避而不谈。我们必须假设，所有的一致意见不仅仅初看起来是合法的，而且还躲避了道德批判。的确，自由看上去可以完全依据偏好的表达来加以定义。从布坎南的实证主义中可以得出的结论是，政治经济学家无力评论产生最初偏好的状况。 此外，如果我们打算把程序的一致意见说成是源自自由人，难道我们就不需要对人类媒介作些说明吗？布坎南在某一场合承认，他的方法需要我们区别人类行动的“理性”和“非理性”形式，但他并未详细说明这种区分的标准是什么。的确，难道这不是他的形而上不包括的区分（它阻止我们将我们认为善的概念强加于他人）而不管他们的行动可能怎样稀奇古怪？ 第二（与以上讨论无关），有可能完全取消对古典自由主义的最终状况的评价吗？有可能表明事情的不理想状况怎样从无瑕疵的自由程序中产生吗？例如，如果有人打算合法地全部买下某一房屋持有人周围的财产，然后同样合法地不让他自由走动，那么自由主义者会怎么说？再者，在海耶克的一个人们熟悉的例子中，我们能将一个沙漠中的社区的自然过程（放弃水的垄断供应）的结果看作是“善”吗？尽管这种例子不免怪诞，但它们的内在逻辑迫使一些古典自由主义者谈论作为制约纯粹由规则指导的市场过程的运作“底线”。不管怎样严格地定义，并从福利意义上来看，不管这种“底线”如何小气，难道不能说这些“底线”向更加过分的“最终状态”学说（古典自由主义者急于要对此加以谴责）展示了一种相同的逻辑吗？ 事实上，罗伯特·诺齐克（见第八章）否认他们这样做。他坚持认为，“洛克式的附带条件”的运用给财产权利的取得加上了程序性限制，这些限制会排除发生这些理论灾难。这样，个人——通过最初占有或转移——滥用对于他人生存来说至关重要的东西的全部供应是非法的。就沙漠中只有一个水洞而言，并不是“垄断水价”的最终状况是非正义的，而是占有者对水的权利是不正义的。但这条逃避路线在布坎南那里是得不到的，因为权利理论（逃避路线从中产生）独自地占有“一致”。如果布坎南的程序自由主义经得起这一指责——这一自由主义将灾难性的结果合法化了——的话，那么他一定会乞灵于一些能界定并证实正义程序的背景性道德。 不过，古典自由主义者在程序和最终状况之间所作的区别是至关重要的。的确，不理解这一点导致了两位最有名的帕累托主义的批评者——罗雷和皮科克的批评，相比之下布坎南则稍逊一筹（尽管帕累托理论在当代的误用已经够多了）。罗雷和皮科克看来把自由主义说成是一种最终状况学说：“自由主义的精粹是自由。因此，自由主义不是一种工具，甚至不是一种人类的偏好，而是一种寓于其自身的道德价值。”他们继续说道，他们“……致力于建设一个为其每一个公民获得最大程度选择自由的社会……这个社会承认个人对所作选择所具有的责任”。他们加上了竞争性市场、私有财产、法治以及最终形而上的前提这些人们熟悉的内容。 程序自由主义者确实相信这些事，这点毫无疑问。但是，他们的自由主义不是根据这些东西来界定的，而是根据不对某套特定的价值作预先承诺的程序来决定的。我将在后面指出，这一点或许是不可能的。程序自由主义的价值必须有一些相似的先验证实，但这看来不是罗雷和皮科克对像布坎南这样的程序自由主义者的主要批评。他们看来更担心帕累托式的“自由主义”的“保守”含义，以及在一个现代的复杂社会里达成共识的难度。 事实上，罗雷和皮科克向我们提供了一种对自由主义的描述（尽管从一些无可挑剔的资料中再三挑选而成），而不是赞成这一自由主义。他们作程序性思考的捷径，是指出自由主义者必须使社会中的“多数人”相信自由主义的优点，尽管他们自己曾正确地反对过多数至上。但是，为什么一个人应当在一个特定的意义上及时地接受自由主义呢？这一问题在现代福利社会（其特征在于有许多“囚徒的困境”和“公共物品”的陷阱，对一些人来说，想从中逃脱将是代价昂贵的）中特别尖锐。