Ⅰ 尽管芝加哥学派和奥地利学派的方法论和观点有差异，但他们对有关经济的理论和政策以及政治哲学的解释大致都是功利主义和结果至上的。这样，20世纪主要的奥地利政治经济学家冯·米斯（尽管他拒绝功利主义的方法论）在道德和政治价值上是一个坚定的实证主义者和非认识论者——我们对有关对和错、正义和非正义等之类的评价，就像我们在市场上对商品和服务表达的主观偏好一样，建立在牢固的智力基础之上。虽然米斯在政治和政治思想方面著述颇丰，但他对政治知识几乎没什么贡献。他的政治评价来自他的经济宇宙观，缺乏任何独立的智力身份。这样，米斯有关政治的大量著作几乎没有什么可构成一种具体的政治哲学的东西。相比之下，20世纪另一位伟大的奥地利经济学家海耶克则提供了较多的对政治的实质性说明。但有意义的是，在他对一种更全面的社会哲学的追求中，他除了从经济学，还从其他的智力资源中吸取养料。 在本章对奥地利政治自由主义的探讨中，我将主要利用米斯的政治学著作，这不仅仅是因为我在其他地方写了很多有关海耶克的论述，而且也因为米斯的政治可以很好地代表那种人们难以理解的、先验的、理性主义的功利至上（它勾画了奥地利自由主义的特征）。与芝加哥学派的经验主义相对照，自由秩序的建立并非基于一种可供选择的社会和经济秩序形式的经验，而是基于一种——如果某些社会条件得以满足的话——这一秩序如何得以形成的理论看法。 因而一种自由秩序（就其所有的金融、经济、政治和法律方面而言）是一种精神的建设，其基本特征——即便在没有直接经验的情况下——在智力上是可以辨别的。与秩序和自由有关的18世纪古典的自由主义在这里得到了反映，但休谟-斯密在建立一种自然的自由体制时充满的怀疑主义几乎完全被抛弃了，以利于一种可以决定社会组织适当形式的积极理性，而不管经验所固有的知识和智慧。确实，在米斯所有论述规范的社会哲学和经济哲学的文章中，他看来都以一个被错误寄放在20世纪的启蒙运动的后代的面目出现，对人们为什么看不到理性（它使人们获得了达到其主观决定的目的的必要手段）的支配深感怨恨和困惑。在他看来，“启蒙运动的社会哲学为实现在市场经济（资本主义）中得到完善的自由的纲领——经济自由铺平了道路。它在宪法上的必然结果是代议制政府”。正是出于这一理由，米斯作为一个错误的社会和经济学说的批判者（尽管他的一些攻击不免怒气冲冲），看来比作为一个牢固的政治哲学的有说服力的创造者来得更有效。一个显著的例子（下面会谈到）是米斯对社会主义计划所作的扫荡性批判——一种完全来自结果至上经济学而无任何道德考虑的批判。 米斯的政治观首先在《社会主义》（1922）、《自由主义》（1962）、《官僚》（1944）、《全能政府》（1944）、《反资本主义的精神》（1972）和其他许多小册子、文章以及偶然具有直截了当的政策性质的片断（其中有些——不是全部——是很有争议的）中表达了出来。不过，为了比较全面地评价他的自由的世界观，就需要理解他一般的方法论和哲学著作，比较重要的著作是《经济学的认识论问题》（1933）、《人类行动》（1949）和《经济学的终极基础》（1962）。阅读这些著作可以综合米斯对经济学和政治的观点，这些观点与自由思想史中一些令人熟悉的对立观点在理论用语（如果不一直是政策用语的话）上形成了鲜明的对照。这里的一些主要特征是他有关人、人类行动和理性的概念，以及他的一种先验的方法论和近乎残忍的功利主义道德。 Ⅱ 首先要注意的他的哲学中的东西，是它与休谟的理性观点（见第二章）的对照。虽然他接受休谟以及实证主义的这一观点——理性无力宣告人们应当追求的目的（这样，一个自由的社会比起其他社会来，在表面上不会对我们的智力有更高的要求）——但是他对于理性在决定那些人类和社会行动的“规律”（它们指导我们选择不管什么样的目的，或告诉我们在目的选择上一些必要的限制）中的作用却持有完全不同的看法。自由主义事实上成了一种应用经济学（或人类行为学），或一种社会“技术”，它在智力上的有效性是它与人类社会的一种先验理论相一致的功效。 人类行动的规律（或人类行为学），例如供应与需求、报酬递减律、货币理论等，并非来自经验（因而是可以更正的），而是限制我们所有选择的绝对的必然性。自由主义并非令人可疑地来自我们一些与大致基于实证观察的人性相反的系统的经验，而是一种建议行动着的人遵守绝对规律（用洛德·罗宾逊的话来说是，“人类行动面对的必然性”）的政治禁令。 举一个简单的例子——房租控制。根据经验或实证经济学，重复的观察告诉我们，房租控制错误地分配了住房贮存（如需求规律预测的），造成了无家可归。但在米斯的理论中，这一结果是从这一格言——资源短缺的世界里自私的人类行动——中推导出来的必然结论。这一命题的正确性在经验之前便可知道。此外，它甚至不能被经验证伪（“……没有哪种经历能迫使我们放弃或修正一种先验的定理”），因为房租控制未产生预期效果很容易以均保持不变的理由得到解释。这样，经济理论的预测性永远是定性的（它告诉我们经济领域的主要结构），而不是定量的（它声称能预测经济某些部分的准确运动）。经济学规律永远是对的，但规律运用的条件并非是一直具备的。