Ⅰ 罗伯特·诺齐克的《无政府状态、国家和乌托邦》（1974年第1版）是战后出版的一部论述自由至上政治思想的最重要的著作。这有两个原因：第一，该书的作者是一位极富才华的哈佛哲学家。他将哲学技术（其中一些借助于社会科学）引入了主流，以回答自由社会理论的一些关键问题。第二，为自由所作的复杂辩解是出自道德观点而非经济观点。的确，诺齐克的超道德是明确反对功利主义的。这并不是说在《无政府状态、国家和乌托邦》中就没有经济主张，恰恰相反，诺齐克大量使用了当代一些最精妙的经济理论。但是，反国家至上的主要观点来自某些与应当或不应当怎样对待个人有关的重要的道德命题。 当然，正如我们看到的，在诺齐克之前，已经有人主张赞同自由至上主义的道德观点，但大多数表现平平，毫不出众。此外，诺齐克正面回答了自由至上的道德和政治理论的一个根本问题——国家本身的合法性问题。因为，如果一种自由至上的自然法对人类那些使自由成为可能的行动规定了这些限制的话，那么通常根据掌握一种垄断的压制权来定义的一种机构即国家是怎样居于这些限制之上的？如果自卫权利是一种普通权利的话，那么什么样的自由至上的道德可以准许国家的存在必然导致这一权利的放弃？政治媒介怎样才能占有那些道德媒介未占有的权利？ 国家的功利主义取决于标准的公共物品及市场失败观点。某些服务（包括国防，因为它们没有消费竞争对手，是非排斥性的，因而也就出现了搭便车问题）市场供应不足（或者一点都不供应），因此，就需要采用强制手段以产生假设的“最佳”。但是，这个观点本身并没有提出这一问题——怎样才能合法强制一些甘愿受道德制约的人？这个观点也没有回答国家对公共产品生产（即使自由放任的无政府主义者接受——事实并没有接受——它们的存在）的限制这一政治和宪法问题。我们如何制止一个最小国家成为一个最大国家？ 诺齐克不是一个功利主义者，他主张无需借助直接（或间接）的结果至上思考就可以证明国家的正当性。他的伦理学是康德的和非本体论的——存在着不受功利制约的道德责任和道德约束。因此，他为自己提出了一个极其艰巨的任务——指出像国家一样的实体与这些责任和约束的一致性。由于权利来源于道德约束，因此，他必须表明一种具有垄断强制权的制度怎样不侵害这些权利。 此外，诺齐克的观点有些论据不可靠地区别于那些非功利主义的自然法目的论的观点，后者从人的某些形而上的特征（最显著的是自主性和理性）中推导出自由的秩序。虽然诺齐克怀疑这些特征使一种自由至上的政治哲学成为必需，但我们将在下面表明，当他谈论他的道德约束观点的基础时，他并没有完全从他的政治哲学词汇中抹掉这些特征。的确，通常对非本体论方法的抱怨是指它产生了一种无力产生人类目的和目标的难以辞认的道德媒介。这样，虽然诺齐克竭力批判兰德的目的论，但他也认识到一种纯粹的非本体论道德的不足。 虽然本章的重点放在具有自由至上传统的《无政府状态、国家和乌托邦》出版后引起的争论上，但必须承认，正统的社会民主的和集体主义的知识“精英”也感受到了这部著作的重要影响。诺齐克解剖了马克思主义和新马克思主义赞同工人控制的观点；解剖了他们认为资本主义产生不可救药的“异化”的观点，以及个人自由与财产的集体所有制相一致的观点。对许多这些反集体主义的情感，人们在诺齐克之前已有所耳闻，但诺齐克不仅以无与伦比的辩才，而且还以一种迷人的智慧和神韵来展现这种情感。人们看到他把集体主义体制描述成赞同“禁止具有共识的成人间的资本主义行动”。 也许对自由社会理论来说意义更大的是诺齐克的这一迷信——市场过程和交换关系在资本主义和社会主义之间是中立的。这样，他的最终反对社会主义的观点不在于社会主义与生俱来就不理想，而在于它的不理想只是因为它来自对行动的道德约束（或正如他所说的“附带的约束”）的违反。如果市场确实居于两个竞争的极端之中，那么自由至上主义当然具有一种比集体主义来得大的智力优势，因为它消除了在竞争的目的上通常无法解决的冲突的必要性。它在涉及布坎南的社会哲学中也关注了一个至关重要的问题，即自由至上主义是不是一种有关社会过程的学说，或者，它是不是一种对某一特定终结状况的描述？ 在后面的论述中，我们将首先描述诺齐克的政治哲学活动的概念以及他的道德和权利理论，这些将与他的最小国家理论联系在一起。本章将以对诺齐克的自由至上主义的基础的分析而告结束。 