在这种状况中，罗雷和皮科克“构筑”的自由秩序就需要有大量的强制。他们的自由的最终状况的确是一种其中无人扮演上帝的最终状况，但布坎南的消极的（如果不是破坏性的话）道德主观主义意味着这种状况在没有一致情况下的存在是上帝般干预的产物。在他看来，否认在任何现有社会中的人（他们不想走向一种其本身以自由选择的思想为特征的社会秩序）的选择是错误的。 总而言之，这三种成分使我们得以理解布坎南令人费解的“规范性”政治。他的社会哲学并不谴责任何一种具体的“美好生活”的概念，而旨在表明人们怎样才能在一种宪法秩序（它不允许对所有的人实行一套价值）上取得一致意见。他的自由哲学因而必须是契约式的，因为这是能从理论上适应其严格的“一致”概念的唯一方法。因此，当布坎南谈到“宪政革命”的可能性时，他的意思是人们可以对他们的制度结构再思考和再设计，以使他们能从西方民主国家宪政的衰微力图阻止的交易中互有所得。此外，当他建议“宪政态度”时，他指的是只有通过一种重新恢复的对规则和程序的信念，人们才能避免那种当每个人都想扮演上帝时必然会产生的不和谐。 Ⅲ 在不存在一些决定最初产权的合法性、宪政法则和政府恰当作用的自然法道德的情况下，布坎南便乞灵于一种假设的自然国家来解释这些事是怎么发生的。确实，也只有在这种假设的状况下，才可能有“一致”概念与实质性的自由政治哲学之间的同一性。我们不应当依照一些理想化的道德的“真实判断”来评价现存的宪政结构和产权（在宪政结构下获得的）的贡献，而必须根据应当给予政府（它来自一种最初的一致）的限制来进行这样的评价。主张有限国家、产权有效性和区分法律与国家的古典自由主义观点，是个人在类似霍布斯式的自然状况的条件下进行选择的内在产物。《自由的限制》描述了这一过程。 在一个无政府的自然状态（布坎南把它描述成“无法无天”，这与把无国家秩序看作是由规则在控制的极端的自然法自由主义者形成了鲜明的对照）中，个人（假设在天赋和才能方面是不平等的）之间会为争夺稀缺资源进行斗争。由于他们的活动部分是生产性的，部分是掠夺性的和防卫性的，这样每个人都有机会来改善他的福利，因而每个人也都有一种创造一个“国家”的积极性，以减少在个人防务上的开支，并使背弃一致的单项行动付出高昂的代价。注意到这一点是很重要的——受到尊敬的财产权既不是洛克式自然法权利的产物，也不是来自国家“积极的”法律，它们来自最终建立在暴力之上的“无政府主义均衡”的“自然分配”。这样，财产权就不单单来自生产，而且也深受掠夺、防卫活动的影响。布坎南的道德主观主义妨碍了他注重通过抢劫积累起来的财产。此外，最初构成的一致意见不仅以财产的全部转让为特征，而且在未来的时间里，有可能随着肯定会发生的“自然分配”的变化而出现进一步通过谈判后的转让。在这一景观中，由暴力产生的一致与其他产生的一致同样合法。 “国家”的两个概念来自“无政府主义均衡”这一结构——一个是“保护性国家”（根据契约来执行中立的、一致同意的法律），另一个是“生产性国家”（它提供真正的公共产品）。虽然后者是一致的产物，但它可能通过少于一致的规则运作，倘若在契约阶段这些规则受到一致同意的话。而“保护性国家”则以客观的方式运作以确定违规，“生产性国家”的行动面临着与市场选择程序相似的但不一致的选择。 布坎南如何使用这一结构来评价当代的宪政发展，应当是清楚的。一些现代国家正在变成非自由的国家，因而正在剿灭偏好，因为制约的机制失灵了。“保护性国家”已经停止无偏见地执行一致同意的法律，而为自己制定实在的法（这里的一个例子是美国最高法院，它以轻浮的赞同过分地制定“法律”）。“生产性国家”不仅仅生产公共产品，而且还广泛地干预私人经济，扩张税收权力，所有这些都使得公共官员增进了所谓的社会目的，而与之相伴随的则是个人偏好的湮没。 