米斯最初对待社会和政治政策问题的方法是将经济计算运用到整个政府行为领域中去。尽管其观点远比这里来得复杂，但米斯的社会思想给人的第一印象是，它是一种简单的理性模式，在这一模式中，有关社会政策的规定性陈述（像“如果……那么”之类）是来自与经验无涉的简单的人性定理。 事实上，所有这些，尤根·勃姆·巴维克（他的说法最引人注目）不仅在《卡尔·马克思与其体系的终止》一文中所作的具体的主观主义的批评中谈到过，而且也在他对社会、对马克思主义的更一般的批评中谈到过。在《是控制还是经济规律》这篇重要论文中，勃姆·巴维克指出，存在着“自然”的经济规律，这些规律作为像短缺这种不可改变的现象的一种结果，以及作为价值是主观选择的一种功能这一事实的结果，普遍地发生作用。因此，它们不仅仅属历史或社会的“范畴”。这样，他驳斥了这一观点——“控制”可以改变由经济规律决定的事件的进程。他对一些历史学家和社会学家表示异议，认为“权力”永远不能“在与经济的价值规律、价格规律和分配规律相矛盾的情况下影响任何事情……。它永远不能使规律无效，它只能证实和满足这些规律”。接着，他用标准的自由结果至上主义的方法表明了工会的垄断力量如何不能永远地改变工资和利润的比率，而只能在被雇佣阶级中如何再分配收入；表明了雇主联盟如何只能暂时地将劳动力价格压在其市场价格之下，以及政府控制如何不能改善市场的自动均衡过程。 米斯这一方法的出色之处，不仅仅在于他坚持不懈地将其运用于经济和社会生活的所有方面，因而产生了一种坚定的自由放任（虽然绝不意味着资本主义）的经济哲学，而且还在于他是从一种特殊的人的形而上（比起前面谈到的经验模式，它对传统自由政治哲学的结构具有更有利的含义）中获得这一方法的。 Ⅲ 这里不打算对米斯的方法论作深入的探讨，但很显然，其方法论对他的自由哲学具有重要的意义。米斯并不试图从一种外在的观点（即通过以一种科学的方法来观察可衡量的实体）来理解一个社会，而是用内在的观点，通过对个人行动的特征进行直接推理来重建一种秩序的特征。他将人类行动（以在不定世界中作自主选择为其特征）与反应性行为和本能行为（受因果关系影响而决定）作了一个明确的区分。此外，理性概念与行动概念被紧密地联结了起来：“每一件我们认为是人类行动的事（由于它超越了仅仅是由人类身体部分器官引起的反应性行为）都是理性的。”理性行动并不与“非理性行动”相对照，而是与一种反应性的、自主的行动相对照。这样，即使一个人犯了错误——例如选择了不适合一种（必需的）主观决定的目标的手段——他也会照做不误。他的行动不是“非理性的”，因为对他来说，获得有关选择“正确”手段的信息或许代价太大。当然，从管理意义上说，可以合法地把这种行动说成是“无效”行为。 这里勾勒的人类行动的思想对古典的自由主义者来说只具表面的吸引力，因为它排斥了对人类行为的直接控制、安排和预测。它看来只是在表面上与经验主义者的自由市场经济有所不同，因为这一理论的观点假设人的某种顺从性（它由对规律的观察所揭示）。然而，没有一个古典的自由主义者可以忽视世界中存在的规律这一概念，因为他的世界观要求一个自由人的行动与秩序相一致，要求在作为一个自主选择代理人的人这一概念和有关市场中可观察、可预测的行为的理论之间有一种智力上的一致。 当然，米斯确实相信世界的秩序，例如，市场显示了一种均衡的趋向。但这一真理并不是一种经验的东西（如海耶克和一些具有更正统的“看不见的手”传统的人所认为的），而是直接从行动概念本身，“从那些急着从差价结构中获利的企业家、推销员和投机商的活动那里演绎出来的”。但这并没有解释：为什么一种秩序会在没有中央指示的情况下必然在个人的主观选择中产生，为什么不会有（如果不发生混乱的话）一系列不赞同主观主义学派的经济学家所提出的不均衡。但是，秩序这一概念对米斯的政治道德来说是非常重要的，因为这一哲学完全是一种功利主义的哲学，它取决于来自资本主义的优点，而非来自任何个人可能拥有、并只受资本主义制度保护的“自然”权利。 如果说现存的经济秩序完全可以从一种先验的前提中推断出来是令人可疑的话，那么这一想法——作为成功的市场体制先决要求的政治秩序和法律系统概念因而可从中得以产生——就未免流于空想了。当我们详细探究米斯的人的概念时，便可发觉米斯也有这一想法，而且有过之而无不及，因为它展示的是对和谐的自由社会前景来说极端不妙的个人行动和道德。 米斯并没有一个清晰表述的政治的概念，有的只是对人类行为主要原因的一些零敲碎打的东西，这些东西可归结为一种霍布斯式的看法——不知疲倦的人类力量永不停息地追求一些新的目标。他写道：“自利主义是社会的基本规律，一旦（人的）愿望得到满足，新的愿望便随即产生。”虽然人是一种自主的力量，但在米斯极端的反行为主义看来，这一自主性完全是根据愿望的满足来定义的，这些愿望的来源是非物质的。确实，米斯反对社会主义的部分理由在于它预先假设了一些对人性的乌托邦式的改造。而在他看来，人的本性是不变的。 虽然这具有休谟式的外观，但根本的一击则是霍布斯式的。因为没有一种观点旨在指出这些自利主义者是怎样才能将这些对维持自由社会来说是必需的价值内在化，或指出怎样才能限制个人以推进真正的集体主义目标（即那些甚至米斯都承认对社会运作来说必不可少的公共物品）。