Ⅱ 诺齐克是从这一假设开始其论证的——政治哲学是一个应当以特定的道德术语来进行的领域： 道德哲学为政治哲学及其边界确立了背景。人们之间互相可以做什么或不可以做什么，制约了他们通过国家机器表现出来的行为，或制约了他们确立这样一种工具。得以实行的道德禁令是国家根本的强制权所拥有的不管什么样的合法性的来源。 事实上，诺齐克是希望以非政治的格言来解释政治现象的本质和原理。政治不是一种自我证实的活动（一些政治学家和政治哲学家倾向于作这样的假设），它需要一些额外的政治（即道德）证实或合法化。因此，对所有政治（包括压制性的）制度的证实必须建立在它们与额外标准的一致上。只有能够表明国家对一些非政治性替代物来说是一种更好的选择，国家才确立了它的合法性。的确，必须认真地把无政府作为一种似乎可能的选择。 如果有人能够指出国家甚至优于大多数人喜爱的无政府状况（人们实际希望的最好境界），或国家能够通过一个不涉及道德犯禁的步骤的过程出现……那么这将为国家的存在提供一种基本原理，它将证明国家是正当的。 这里我们看到了诺齐克对合法性的解释与主观主义者（著名的有布坎南）的解释之间的一个现成对照。政治行动是根据道德背景来评价的。这样，尽管《无政府状态、国家和乌托邦》没有提供具体的权利的认识论起源，但是，这些权利的确以一种客观的道德标准在发挥作用。而布坎南的自然状态是霍布斯式的，权利通过一种一致的形式从这一状态中产生。诺齐克则是洛克式的，这一状态中的居民被假设为先于政治权威建设的道德媒介。 不过，政治行动的合法性得以产生的方法论程序不是契约式的，而是一种“看不见的手”的过程，尽管这一过程具有像一种持相同意见的人之间的社会契约那样的道德报偿。诺齐克凭借斯密－海耶克的传统，试图指出，作为一个无人打算制造的人际自发行动的结果，国家（就像货币一样是一种事实上的垄断）是怎样产生的。如果过程的每一步都是可以接受的，那么其政治结果必然是合法的。不过，与那些相信自发秩序的其他论者不同，诺齐克是坚定不移地反对功利主义的。“看不见的手”的过程没有固有的价值，它的价值在于它是一种与权利（它们被说成是防卫任何具有潜在进攻性的制度或人）相一致的功能。 诺齐克的哲学框架的一个重要部分，是他对被归于一些权利的实体的本质的思考。对诺齐克的道德本体论所作的一个通常批评，是他没有为权利提供一种哲学基础——他只不过是声称了这些权利，这样，他的自由至上的道德与政治就成了一种精心制作的具有致命缺陷的堂皇结构，因为它缺乏人类本性的基础。如果确实如此，那么这意味着那些权利要么不能令人满意地局限在消极的自由至上主义的权利中（如果只是声称权利，那么为什么不能如此要求经济权利和社会权利呢？），要么无法提供有说服力的理由，因为根本就没有权利可言。 事实上，诺齐克确实对做一个权利享受者意味着什么作了应当说是一种猜测性的说明，他的非本体论不是一种非常贫瘠和自私的非本体论。他承认，仅仅描述理性、自由至上、演讲能力、选择能力、建立一套普遍的个人主义权利的能力是不够的。毕竟，如果能在不同程度上表明这些体现了此类本质的人（他们通常是这样），那么这难道不意味着一种道德上平等的权利结构吗？诺齐克想要表明的是，存在着一些与人的特征无关，因而使他们有资格被当作目的而不是手段——传统的康德方式——加以对待的有关人的价值。考虑到人是一种存在，因而存在着“一种额外的特征，即一种根据一些选择接受的整体概念调节和指导其生活的能力”。这样，将一些计划强加于人们头上是不能接受的，即使这种计划最大化了其快乐，这是因为人并不是一种被功利主义（作为一种道德学说）所舍弃的“快乐机器”。 正是人的“分离性”，使他们成了权利而非功利的享有者。因此，我们不能合并和总计他们对某些社会福利功能的偏好，因为这样做不仅会犯增加和比较功利的错误，而且也会摧毁人之间的“分离性”，正如诺齐克曾有力地指出的： ……不存在具有为自身利益而牺牲这一利益特征的社会实体，只存在每一个有其各自生活的人。一人为大家，大家为一人。 不过，诺齐克对我们归之于权利的社会实体的本质的评论是一种推测——这确实如此，尽管比起那些本体论的自由理论家来说，其说服力毫不逊色。不过，他的主要论点在于对行动的道德制约不受任何人的概念的束缚。