不太清楚的是，布坎南为什么不同意——从一种古典自由的观点来看——这一无疑令人沉闷的过程。“最初契约”的消失和国家手中逐渐积累的权力不能因这一理由——它破坏了一种客观的自然规律——而受到谴责，因为布坎南那里没有这种东西。正统的经济效率观点可以用来表明许多国家干预的无效，但在每个人都同意执行自由政策带来的变化之前，这样的观点是没什么意义的。在产生宪法秩序的过程中，“公共物品的陷阱”和“囚徒的困境”的广泛存在，使得这种一致几乎不可能。一个人所能说的是，现代社会的“招致反对”的特征代表了一种从最初契约的“非法”偏离。但为什么它们是“非法”的？ 布坎南的超道德排除了存在着一种遵守宪政秩序（它把制止违反任何假设的契约作为一种责任）的道德义务。当然，公民不管怎样不会去参与制定这种假设的契约，因而也就免除了这一义务。不过，布坎南在他抽象的宪政结构中确实具体地谈到过政府强制的合法性。在《自由的限制》中，他说，最初的契约会为公共物品的供应写上一项强制条款，假如这一条款本身是有效一致规则的产物的话。但这对确定特定历史时期内的公民和官员的责任是没有作用的。 宪政结构缺乏道德层面，意味着公民的义务完全是不确定的。一个人可以以能在无政府状况下干得更好为理由，在特定的宪政秩序之外进行选择，因而放弃一些据称是社会运作自然增长的好处。布坎南欣然承认，能力的“自然分配”是因时而变的。一项经重新谈判的契约（伴随着财产的转移）应当反映这一点。但他坚持认为，这种贯穿着一致与反对的重新谈判必然是“宪政态度”（它产生了这样的一致）的失落，以及一致被一种对规则的蔑视所取代。不过，“宪政态度”是一个规范性概念，它不能来自一种前契约结构（这一结构本身就排斥了这样一个令人羡慕的自由概念）。 正如我们在前面注意到的，布坎南考虑过直接运用少于一致的原则。这与后宪法阶段——授权“生产性国家”供应公共物品——有关。其原理需要作些解释，因为它与证实传统自由理论的有限国家结构这一问题直接相关。 布坎南在他的早期著作《一致的计算》（与戈登·塔洛克合著）中，从理论上指出了“生产性”国家是怎样从理性的、考虑自利的契约人中产生的。一个理性的契约人希望代价最小化。没有一个“生产性”国家，他就不能利用这些机会来减少集体行动所允许的代价。然而，国家的危险是，如果它不受制约，它本身就会通过违背他的偏好而使他付出更高的外在代价。 在一个小集团里，一致规则（它完全消除了这些政治外在性）或许能允许从技术上有效地生产公共物品。但在一个大集团里，又一个因素冒了出来——决策的代价。虽然许多人的一致并不是不可能的，但其中讨价还价的代价差不多肯定是极其昂贵的，最后一个人也许会为他的不可能从交易中有所得的一致而支付这一代价。因此，在不确定的条件下，理性的契约人会一致同意减少决策代价的少于一致原则。但是，与此同时，他们希望保证这些规则不要太随意，以至于允许集体性机构抹去了个人的财产权。在这些状况中，布坎南的预测——适合于“生产性国家”运作的一些像2／3多数规则的东西在宪政阶段会得到一致赞同——是相当有道理的。确实，他对通常多数统治民主制（不管它的道德特征）的技术效率特征的批评很容易为人所接受。理性的契约人不可能授权一个只受多数统治制约的“生产性国家”。 然而，当我们分析《自由的限制》所描述的宪政结构时，情况就有些不同了，因为这里的问题是宪政阶段产权的有效性。在《一致的计算》中，由于契约人的财产占有并无争议，因此，政府规则的选择事实上就成了实证政治经济学的实践。但在后一本书中，过程中相关的因素不只是理性的契约人对未来的捉摸不定，而且还在于他们的能力和天赋是不平等的。顺理成章的是，预测将采用什么样的后宪政政治规则是不可能的。拥有大量财富的人会拒绝合作，除非一致可以制约政府的整个行动。