但是，“社会”被定义成“共同参与的行动和合作，在这一行动和合作中，每一参与者都将其他参与者的成功看作是一种达到自身成功的手段”。但在没有详细说明合作将如何产生（如通过看不见的手的过程，或通过对规则适应的一种变种的传统解释）的情况下，很难理解除了技巧，还有什么能产生秩序。虽然米斯在解释市场过程时的确常常谈到看不见的手和贝斯塔特的“上帝的手指”，但成功的交换活动预先假设了一整套保证某种可预见的规则，而米斯对这些规则（如果不是它们的原理的话）的起源却不吭一声。 Ⅳ 这样，这一人的概念会引向一种对道德的十足主观主义的说明就不令人奇怪了。价值是人类行动的主要原因，所有价值（不管是市场中物品的价值，还是有关道德原则的价值）完全是人类选择的一种功能。他不断否认“自然”可以提供给我们一种价值的绝对标准，因而拒绝任何“客观”的自然法道德：“在所有这些幻觉中，最糟糕的是这一想法——‘自然’赋予了每个人某些权利。”这同米斯的自由行动概念（它认为价值可以是除了武断之外的任何东西；有目的的、自利的最大化者可以受到一种“客观”自然法的薄弱制约）是不一致的。然而，米斯不反对由先验的经济规律界定的自然法语言，因为这个世界存在着规律，这些规律才是对可能坚持的价值的唯一限制。确实，从结果至上的意义来说，它们对决策是极有助益的。 不过，奇怪的是，米斯并不一贯坚持这一观点——道德评价的难以纠正的主观性意味着思想无力辨别对立的规范性要求。他一而再、再而三地，不成系统地主张道德在功能上（从功利的意义上来看）是与社会的生存相联的。这里表现了对这一观点——客观道德包括了那些有助于稳定的道德（或审慎的）规则——隐含的承诺。 这样，他在《人类行动》中写道：“除了有社会联结的地方之外，不存在对和错。”在同一本书（原文如此，后面注23的出处为《反资本主义的精神》。——译者）中，他声称：“正义的最终衡量标准是有助于保存社会合作。”的确，他在一个地方写道：在新霍布斯用语中，“每一件保存社会秩序的事都是道德的”。撇开如何给这一残酷的功利道德提供基础这一问题不谈，重要的是要注意到，在米斯自己的道德本体论中，不存在为什么要将社会合作的道德置于其他道德之上的理由。因为，如果所有的道德都是私有的、主观的东西，那么我们能有什么样的标准来辨别不同的道德呢？ 此外（或许更具有破坏性的是），为什么有助于保存社会秩序的任何事情必然有助于一种自由哲学，这也是没有任何道理的。他指的是任何一种社会秩序，还是一种其中通过互动来完成社会合作的社会秩序？很显然，在米斯那里，他指的是后者，但是这需要对与制度保存无关的另一秩序作一些道德上的证明。 Ⅴ 如果道德是一种如此不稳定的东西，那么怎样对社会秩序作一解释呢？如果任何一种社会学说（包括自由主义）的基础对我们的智力要求如同品尝一种特殊牌子的可口可乐那样简单，那么怎样才能证明一种具体的自由主义道德呢？米斯对此有很多看法，但没有一种看法是成系统的。它们一会儿说政治经济是一门无需任何价值评价的价值中立的科学，一会儿说功利主义的一种特殊形式只包括一种可接受的社会哲学。 第一种观点看来显然是站不住脚的，它旨在把自由主义（被简单地说成了应用经济学）当作一种“技术”——一整套在逻辑上要求产生主观决定的目的的规定。为了坚持自由的信条，就需要这一实在的假设——这些目的是人们共享的。米斯一再重复这一假设。在《理论与历史》中，他声称“在选择最终目的方面，人们中间存在着一种意义深远的一致性”。对于那些想坚持自由的政治经济是一门价值中立的学科，可在道德之外来阐述其真理的人来说，这是一种花招（对自由市场秩序的先验论者和经验主义辩护者来说都一样）。 假设这些具有或多或少一致性的目的是自由和繁荣，市场及其相关的政治结构是唯一适合取得这些目的的手段，那么，社会主义在道德上就没错，只不过是被误解罢了。一种明显反对这一点的意见是，根本就不存在取得一致同意的目的等级。较有说服力的说法是，人们通常会有一些互不一致的目的，政治评价首先与这些目的的令人满意的排列有关。这一观点与米斯式的道德主观主义（在这一主观主义中，这些目的的最终价值与从属这些目的的价值最终都是任意的）相一致。 此外，根据米斯自己的理性行动定义，很难理解怎么会将社会主义和干涉主义（与自由市场相比，不管它们的效率有多低）谴责为“非理性”？根据米斯的定义，任何行动都是理性的，如果选择的手段通向一个主观决定的目的的话，即如果这一手段不是习惯性举动或操作性条件反射的产物的话。这样，一项干预主义政策（如操纵货币供应，以刺激全面就业）就不会是非理性的。当然，一个局外观察者可以运用人类行为学的经济理论，从效率意义上来指出这类政策的错误。但是，执行他的政策则必然招致他的手段——目的关系概念强加于他人。 当然，价值中立方法主要依赖于一种学习过程，行为者可以根据更先进的知识来纠正以往的“错误”。但是，这里存在着一种社会生活的重要特征（根据米斯对人类行动的理解，这种社会生活不可能产生这一特征），这就是“囚徒的困境”。它指的是这样一些环境，在这些环境中，按米斯术语界定的理性行动在现代社会的间隙便是自取灭亡。