这样，不管一个人想干什么或想成为什么，这必须是他自由至上的产物，如果他想自由的话。因此，道德的规则在目的和目标之间是中立的，必须被局限在这一限制性结构之内，使人从那些强迫他们服从其意志的专制者那里解放出来。 正是这种对自我的观点，才截断了非本体论的自由主义与像利己主义或利他主义这种人类特征的必要联系。个人不必瞄准任何事情以保持自主，自由的社会结构将是一种容许争取各种各样的目的的结构。这与兰德的利己主义形成了鲜明的对照，不用加以评论，然而，值得强调的是（至少表面上如此），由于对立的目的之间的中立性，非本体论的自由主义看来与一种自由主义本质的本能概念更一致。 但很显然，诺齐克的道德概念并没有被这一非本体论完全穷尽。因为，在特别提到的一段文字里，他雄辩地、有说服力地指出，存在着一些我们对于动物的责任，尽管我们并不打算根据一些归之于人类道德媒介的特征来界定动物。在古典的自由理论（目的论的或相反）中，动物是被当作财产对待的，它们的主人不受任何限制地处置这些动物。诺齐克的相反的观点看来与他的一些其他的道德本体论有些不一致，因为它主要是依赖于动物经受痛苦和磨难的能力（一种最先由边沁阐释的观点）。 诺齐克打算把如何对待动物放在道德范围内，这一努力具有一种有趣的政治含义。在他的非本体论自由主义中，强制法局限于执行正义行为的规则（即保护先验的、自我的道德规则），一般性地增进道德是不允许的。很容易看到如何使这一要求与习惯法相一致。但是，几乎不可想像的是，这一管辖权（司法权）会自发地延伸到包括对动物的保护（通常被认为是一种不可实行的道德之类的事）。然而，在这一领域内同意成文法，就可能为守夜人国家的理论提出一些可怕的问题。在诺齐克那里，不清楚的是，在如何对待动物上的限制是不是属于可实行的道德的一部分。 Ⅲ 仅仅断言个人为了保护自己有权反对国家潜在的非道德的入侵是不够的。我们必须知道权利意味着什么，它们的哪种形式能更好地取得对个人主义的智力辩护。只要通过要求国家避开所有侵害行为（越界行为）就能充分保护权利，这种说法并不符合实际，因为这一说法认为可以通过违反权利来取得对大量权利的保护。即便在一个有限的国家里，人们还是被要求征税，以用于一些保护性的服务（司法和警察），尽管在个人主义的无政府主义者看来，这是一种侵害活动。不过，一个几乎不变的观点是，如没有这种强制，每个人就更容易受到侵害。确实，在自由至上思想中，存在着这种引人注目的观点：权利受到侵害是可以接受的，如果这一侵害会带来对更多权利的保护的话。 诺齐克通过将作为绝对附带限制的权利理论与权利的功利主义的理论作一区别来处理这一问题。在后者看来，最低程度的权利侵害是在进入最终状态时确立的（这样，最终状态不是在传统的功利主义那里被享乐主义地界定的）。因此，不存在对权利侵害的绝对禁止，而只存在一种“违反某些人”的权利的要求（当这样做最小化了社会中的权利侵害的数量时）。在前者看来，越界行为是不允许的，因为这种行为包含了（至少）放弃人身自由。 从表面上看，功利主义的权利现似乎更有道理。虽然它是一种类似最终状态的学说，但它不要求从个人的偏好那里产生总计可测量的功利，因而摧毁了人的分离性。权利侵害的原理必然是这种行动会导致对权利的更多保护，而不是对权利的更多伤害。的确，人们从直觉上感到这一理论——将分量放到附带制约，即使这会导致一些灾难性的后果——是难以置信的。 但是，诺齐克并未采取权利的功利主义方法，而是选择了这样一个更危险的做法：“将权利的非侵害作为对行动的一种制约……而不把它建成一种要实现的最终状态”。对权利运作的功利主义的反对，在于它将一种掺假的成分引进了非本体论的自由主义。如果古典自由主义的国家提供作为一种公共产品的保护，它必须包含一种不合法的分配因素（强迫一些人为他人提供福利）。如果这是合法的，诺齐克问道，那么为什么它被局限于提供保护性的服务？为什么不能以相似的分配理由来提供福利？当然，这将我们带回到最先这一问题：一个类似国家的实体与权利侵害的一致性。 在分析诺齐克对这一问题的回答之前，有必要首先谈一下他的权利理论中的又一因素，这就是他把权利概念延伸到包括“程序性”权利。在传统的权利“消极”理论中，权利是每个人都享有的他人一方的克制。这些权利不会在个人一方产生一种积极行动，而只是一种来自权利废除的节制。