其他没什么财富要保护的人会赞同通常的多数统治。由于财产权有可能通过暴力获得，因此他们很可能处于不停的争论中。 换言之，尽管可以说用于供应公共物品的2／3多数规则是有效率的（这一效率将规则交托给了实证政治经济学家），但很难指出它与政治哲学的关联。当然，一个自由的政治理论家会以其他的理由（主要是道德的理由，而不问在一个假设的自然状态中可作什么选择）提出对国家的行动加以限制。 Ⅳ 以上评论指出，布坎南推荐的宪政契约模式（就像——对自由主义更传统的道德要求来说——可估价的代用品）是不完整的。如果我们简略地再检查一下来自无政府的均衡走向宪政契约的运动这一状况的话，这一模式就更不完整了。尽管国家在权利分配中确实没有作用，因而可以合法地批评它侵犯权利，但是最初的分配最终是建立在暴力之上的。这样，掠夺者会像生产者一样对财产提出要求。在这种背景下，“一致”和“自由”这些概念看来与传统自由主义学说仅有一种脆弱的联系。 即使宪政契约学说可以作为一种评价机制，但它所具有的不管什么样的价值都因布坎南的这一观点——现状是神圣不可侵犯的，除非人们一致同意改变它——而遭到了无可弥补的损害。这意味着当我们将时间维度引入分析中去时，那些历史上曾发生过的、但不受一种假设的契约所允许的变化就会成为社会结构的一种永恒的特征，直到它们被一致否定。在“无知的面纱”后运行的宪政结构，只不过启发式地表明了权利和资格系统看上去像什么。 这样，我们要求的是对现状的理解。现状被定义为“在任何时间段上的整套规则和制度……”。这样，它不仅包括了一套既定的产权，包括了那些授权官员采取行动的规则和惯例，而且也包括了在任何时候都能获得的任何要求，例如福利要求。现在，问题是能否使这一现状概念与一致的标准（人们需要它将社会变化合法化）相适应。事实表明它不能。 正是由于宪法规则才赋予了一个官员无需一致就采取行动的权力。然而，当这种宪政规则中的变化如果得到赞同才是合法时，那么还应当加上那些授权在现有制度安排下采取政治行动的人的赞同。尽管政治行动者会作一些不受到赞同的决定（这类事情如税收、产权分配），但在没有一致同意改变现存规则结构的情况下，这些决定必然是合法的。“一致”概念的模糊性直接来自这一尝试——将可接受的变化的帕累托标准从经济领域变换到政治领域。 为了表明这一点，让我们想像一个立宪君主。他在现有的体制下引进了所有社会主义政府干预的方式。所有这些东西在自然法和自由主义的自然权利下都是非法的。再作进一步假设，在对经济自由主义的经典作了仔细研究之后，他确定他以前的政策全错了，因而他将引进自由放任政策。不过，这一改变会使大量的人至少在短期内境况变糟。因此，他们的赞同不可能唾手可得。当然，这些人在布坎南的原则下会得到补偿，但从逻辑上讲，不存在迫使他们为其一致付出代价的限制。因此，在布坎南的原则下，他们会坚持无限期地预付给一个自由社会。 另一方面，难道我们的立宪君主就不可能声称他有权利在现有的体制安排下自由行动，而禁止他这样做——用宪法条款来说——将使他境况变糟吗？问题在于，一致或赞同就其含义来说虽然并不（从规范上说）保守，但却实实在在是模糊不清的。如果——正如我指出的——作为一种程序规则的一致就其规定性来说是不确定的，那么我们不就必然会被迫根据我们的立宪君主的提议，就一些道德和经济标准是对是错来评价这些提议吗？当然，这将是对布坎南的诅咒。 随着现代社会中民主国家在“短期”养老金安排问题上不时传出令人惊恐的消息，一个有关的问题发生了。在没有征得下一代人的同意的情况下就对他们征高额的税收，这合法吗？一方面，那些拒付这种债务的古典自由主义者必须从道德上证明由这种拒付导致的违背人民的立法意愿是有理的，另一方面，像布坎南这样的程序理论家允许从百姓（他们当中没有人对此事有发言权）那里强行提取其收入。