它更指的是深受福利主义和干涉主义措施影响的人。举例来说，以补贴的形式从国家那里拿到好处；立法同意垄断、以避免来自国外的竞争。所有这些都是理性的、自利的生产商集团所追求的，即便到头来对大家都有害（包括集团成员自身），如果这些实践被普遍化的话。不能补贴整个经济。不过，即使集团成员知道这一手段——目的关系的必然结果，他们也不指望（根据米斯对理性行动的看法）去改变他们的行为，因为他们不能确定他人会给予合作。 米斯认识到了这一点，他在好多场合对集团特权与自由秩序的不合拍作过一些富有洞察力的评论。但是，他从未探讨这一点对他有关纯价值中立的政治经济学（来自一种严格的人类行动概念）的看法所带来的破坏性影响。的确，在一次重要的承认中，他对集团问题的认识迫使他危险地接近放弃这些立场。在《自由主义》一书中，他写道，在一些必需的要求方面，道德“包括了每个社会成员都要求的所有社会存在”。他进而指出，“牺牲”暂时的好处可以被证明是有理的，如果（仅此而已）这一牺牲有助于每个人的长远好处的话。他正确地指出（以他自己变化的道德而言）为牺牲而牺牲是可笑的，但就短期来说，至少有一点是清楚的，即牺牲暂时的好处是一种为察觉不到的好处作自我牺牲的行为。此外，就米斯的理性行动标准而言，不要指望任何人为每个人的长远利益而行动，即使知道这些长远利益是什么。 米斯认为在“自利主义”和“利他主义”之间存在着一个人为的割裂，这确实有些道理。自曼德维尔以来，人们都知道自私的行动并不一定有害。千方百计地追求公共利益（这是纯粹的利他主义所要求的）最终会自取灭亡（确实如此，一个人怎么知道这种利益是什么），这也不错。但是，米斯领先假设的自私和社会责任的一致不能单单来自政治经济，因为这种一致只有在一种特定的制度框架（一种本身需要得到证实的规则结构）内才变得可能，而这是一个无人有兴趣产生的结构。 米斯用以支持其有些雄心勃勃的价值中立的唯一道德是一种相当杂乱无章的功利主义。尽管米斯力图避开一种集体主义的功利主义（在这种功利主义中，快乐基本上是可以衡量的，个人间的功利是可以比较的，这样我们就能排列和比较集体的最终状况），但它也是一种理性主义的类型（与其说它具有斯密或休谟的谨慎保守的功利主义，不如说它与——至少在形式上——边沁主义更相同）。上面引用的对道德的评论表明，他把完全保留社会秩序作为一个效率问题，而这一目标具有压倒一切的优先注。这一点在他《自由主义》一书的观点中表现得更令人毛骨悚然——如果消灭私有财产符合公共利益的话，那么自由主义者就会支持它。更令人担忧的是，在《社会主义》一书中，米斯认为智力上对工资的一致反对，在于工资不能充分地完成人类的目标：“私有财产所有制是大规模确立劳动分工的唯一必需的条件。对工人的奴役并不一定要创立私有制。” 米斯指的是他的这一私有观点——私有财产和个人自由的道德并没有认知上的意义，功利为行动和制度提供了一种公共的检验。不幸的是，正如他早已指出的，米斯式的功利主义本身就是一种私有道德（在他自己的非认知的观点来看，这种私有道德对我们的智力要求如同道德的其他系统对我们的智力要求一样）。不存在为什么人们应当把市场带来的繁荣作为社会生活的唯一目标这样的理由。因此，即便米斯指出人们一直以人类学的理由来拒绝消灭私有财产和奴役制度，但这对建立一种自由的政治道德于事无补。 米斯试图以无可置辩的理由来建立自由主义的系统，而事实上他缺乏说服力。尽管奥地利学派经济学家在今天更多地被认为是政治哲学家，但他们对价值中立的坚持意味着奥地利学派经济学家自身不能产生一种全面的形而上的自由主义。自由主义的政治经济（尤其是在米斯的著作中）成了一种笛卡尔式的理想主义学说（它的价值完全在于它的内在一致性，而不在于它在智力上成功地使人相信可以从中进行无情的演绎推理的前提的真实性）。同样重要的批评是，米斯并没有解释财产权利的起源。虽然道德的一种功利系统可以很容易地解释并证实来自交换和赠与的财产权利，但它不能证实自己声称对最初财产的占有。它也不能令人满意地解决这一问题——向一种稀缺资源（不动产，例如土地）的幸运拥有者支付“经济租费”是否合法。这些重要的问题留待后面讨论。 Ⅵ 尽管米斯最终的自由主义哲学有明显的缺陷，但地对这一学说本身所作的大量贡献（甚至是一些来自正规经济学以外的贡献）是相当引人瞩目的。同样重要的是，他准备将其（尽管未被证实）自由前提的含义推向自由至上主义——虽然不是资本主义——的极端。这些贡献可概括为一整套可称之“积极的”和“消极的”思想。积极方面包括他从人类行动理论以及从他对自由社会的描绘中引出的激进含义，消极方面是他对社会主义和干涉主义的尖锐批评。 在政治经济学中，米斯最积极的贡献涉及货币、贸易周期、市场过程研究以及企业家理论。作为基本的经济范畴的企业家概念与自由社会的哲学（从功利意义上加以理解）有些关联，它对于米斯理解人类行动是至关重要的。 如果把社会看作是一种自发的秩序，它的成员都是一些具有目的的行动力量，那么他们的选择和行为必然是不可预测的。顺理成章的是，没有哪个中央计划者具备一种执行有效的经济秩序所需的知识。