正如我们看到的，这就是使权利成为普遍和平等的东西，因为将积极的责任强加于个人之上会产生一种权利的不平等分配。但诺齐克声称，人们不仅需要克制，而且还需要程序权利，以受到可靠的、值得信赖的程序的公正对待：“……每个人都有这样一种权利：让风险最小、人所共知的确定有罪的程序来确定其有罪。”的确，诺齐克的使国家合法化的观点之一，恰恰在于一种永恒的自然状态是由不可靠的保护程序产生的。从这里看来可以引申出，每个人不仅需要克制，而且还需要他人以保护性服务形式出现的积极行动。如果这些是真正的权利的话，那么强迫行使这些权利就是合法的。 确实，所有通常的消极权利理论家都面临了这一难题。如果他们以这一理由——福利权利要求积极行动因而不能被普遍化——在消极权利和福利权利之间作一个范畴区分的话，那么这一理由将不复存在（如果能指出——显然是可以做到的——对消极权利的保护需要国家采取积极行动的话）。的确，可以想像在某些事件中（如在一个经过战争蹂躏的富国），提供福利权利或许要比提供保护性服务更可行。因此，如果一个人打算使用康德的“应当意味着能够”这一观点（正如莫里斯·克兰斯通所做的那样），那么在这些状况中人们需要福利甚于需要保护便是顺理成章的了。 这样看来，仅在逻辑上无可辩驳的消极权利观点只是一种个人主义的无政府主义者的观点——他声称市场将在没有再分配或强制的情况下提供保护性服务。正是这一点，诺齐克才试图加以驳斥，因为他认为，权利在没有类似国家这样的实体的情况下永远是不牢靠的。 Ⅳ 诺齐克试图加以驳斥的无政府主义者的观点，最终建立在一种法和国家的根本区别之上。在个人至上的无政府那里，取消国家的观点不是基于人性的一种变化，人们因而无需规则或强制就能进行合作；也不在于这一观点预先假设普遍的稀缺会消除，因而无需对财产权作一严格的规定。法（作为对行为的指导和一种具预见性的保护者）是与国家的概念相联的。正是国家（一种具有垄断力量的机构）才被看作是自发出现（如果人们彼此和平相处的话）的合作形式的一种外在障碍。保护性服务很容易产生市场，就像其他任何人们所需的商业活动很容易产生市场一样。此外，自然法（建立在道德之上）和成文法在法理学上的一个人们熟悉的区别受到了个人至上的无政府主义者的严肃诘问，至少国家的成文法是否可被称为唯一真正的法。 诺齐克在某些场合看来是认识到了这一区分，但他的大多数观点都认为若没有国家，一种法律秩序是不可能的。虽然自然状态是一种洛克式的道德秩序，但这不是一种适当的法律秩序。他想表明一个国家将在不违反洛克式的自然状态的道德的情况下出现。一些典型的国家特征将包括领土完整、一种制定“公”法的体制、集权的机构和禁止私人行使正义规则。 最令人瞩目的事实是诺齐克接受了这种对国家的通常定义，其中至关重要的是最后这些特征（以及一种集权的和统一的司法体系）。但是，如果政治哲学受到道德哲学的局限和抑制，那么又怎么能使这样一个被如此描述的国家与附带制约相一致呢？当然，他的国家的存在导致了两方面的权利侵害，局限在道德规则内的个人被剥夺了通过市场向自己提供保护的权利，提供作为一种公共利益的国家服务（虽然这需要一些资格，见下面）涉及了分配问题。 诺齐克试图表明，所有这些都被天才地使用“看不见的手”对社会机构的出现所作的解释合法化了。如果能表明国家是无意产生的（就像习惯法和货币一样），那么就不存在什么可以侵害的权利。这里的结果与一致同意的契约有相同的道德特征。 程序的细节是人所共知的，可以作一简单的勾画。从一种以互相竞争的保护性机构（人们可以自由加入和离开）为特征的自然状态出发，诺齐克设想出玩一种自然的或事实上的垄断——占统治地位的保护性机构DominantProtective Agency（DPA）。DPA被说成是一种自发过程而非武力的结果。当它不准其他一些保护性机构对待它的一些有争议的顾客时，它就成了一个最最小的国家。不过，DPA并不声称对这些机构之间的纠纷作出判决。 请注意，在那里，DPA并不要求任何超越个人在道德法之下拥有的权利之上的权利。DPA只是因为保护性服务的特殊性作为一种自然的垄断而出现的：“不存在DPA声称唯有它才拥有的权利。”最最小国家通过为那些本来不加入一些保护性机构的人提供“免费”保护而成了最小国家。