事实上，从一个不自由的甚至还带有温和的集体主义色彩的体制到一个自由社会，这一转向对传统自由主义的各种学说都提出了一个难以解决的问题。 布坎南在《契约的使用和滥用》一文中有一段揭示性的段落。在这一段落中，他看上去承认了现状这一概念产生的困难。他写道：“我们必须假设，所有被单方面激励起来的、在有关人士执行权力范围之内的变革早已发生了。”但正因为如此，所以我们不能假设，因为宪法授权人们通过时间进行行动，所以停止这种授权的唯一可能是改变使权威得以行动的规则。当然，这取决于一致同意。在政治行动中，根据某种均衡（在这种均衡中，所有变革的可能性都被穷尽了）来进行表达是不可能的。这是一个不停的过程，它使得在没有严格一致的情况下决定决策的范围成为必要。布坎南认识到，政治行动的一些形式必须在没有直接同意的情况下发生。这一认识在他对自由意志的无政府的批判中是清楚的，也不是无足轻重的。 现状概念（即使可以明确地加以定义）在布坎南的社会哲学中扮演了一种奇特的角色。它显然不仅仅是对保守主义的辩护。一个保守主义者为捍卫现状而提出一种规范性观点，但布坎南对现状的好坏不予置评。这就是我们出发的地方：一种形而上的必然性，就像时间和空间一样。的确，他的许多努力都旨在表明，我们怎样才能在既定的现状中作帕累托改进。这一方法直接来自他的非认识性超道德：我们必须接受由现状界定的资格和权利，因为“不存在可供选择的手段来对变革作出可接受的评价”。在这种情况下，人们可能极力主张现状并不具有与时空相同的哲学地位。一个真正的自由主义者除了评价它之外，别无选择。虽然现状无疑有它的优点，但是。从哲学上信任自由的人有时必须（像爱尔兰人在一个著名的玩笑中）说：“哦，我本来并不从这里出发。” 布坎南试图表明，对现状的至关重要性的承诺严格来说不是一种价值评价，虽然“除非人人同意，否则就不应当有社会变革”这一观点毫不奇怪地被每个批评家当作价值评价来接受。布坎南这样做有一个特殊的理由，这个理由当然是他特别的非认识性超道德。这样，如果它是一种道德评价，它就能像其他评价一样经受指责。指责扮演上帝本身成了另一种不能接纳的天命。不过，如果它不是一种道德评价，那么古典自由主义经济哲学的基础就一点也没有了。政治经济学家只不过在每个人接受时提供一些具有政治（如果不是认知）意义的建议罢了。在结束本章时还可以加上一点：考虑到现代社会中为数甚多的“囚徒的困境”和布坎南自己对人类行为的机械性解释，个人改变其想法以影响一种和平的宪政演变的可能性看来还非常遥远。 但对这一观点——布坎南为了价值和政策的可接受性而强加给我们的一致性要求看来正在满足一些我们将其与古典的自由传统联系在一起的标准、宽容和看法的多样性——显然还应说几句话。布坎南在《征税的民主价值》一文中有一段揭示性的文字，他说道：“在我看来，民主价值必须建立在康德的这一基本概念上——每个人最终都是一个道德单位。”这一点自然不错，但需要进一步的论点来表明这一道德格言与政治经济学的实证学说的联系，如果确实可以表明这样的联系的话。 我们需要一种康德的“尊重人”的概念来对信奉程序规则给予规范性一击，使“宪政契约”概念成为取代传统的个人主义自然法道德的有效的评价性替代。否则，“一致”会使奴役伪装成自由，使盗窃构成一种产权。的确，通过仅仅涉及契约来建立一种产权理论的企图，最终会在堕落的西方社会民主政体的“无政府主义丛林”中认可那些布坎南曾正确地谴责过的建立在权力和暴力之上的对物品的要求。顺理成章的是，自由的哲学不能仅仅来自实证经济学的前提，除非它是这一经济学说（一致要求耗尽了它任何真正的政治意义）的贫乏的翻版。
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