经济秩序的“一般均衡”模式在这里是个目标，因为——在米斯看来——这一理论描述的体系“不是由一些进行选择、会犯错误的活生生的人组成的，而是一个没有灵魂、不会思想的自动化过程。它根本不是一个人间社会，而是一个蚁冢”。如果人们的行动可以从量上重复和可预测的话，那么计划一种早已知道的结果就会获得成功，自由主义的一些特殊特征和制度就会在整个社会中变得多余。 但是，在自由社会中，米斯假设合作是由企业家——一种人类行动的范畴，它描述个人怎样利用他们现成的知识来决定那些适合于实现目的的手段——自然产生的。虽然这是行动的一个普遍范畴（可以推测，它在政府以及市场体制中是现存的），但在一个自由社会里，竞争会产生精英分子，他们对这种活动的形式是驾轻就熟的。当然，非资本主义社会也有他们的精英，但是（基于功利的理由），他们在制定那些米斯设想的人人共享的繁荣和稳定的目标方面却不怎么有效。 米斯勾勒的自由社会的原则只不过是这一经济学说的政治对应物而已。这些原则来自人的一个普遍适用的概念，并被说成在任何时间、任何地方都适用于人。米斯以一种特别的理性主义的方式提出了这一观点——人们用像经济理论那样严谨确凿的方式来谈论自由主义，却没有表现出对历史和社会因素（这些因素被认为与接受或不接受一种政治学说相关）的敏感。米斯在好多场合暗示，只有精英才能认识自由主义的优点。在《人类行动》一书中，他写道：“我们大量的同代人在精神和智力上都不能适应市场社会的生活，虽然他们自己和他们的父辈通过他们的行动无意创造了这个社会。”意识形态是由精英创造的，这固然不错，精英至上和自由主义之间在原则上是没什么不一致的，但自由的意识形态的一个特别困境在于，由于它具有公共利益这一特征，因此与其他意识形态相比，它不那么具有直接性。 不过，自亚当·斯密以来，没有哪一个思想家在证明经济自由主义和学说的无阶级本质方面更直率和更具理性的说服力了。市场原则并不符合财产占有者的利益（他们中的许多人千方百计地想获取国家授予的特权），但对任何社会的芸芸众生有好处。传统经济学家在解释国家产品分配给三个森严的“等级”——地主、资本家和工人时，对这一相反的观点给予了某些肯定（尽管很偶然）。在米斯眼中的一个易变的、流动的、开放的和渐进的市场社会里，一个人可以具备上面所有的特征。此外，虽然可以合法地把市场社会看作是一种游戏，但游戏的结果却不能预先知道。这不是一种只有输家或赢家的零和游戏，而是一种旨在使参与者都得到好处的合作活动。它也不取决于资本家的任何特殊的美德。由于他们像其他任何人一样，也是人类行动者，因此，不能指望他们会拒绝政治好处（这些好处最终会破坏整个体制）。社会改革并不旨在使人变得更有美德，而是旨在设计一些恰当的制度来将他们的精力引向对社会有用的目的。 米斯几乎不掩饰他对“政治”的蔑视。这一蔑视背后的智力上的原因，在于政治行动会打破市场的均衡倾向。他以一种典型的理性主义的方式假设，仅仅由逻辑证实的经济学体系远胜过政治过程的经验和“积累起来的智慧”。看来文化和历史之间的差异不能对自由纲领的有效性产生任何差异，尽管米斯本人会承认它们可能影响了它的适用性。一个令人瞩目（也是冷嘲热讽）的例子是他在《全能政府》中的这一观点——战后美国政府应当严格地控制从欧洲来的移民，因为大多数欧洲人都不可救药地受过纳粹的影响。的确，不管他的理性主义如何，米斯的著作充满了一些对本来严格地运用自由主义的政治经济来说是特定的例外。 然而，所有这些都在解释一个根本的问题——自发性的局限。市场经济的秩序一定要取决于一种法律系统，取决于并非自发力量的产物——国家吗？能够用“看不见的手”来解释这些制度安排本身吗？第一种观点显然是理性主义的。它不关心制度的产生或维持制度的过程这一问题，它只关心它们是否与一种对世界的特定看法相一致。当然，在米斯那里，这是功利－自由的乌托邦。 这样，米斯显然对有关法律和国家的理论问题缺乏兴趣。他很少提到促进交换的法治的确立（可被看作是一个自发的过程）和国家的出现（通常是暴力的产物）两者之间的、与古典自由传统相关的区别。毫无疑问，米斯相信中央集权的国家的必要性。他在《自由主义》一书中写道：“在自由主义者看来，国家是绝对必需的。”在欧洲出现暴政后写的《全能政府》中，他明确承认国家的强制性：“国家本质上是强迫和压制的工具。”这一工具的必要性在米斯看来是显而易见的：“就人类本质来说，国家是一种必需的、不可或缺的机构。” 这里没有有关国家活动的系统的、有条理的理论。讲到底，如果人的本性是如米斯指出的那样（即具有攻击性和不满足性），那么，把主权授予任何一个人或任何一个团体都可能是灾难性的。米斯对“中央集权论”的不断指责，以及他毫不费力地证明国家经济行动的反作用，并不迫使他一本正经地欣赏甚至是无政府－资本主义的理论。他不断地、论据确凿地争辩地区甚至是城镇不作为正式的国家组织进行选择无疑表明了这一点。同样，他怀疑国家在诸如毒品和教育领域中的活动，并坚持个人主义和消费至上（“在资本主义下，私有财产是消费者自决的极致”）。所有这些都使得他的古典自由主义变得特别激进。这便是他的理性主义的一个结果：将人类学原理简单地去适应政治行动，这一政治行动并不因考虑这些激进意见未曾料想的结果而被激发起来，也不因欣赏传统可能体现的深层智慧或策略知识而被激发起来。 