这些保护性机构因其行使正义权利的明显丧失而受到补偿。事实上，防卫并不是以零价格提供的，正如通常的公共产品不是无偿提供的那样，补偿是以这一形式——“足以补偿因受禁而丧失权利的人的数量减去受禁团体本来可能造成的代价——进行的，如果补偿不赞成受禁的话”。如果保护是“免费”提供的，那么它就会产生“搭便车者”问题。这些搭便车者会达到这一比例，以至使通过征税来资助这些服务成为必要。当然，对诺齐克的无政府主义批评声称，不管怎样，这种情况都会发生。 最小国家只不过是古典自由理论的守夜人国家而已，它不能超越其唯一合法提供保护性服务的功能。此外，诺齐克在一段缺乏说服力的文字中，认为“最最小国家的运作者在道德上不得不产生最小国家”。 在国家不要求个人掌握的权利总量之外的东西的情况下，怎样以这种方式来解释一个国家呢？为了回答这一问题，诺齐克广泛地运用了两个概念：危险和补偿。正是在这里，他招致了个人至上的无政府主义者的严厉抨击。 诺齐克的观点是，在保护性服务的一个自由市场中，个人会面临一些来自令人可疑的防卫机构的危险性活动。正如我们看到的，他认为人民应当有一种公正和可靠的程序性“权利”。现在，危险本身必须是一种主观的东西。“厌恶危险”因人而异，就像在保险市场上可以看到的。但诺齐克将“害怕”这一心理事实融入了一种个人的危险之中，这就使得危险变得更具主观性了。正是因为这一点，诺齐克才主张“禁止”某些个体（即保护性机构）确实有权进行的危险性活动是合法的。不过，只有对那些其权利因而受到伤害的人进行补偿（这一补偿应足以恢复到其受到禁止之前的状况）才是合法的。 无政府主义者反对这一观点。其典型的论点是，危险在数量上是不可衡量的，这是使受惩罚的人回到其原来的状况这一规定所需要的。当然，这一点是确凿无疑的——国家的确禁止某种形式的危险性活动，但这样做的理由通常是无情的功利主义。此外，个人至上的无政府主义者坚持认为，危险事实上是取消不了的。通过竞争而不是允许一个垄断机构来为自己决定什么是危险性活动和什么不是危险性活动，能更好地防止危险。难道国家本身的存在不就是一个巨大的危险吗？ 补偿概念本身面临了同样的批评。这里的要点是，补偿原则暗含的“价格”在市场决定本身之前是不可能知道的。当然一个个人至上的无政府主义者从不接受对剥夺其自己权利的补偿。还可以注意的是，存在着一种家长式统治的因素，在这种因素中，补偿是以“仁慈”而不是以现金支付的——这是古典自由主义对现代福利服务的一种最通常的批评。 诺齐克对最小国家的引申和描述的一个最显著的特征是它的权力。尽管作者坚持它是由一只“看不见的手”的过程产生的，但是它给人的印象是“权利”随力量状况而来。诺齐克写道．“虽然占统治地位的机构不声称垄断，但它确实根据其权力占有了一种独一无二的位置。它（也仅仅是它本身）对他人的正义程序施加禁令，只要它认为是合适的。”更有甚者：“作为一个最有权势的原则的运用者（它赋予每个人正确运用原则的权利）它行使自己认为是正确的，来自内在的意志。”对于这些具有明显霍布斯口味的观点，诺齐克认为，最小国家的官员－作为一种道德要求——会对各保护性机构提供补偿。这一观点听起来——说得轻一些——颇费猜疑。此外，如果最小国家坚持运用权力来反对一些对立的机构，那么有什么样的东西能保证对那些自由至上的道德分配给它的这些任务持克制态度？它只是受道德义务的约束防止越界，还是存在着一些防止此类事情发生的机制？ 这就是使诺齐克的最小国家与传统的守夜人国家哲学大相径庭的东西。在后者那里有一种对规则和宪法保护机制的迷恋。古典自由主义者对联邦主义的设置、分权和司法审查的由衷赞美，意味着对任何形式的集权感到悲观。不过，正如罗依·切尔兹精明地观察到的，诺齐克的最小国家是一个摆脱人们熟悉的宪法制约的私人公司，在那里，法律和国家的区别是重要的。如果存在着一种不受无常的政治权威约束的法源的话，那么国家才真正受到了制约。来自这一法源的规则必须以一种诺齐克对人类机构的说明所不包括的方式被公民“内在化”。这样，宪法约束可以以一种自发的方式出现就并非不可想像了，尽管诺齐克把“看不见的手”的运作局限于国家的出现。 诺齐克的理论完全是假设性的，据认为，国家以那种方式出现在理论上是可能的。来自诺齐克的自然状况的另一种景象在什么状况下是完全可能的呢？