然而，米斯从未有过完整的法律理论，这种法律理论指出一个私有社会怎样与最少的公共控制和管制相合拍。他对人抱有的类似霍布斯式的观点迫使他接受法律和国家的纯压制性的观点，好像这两者是相同的设计。这样，虽然这一点——人类学原理能解释市场如何毫无压制地与人类行动相协调——在抽象意义上或许是正确的，但人的本性使这一点在实际上是不可能的。这就是为什么米斯的国家理论具有一种特别的光环的原因。 Ⅶ 米斯对国家至上政策的批判比他重建古典自由主义的基本原则要来得有效得多。尽管他的许多批判受到他因暴怒而流向笔端的尖利词锋的伤害（或许因为这样就产生了一个不幸的副作用，使他的著作不能到达更多的人手中），但这一批判确实表现了他的一些最好的分析眼光。这一点最好不过地表现在他在著名的“计算的辩论”中对社会主义经济计划的驳斥上。这一驳斥起源于米斯1920年的一篇著名文章——《社会主义共同体中的经济计算》。在这篇文章中，他认为若没有提供物品和服务的市场，价值的计算是不可能的，可需产品的生产会受到严重削减，如果实际上不会不生产的话。 这一观点在他1922年的《社会主义》一书中得到了阐发、提炼和追踪（有时不免冗长乏味）。这里重要的不在于对社会主义方法本身的具体批判，而在于更一般地驳斥了国家将市场从其“自然”道路（一条最终由个人消费者决定的道路）偏离的企图。诸如价格控制之类的行动最终会招致自我灭亡。最重要的是，他驳斥了平等主义者不断在生产和分配上制造的差异（虽然它可能源自约翰·S·密尔）。这一差异预先假设国家的再分配收益是不受市场决定的，对总的生产不产生重要影响。正是这一点，而不是直接的社会主义，对通常是市场经济的分配特征最具破坏力。人们注意到，米斯的观点没有哪一个建立在与产权或不平等“美德”有关的道德问题上。 虽然米斯在本世纪30年代并未直接加入与“市场”社会主义者的争论，但他最初对社会主义方法的批评却与此非常相关。像奥斯卡·兰吉和阿伯·勒纳之类的思想家认为，他们通过复制一般均衡模式的结果（没有人们熟悉的私有财产制度、资本市场和企业家现象），已经解决了计算问题，其方法是允许自由消费和自由择业，并迫使国家管理者遵循最佳生产规则。 不过，米斯对经济理论的最初贡献旨在指出，在一个变化不定和不可预测的世界里，重复均衡的最终状况严格说来是不可能的。如果人类行为是重复的、机械的，那么就有可能复制。但是米斯指出：“人的特征恰恰在于他是有意识行动的。人是行动的动物。”如果他是行动的动物，那么他的选择就是不可预测的，因而未来必然是不可预测的。 米斯对社会主义计划的大多数批评主要是建立在这一假设上——没有企业家，就不能协调行动着的个人的计划。但是，社会主义社会的政治结构防止企业家“阶级”的产生，因为企化家（如果有效的话）要求人们必须承担其财产的风险。因此，生产方法中没有私有制就意味着存在一个对计划社会来说极为困难的刺激问题。 此外，米斯轻描淡写地指出，现存的社会主义经济能够达至某种生产力水平，因为计算问题通过提供价格信号的一些相关经济得到了部分解决。这一点在资本主义国家经济中的公共企业也是如此，这些企业可以以市场确定的价格购买劳动力和原料。在缺乏这些东西的情况下，国家管理者只能对特别是投资政策作（信息不全的）猜测，更进一步的方法（在这一方法中，信息问题在社会主义经济中得到了部分解决）就是腐败。确实，没有这些因素，米斯最初（受到很多批评）的论点——社会主义经济事实上会破产，而不仅仅是无效——听起来似乎更有理。一种完全理性的社会主义计划——由于它无需各种分权知识——会产生一种极不理性的经济，如果它被成功地执行的话。 Ⅷ 虽然F·A·海耶克是当代最著名的奥地利经济学的阐释者，古典自由主义最直言不讳和最主要的发言人，但这并不意味着他的政治学说像米斯一样来自他的经济理论。他的大量的、内容广泛的社会思想带有比奥地利应用经济学秘方更复杂、更微妙的影响印记。尽管他的经济和政治政策大纲与米斯的大纲无太大区别，但比起后者，它们是对人类状况更有系统的反思的结果。主要的影响是18世纪的反理性主义传统，它对尤其是海耶克的非经济著述的影响之深，以至于他的奥地利经济学的激进主义受到了没顶之灾的危险。虽然海耶克的著作被说成“大体上是功利主义的”，但它是一种更复杂、更晦涩的功利主义，至少与米斯相比是如此，它对功利的描述整体上是含糊不清的。 海耶克思想的最引人注目的待征，在于它的反理性主义，以及差不多都来自休谟－斯密传统的智力态度和政治态度。政治原则并不仅仅以一种机械的方式居于经济原理之外，它必须来自对许多微妙因素（这些因素解释了一个复杂社会的运作）的较完整的鉴别。的确，理性本身是一种不充分的解释和证明复杂秩序的工具。在一篇早期文章中（1945），海耶克认为，真正的自由需要人们乐意去承诺一些传统的规则，“只要人们没有确定的理由不这样做”。在接受盲目的传统力量和接受占优势者的秩序之间是无选择可言的。 与对设计的理性主义强调，以及从一些最初的原则中建立一种理想的社会秩序相对照，海耶克建议对自发确立的制度采取一种“谦卑的”态度。