一种可能是，DPA本身是不稳定的。诺齐克式过程的内在逻辑意味着成为一个保护性机构的吸引力大到足以威胁最小国家的生存。诺齐克很敏锐地指出，虽然不会无偿地对每个人提供保护，但补偿的代价会不可避免地提高DPA服务的最初购买者的额外费用，从而危及其经济生存。 考虑到个人至上的无政府主义者永远不会接受这一事实——国家在不侵害权利的情况下不能生存，国家永远是企图和设计的产物，而不是看不见的手的过程的产物——通过运用诺齐克自己的权利的功利主义理论来表明一个有限的守夜人国家的优点，这种做法似乎更有道理。尽管这么做仍然保留了作为附带性限制的权利这一概念，但这么做接受了人类社会一个几乎无可置疑的事实——如果要维持社会合作的条件，权利有时就不得不遭到侵犯。这种方法尤其与“灾难”性事件有关（《无政府状态、国家和乌托邦》一书的后半部分对此作了详细探讨），在这些事件中，生存本身取决于一些权利的减少。当然，这会涉及一些再分配，但很难看到甚至一种作为绝对附带制约的权利理论怎样才能避免这一点，如果一个国家是以诺齐克描述的方式建立起来的话。 那种认为不存在为什么不把再分配扩大到其他领域的理由的观点，是站不住脚的。如果保护的强制性本质因防止了权利进一步受到伤害而被证明是有理的话，那么将国家局限于此的宪法规则就可以建立起来。当然，这不会使个人至上的无政府主义者感到满意，因为他公理式地假设，权利哪怕是最轻微地被缩小也是非法的。诺齐克为什么最终驳斥这一方法，其理由可追溯到他的非本体论的道德——这种道德以最纯粹的形式使个人成为唯一掌握自己命运的人，不管这种命运是什么。但是，一旦建立在这种道德之上的权利理论与（或多或少）通常的国家理论相结合，就产生了一个无法解决的问题。 Ⅴ 诺齐克力图建立一种非本体论的自由主义，这一工程的大部分涉及驳斥社会主义的主张。最小国家局限于为保护作为权利享有者的个人而执行规则，以比如保证福利标准或在收入的“自然”所有者之外进行收入再分配的方式超越这种局限，必须加以禁止。为什么要这样做？什么是“所有制”的本质？ “社会正义”学说一直遭到古典自由主义者的反对。一般来说，这一观点来自正统市场经济学的效率标准，它最终是功利主义的。社会正义理论（不管是马克思主义式的、社会主义式的还是罗尔斯式的）在生产和分配之间预先假设了一种与传统的新古典经济学相悖的区别。支付（或再分配）给生产要素的收入（比如劳工的薪水、资本的利息、土地的地租）只不过是代表了保持这些要素最佳使用所需的东西罢了，不存在根据一些外在的标准——如美德、需要或绝对平等——来进行再分配的现存的“社会馅饼”。任何这样做的企图最终必然歪曲市场经济的信号过程，从而妨碍取得经济的最佳化。 尽管这一批判建立在方法论自由主义这一前提之上，但它事实上是一种最终状况学说。一种假设的最佳化是预先设定的，实现这一最佳化的一些至关重要的机制，是从人们通常接受的人类行为原则那里推导出来的。它的价值——从功利意义上说——来自它优于那些达不到最大生产可能的终结状态。这一点甚至对新古典正统经济学的奥地利变种来说也是如此。尽管这里的这一想法——把经济行为看作是取得一种完美均衡的终结状态——受到了驳斥，以有助于市场过程，但是，规范的含义则完全是功利主义的。从生产意义上说，市场优于我们所知的其他任何选择。毕竟，如果不在资本主义的结果和社会主义的结果或终结状态之间作一比较，那么著名的“计算的辩论”还有些什么内容呢？ 再者，虽然财产私有制概念对于理解市场合作过程来说是至关重要的，但是不存在一种私有财产的道德理论，私人占有对经济过程而不是对一个有价值的存在自身（即对一个冒风险者和功利承担者而非一个权利占有者）来说是至关重要的。 甚至是海耶克的经济哲学（它是这一观点的最富才华的表述）也未提出除了作为利益最大化者之外的有关人的概念，因此他的评论在市场边际生产率理论中是唯一对合法收入的解释，因为“物质奖励被用来作为一种对某一人对其同伴的特别服务所具有的价值的回报”。社会正义的道德问题因否定口头正义对任何结果的适用性而得以解决（或被丢在一边）。人们不驳斥社会正义的要求，它们被假设在用语上是不可接受的，没有任何意义。因此，海耶克把社会正义作为一种“海市蜃楼”而不予考虑。 虽然这一点作为一种完整的自由至上道德理论是不够的，但海耶克确实找到了个人主义的正义理论的主要特征。