这种态度会证实它们的功利价值，因为它们在自然选择过程中生存了下来。一些社会会通过这一过程——“模仿”成功的社会而非理性地表明这些成功的公式——来迈向取得共识的目标。 解释海耶克对傲慢的理性的持久批评在于他对知识的看法，以及我们对社会过程和制度的一些更具体的知识。比如经济中的价格和生产成本知识可能为数以百万计的行动者所了解，它不能被任何一种思想或制度集中起来。此外，由于这一知识一直在发生变化，因此不可能在新古典派的一般均衡的等式以及这一等式的变异——社会主义生产体系的理性计划——中复制一种经济。 资本主义体系（在它们自发确立这一点上）因而可以被理性地证明是对人的宪法无知的恰当回答。这里海耶克描绘了那些最初由亚当·斯密所描述的“看不见的手”的过程，这些过程以一种优于独自的理性的方式将分散的知识组合起来。海耶克的社会纲领的特别自由的特征，在于一些受正义行为一般原则支配的、不经意地产生有凝聚力的社会秩序的人人互动过程。这样，任何将社会一些复杂因素的最终状况或理想构造（见第五章）强加于一个自发形成的社会的企图，必须与协调过程联系起来，并最终因人不可救药的无知而走向失败。20世纪这种最通常的失败（除了一些旨在“理性”经济计划的试图之外）是社会正义政策，一种不可避免地破坏资源的市场分配并对所有人造成伤害的战略。 这样，自由不是寓于其自身权利中的一种价值，不是人的一种不可取消的道德特征，而是一种社会进步的手段。在《自由的宪法》中，海耶克写道：“如果存在无所不能的人，如果我们不仅能知道所有影响满足我们当前愿望的东西，而且也知道我们未来的要求和价值，那么就不存在自由这样的事。”他进一步认为，“自由的好处因而并不局限于自由的人，或一个人至少不能从利用自由的某些方面得到好处”。 因此，在功利的基础上现经济自由和其他自由经久不衰，海耶克在这方面具有奥地利的传统。但这是一种奇特的功利主义。而在米斯的理论中，经济和政治毫无疑问都来自经济理论的基本原理（虽然我们仍停留在主观主义的反自由的道德上，这一道德足以拒绝这些含义）。海耶克认为，理性不能向我们提供一整套有关经济和社会制度（包括那些经济自由主义的制度）的先验的功利价值。的确，由于我们不能知道提议的行动过程会产生的所育结果，这或许禁止了将这种制度强加于传统社会的头上，尽管奥地利经济学可以轻而易举地指出它们的功利主义价值。 海耶克在反理性主义中产生的保守主义看来在他后期的著作中得到了加强，最明显的是在《法律、立法和自由》三部曲中。在那里，社会演变的学说看上去已经补充（如果不是取代的话）了他早期著作的“意识形态”的传统自由主义。这一点表现在他热衷于表明市场秩序不可或缺的法律规则是如何从司法决策（如在习惯法中）的类似市场价格产生的自发过程中产生的。如果规则在一个飞速变化的复杂社会里不能适应合理预期的目标，那么人们就会放弃这些规则。这显然是说给理性主义的法律计划者（他们预先假设人类思想可以设计出能处理无数事件的法令）听的。 海耶克对法理学的贡献无疑具有重要意义。除了曼格（海耶克对他的法律理论尽管依赖不多，但在一些重要的方面依赖了他的理论）是一个显著的例外，奥地利经济学家对市场经济所需的法律形式几乎不置一词。例如，在米斯的著作中，看上去有一种相当简单的、也许是霍布斯式的设计这些规则的假设。当然，这与他的理性主义是相一致的。 然而，正如我们常常指出的，危险在于，在海耶克决定驳斥对社会秩序的较为严厉的功利主义解释时，他或许在批评现有的社会结构（许多这种结构并未表现出自由秩序的一些人们熟悉的特征）方面使自己失去了战斗力。这一点在《自由民族的政治秩序》（法律、立法和自由》第3卷）的跋——“人类价值的三种来源”中表露无遗。他写道：“……由于我们把我们社会的秩序归功于一种我们不完全理解的规则的传统，因此所有进步都必须建立在传统之上。”后来他有些紊乱地写道：“传统不是一种经久不变的东西，而是受成功而非理性指导的选择过程的产物。”这种传统主义——加上其他地方表达的某种相对主义——与米斯的古典自由主义大相径庭。至于道德，海耶克认为“道德不是选择，我们从未设计过道德，也设计不了”。 事实上，当涉及合法的国家干预时，海耶克并未完全使用传统的古典自由主义的功利标准，而是依赖于法律规则的学说。拒绝直接求诸政府行动演变产生的结果（行动－功利主义）直接来自海耶克的反理性主义——由于未来不可知，因此不可能从数量上计算和比较可供选择的行动过程。一种提议的行动进程只有在能以一种一般规则的形式（适用于非特定的人和非追溯既往的事）得到表达时，它才是可以接受的。权宜的考虑只有当这些条件得到满足时才是有关的。这样，政府行动的价值最终是其合法性而非其实际目的的一种功效。 当然，尽管法制学说是自由信条的不可分割的一部分，但人们通常把它看作是正确行动的必要条件而非充分条件。非功利的自由主义者通常将法制置于权利之下，这是因为（正如许多批评家指出的）使反个人主义的政策与法制相一致是可能的，其原因在于这是一种形式的而非实质性的限制。不过，海耶克的反理性主义足以反驳这一观点——存在着许多传统和经验之外的自然的、不可取消的权利。