这就是这一概念描述了那些指示媒介之间互相行动的公正法则，正是这些程序性法则使国家的强制成为合法。 这些问题的难点和对社会正义的类似反驳，同功利主义自身的一些人们熟悉的困难是联系在一起的。尤其重要的是这一事实——如果功利主义的个人主义政治经济确实依赖于一些终结状态概念的话，那么市场的终结状态为什么比起一些社会正义的选择来在道德上更令人向往呢（当然，这一批评与海耶克无关）？但是除此之外，还有一个辨认产权最初的正义名分问题，这是布坎南提出的一个问题，如果说他并未给予令人满意的答复的话。比如，财产权应当允许绝对的土地所有权吗？由于土地或多或少在固定地向幸运的所有者提供“地租”，这样做合法吗？这一点很重要，因为一些新古典经济学家认为，由于“地租”因素，因此可以在不影响效率的情况下对土地价值的增长征税。此外，还有被声称是可以接受的程序性正义的规则问题以及对此的证实。 在最后这一点上，为了与布坎南作一比较，先谈一下诺齐克的观点是值得的。诺齐克的理论是一种反对用外在的道德用语来评估结果的过程或程序理论，布坎南的理论也是如此。但是，所有的诺齐克式过程都面对着一种自由至上道德提供的制约，因而正义原则不受人的偏好的约束。而在布坎南那里（正如我们已经看到的），制约来自霍布斯式的自然状态下的人们的一致意见。因此，它是过程道德的一种最纯粹的例子——尽管它是否与自由主义相一致是另一个问题。诺齐克为程序性规则提供了一种可供选择的理由了吗？ 在诺齐克的正义理论中，他完全接受了以上古典自由主义观点的含义，但他力图将这些观点置于一种更有连贯性的道德学说之上。它是围绕着这一思想——把共同体财富当作一种脱离其自然占有者的“集体财产”——建立起来的，这种想法旨在摧毁对人的自主性（来自非本体论的自由主义）来说至关重要的人的“分离性”。他认为，不存在“从天上掉下来的”不期而获的东西，只存在“进入早已依附于对这些东西享有权利的人的世界的”东西。就道德而言，一个人已不可分解地与他合法获得的财产联系在一起。把这种财产当作一些集体财产的一部分来加以再分配，就是利用这个人来达到他人的目的。 指出诺齐克这一观点的特征的一个方法，是将它与约翰·罗尔斯的观点作一简单对照。罗尔斯的作为公正的正义的理论遭到了持久的批评，原因恰恰在于它把应当是个人占有的财产集体化了。人们注意到，罗尔斯不仅把有形资产（以可销售的物品的形式出现）当作一种适合于再分配的公共财产或遗产，而且把人的自然能力也当作了这种财产。他写道： 差异原则事实上代表了一种把自然能力当作公共财产进行分配，并分享这种分配（不管它以什么形式出现）好处的一致意见。 表面读来，再也没有比这与非本体论的自由主义之间更大的反差了。 但奇妙的是，在诺齐克和罗尔斯的形而上学之间存在着某种密切的关系。两者在本质上都是非本体论的个人主义者和康德派。罗尔斯激烈地抨击功利主义，恰恰是因为它把个人偏好集结到了一些集体之中。他像其他任何自由的新古典经济学家一样，对试图比较和增加个人的功利持批评态度。不仅如此，罗尔斯至少在原则上是个过程理论家，他的社会契约的道德背景迫使一个在无知的面纱被撩起后接受一种社会过程的结果，不管是什么样的结果。 为什么罗尔斯看上去能将其集体主义的观点与显然的个人主义的非本体论相联呢？其原因在于他对“自我”的令人好奇的观点。罗尔斯并不认为人是其自然能力的占有者（在下一章里我们将看到，“自我所有制”概念对无政府－资本主义来说是如何重要），对这些能力的分配被理解为似乎它是一些偶然过程或随手摸彩的结果，这种分配本质上是武断的。因此，罗尔斯能够指出：“基本结构可以加以安排，以使这些偶然性有利于不幸的人的利益。”这就是罗尔斯这一断言的基础。没有人“应当得到”在社会秩序中的最终位置，因为一些由惯常的道德评价的特殊能力（由于功过产生的本质）并不是一种固有的“自我”的一部分，它们只不过是偶然的。 正是这一人的概念，才使诺齐克下苦功加以驳斥的。因为，如果它是对机构的一个正确说明，那么一种个人主义的市场收入分配的正义就会破灭，几乎任何一种集体主义的形式都会冒充一种伪装的个人主义。诺齐克敏锐地指出，入及其特征之间的这种区别是不可想像的，因为如果抹去人类个性的一些令人最熟悉的特征，并将这些特征归入偶然因素，那么我们实际上就消灭了一个人，自我也被削减成了一个空壳。