从严格的经济意义上讲，宣布反自由的、与法制相一致的措施无效（正如海耶克明确宣布过的）是不够的，因为政治和社会哲学并不把效率作为人类行动的唯一目的。 当然，奥地利经济学的确含糊其词地宣布过这一点。当海耶克走向直接的政策声明时，他保留了这一传统。他的货币、贸易周期、市场过程等理论以及他对社会主义计划的拒绝（不是建立在道德之上，而是由于在没有市场价格情况下不能克服的计算问题），是经济理论这一传统的深刻的、独创性的继续。确实，他的某些建议（如提议货币的非国家化）具有令人惊讶的激进性。不过，说他使用的较有哲学意味的观点（特别是那些反理性主义、社会演变和法制的观点）产生了那种他深信不疑的古典自由主义——这一点是不明显的。这里不是对这些作为一股社会理论的观点作一评价。然而，它的确表明，海耶克为自由－保守主义而不是从哲学上证实的古典自由主义或自由至上主义提供了一个具有说服力的例子。 虽然奥地利经济学家的政治学而非经济学至少已经为非专业的知识界所知，但必须承认，他们对古典自由主义的描述和证明几乎都来自政治经济学和人类行动理论。海耶克尽管在这方面是个例外，但他增添的理论基础（如进化学说）与大多数奥地利政治经济学的理性主义是大相径庭的，甚至是与其发生冲突的。在他看来，自由的哲学不能简单地是一种应用经济学，因为社会秩序的条件（法制、宪政至上等）本身需要得到解释。然而，在海耶克的智力世界里，解释的经济模式和政治模式在理论上是一致的。 当然，市场经济的认识论基础（它强调知识的分散性）直接意味着在协调人类行为方面，中央集权的国家比起市场来是一种更差的机制，但这不足以使我们洞悉政治权威本身的性质。不过，消极的奥地利政治经济学家相信政治权威的必要性，这一点是毫无疑问的。然而，除了卡尔·曼格这一可能的例外（他暗示但未详细阐述国家以与货币物品相似的方式出现的可能性），对政治权威的纯奥地利式的经济说明并没有建立起来。 奥地利经济学认为，理想的国家形式是法制国家，即一种由成文的法律规则界定和制约的制度。尽管应当指出“后来者”海耶克喜欢习惯法胜于成文法，但这种法只限于与传统经济学的“守夜人”国家相关的一些职能。考虑到奥地利人认识到典型的人类行动的水不停息性和最大化特征，重要的附带条件是国家应当受到严格的规则的制约。是后来的一些“美籍”奥地利人（如墨利·罗斯巴德，见第九章）在这当中发现了不一致，并提出了这一问题：考虑到比如米斯描述的人类行动本质，一个垄断机构怎么能受到如此的制约呢？ 在奥地利经济学偶尔涉及的政治权威中，看来存在着一个准黑格尔式的国家概念。不是黑格尔的那种国家无所不能、是一个类似上帝一样的机构的流行（也许是庸俗的）观点，而是国家居于市民社会中理性的最大化者的活动之上并调节他们的活动的无偏见的机构。这一观点（如果是对奥地利国家理论的直接描述的话）在美国的公共选择经济学家看来是不堪一击的。后者尽管采用了许多奥地利的主观主义经济学，但对此却持激烈的批判态度，并急切地将国家放回普通的社会互动领域，在那里，当然可以以新古典经济学通常的功利最大化工具来分析国家官员的行为。 不同的欧洲和美国经济也许部分解释了在这些观点上的差异。奥地利经济学家看来当然向往一种稳定的政治秩序（这一秩序在欧洲的历史中也曾短暂地存在过一个时期），这一秩序由致力于为社会上少部分但却至关重要的人服务的精英加以管理。在海耶克极富启发性的短语中，它应当像一个“保养队”，完全服务于一种本来可以自我调节的系统。在美国，正如我们将看到的（见第九章），历史上存在着一种强烈的、有别于任何形式的国家活动的个人主义传统。 毫无疑问，除了军事占领和暴力革命外，对市场自发均衡过程的最大威胁是20世纪民主（尤其是以无限多数的形式出现的民主）的兴起。在奥地利的政治经济学中，一种以政治矫正行动方式展开的自然的社会过程是别无所求的。不过，竞争的政党民主制这一流行趋势倾向于使经济生活政治化，这一趋势表现在从理论上说应该是个人进行的经济决定转向了政治决定，从而使选举竞争和压力集团活动成为主题。 米斯和海耶克部注意到了这一问题。米斯认识到，在西方的民主中，政党倾向于代表利益集团，每个政党都在从政府那里追求特权，这打乱了市场的自我矫正过程。海耶克晚期不断强调这一事实——在竞争性的政党民主中形成了利益的联盟，这些联盟虽然可能满足了多数人统治的程序，但并不代表一种真正的公共利益。米斯－海耶克反对无限制的民主的要点在于，这一民主坚决倾向于缩短政治行动者的时间，并将他们引向对公众的眼前好处（以后必须以更大的代价偿付，正如经济力量迫使他们的那样）作出承诺。 但两位论者都把民主看作是不可避免的一种力量，一种不能对它加以反抗，而只能加以抑制的力量。尽管米斯的确将市场自身看作是民主的（因为它包含了一种持继不断的消费者的公民投票），但是，他承认需要有一个公共场所，在这个场所里，人们要求的投票只是作为一种对暴力的替代。再者，海耶克强调，规定政府活动的领域要比担心“权力之手”的政治控制（不管这些手是独裁者之手还是人民之手）更重要。在后来的几年中，他专注于为控制政治权力而设计一些宪法上的安排。
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