他极有说服力地写道： 这一差别是如此紧迫，以致是否存在着一个有关人的前后一致的概念还是一个悬而未决的问题。为什么要向我们这些各具特征的人高呼（只有）我们自身内的这种纯粹的人才不被认为是手段，这一点仍不清楚。 罗尔斯的自我概念对一种个人主义的正义概念来说是不充分的，因为它撤去了这种概念所需的权利的基础。如果“我不能占有甚至我自己的自然才能，那么‘社会’也会对这些才能作再分配。”诺齐克虽然没有明确地采用这一观点——自我所有权这一概念决定了与财产相关的所有合法性问题——但他的权利理论接近这一点。 诺齐克的正义权利理论取决于历时原则和他所称之的“共时原则”之间的区别，前者将财产占有的合法性与一种具体的分配如何出现联系在一起： ……当一个人通过正义原则或通过修正非正义的原则取得或转移他所享有的财产时，那么他的占有物是正义的……如果每个人的占有物都是正义的，那么所有占有物的分配都是正义的。 后者将人们的注意力转移到了对现存经济安排的评价上： ……正义的共时原则认为，分配的正义是由怎样分配东西所决定的（谁有什么），正如它是由一些正义分配的结构性原则来评价的一样。 共时性原则事实上是终结状态原则，它们留意一些社会和经济结果的一些固有特征，而不是留意结果得以产生的过程。诺齐克对终结状态原则与定型原则之间作了进一步的区别：“……如果分配原则具体指出区分因自然层面、自然层面的分量或自然层面的词汇排列而已，那么分配原则就定型了。”定型原则是一种亚历史原则、如果一个社会旨在指出收入的分配应当找出功过，那么人们就会采用一个建立在以往产生功过之上的类型。有必要指出的是，当一些自由的新古典经济学家以收入分配反映了边际生产率为理由，（从道德上）来证明现有的收入分配有理时，他们同时也在表达一种定型原则。还存在着收入的其他来源（加显然不反映边际生产率，但对自由至上论者来说同样可以接受的遗产、馈赠）。这样，如果一个自由主义者只是在边际生产率之上来证实收入分配理论的话，那他将是愚蠢的。 诺齐克自己的理论是一种历时的、非定型的理论。如果分配是通过公正获取（即通过一个人自己的劳动生产率或在不使用欺诈和暴力情况下开发以前无人占有的资源，或通过自愿的馈赠和送礼）而产生的，那么这种分配就是正义的。矫正原则认为，正义需要矫正以往非正义的获取。如果个人行动是正义的，那么来自由这些规则控制的过程的收入和财产不管怎么扩散都是正义的。这一点与诺齐克的非本体论自由主义是一脉相承的：只有人才能受到表扬或指责，“结果”不是人，它只不过是作为人的行动的一种无意结果而发生的。 顺理成章的是，诺齐克可以接受罗尔斯对作为可能的奖励基础的个人功过的拒绝，但这并不意味着不存在对产品或自然财富的权利，人们对它们的权利来自他们作为“分离”的力量的权利。 这一观点在这里是对“可据以推定”的假设（这一假设对有关社会非正义的理论讨论来说是共同的）提出来的。它认为，所有对最初假设的平等的偏离必须通过某些外在标准（即必须对每一不平等有种说法）来加以证实。用罗尔斯的话来说：“所有的社会价值——自由、机会、收入、财富和自尊的基础——将被平等地分配，除非一种不平等的分配对每个人都有好处。”尽管应当注意到，假设推定的观点并不必然产生平等的结果，因为可以为一些巨大的差异制造理由（罗尔斯的学说就是这样）。 但是，自由至上论者问道：为什么会存在一个有利于平等的预先假设呢？在权利理论中，事情仅仅是刚好发生。除了非本体论道德规定的个人权利，并不存在有利于任何特殊分配的预先假设。 再者，权利理论针对的是预先假设的社会正义理论（这一理论确实同意把功过作为评估收入的标准）。摇滚乐歌手可能不值得挣那么多钱，投机商可能不值得挣那么多利润，恶棍可能不值得有那么多遗产，因为所有这些人都不具道德上的“美德”——他们的所得显然大大超过了他们的付出。但是，他们拥有对这些利润和遗产的权利，人们有权与歌星和投机商做交易，遗产的合法性是一个人给予权的一种功能，而不是接受者的“道德”状况。 但是，表明权利程序本身的合法性这一问题依然存在。说对某一物（不管是什么样的东西）的占有为合法是不够的，因为这涉及规则自身的有效性问题。标准的诺齐克的批评在于，他并没有为这些据说人们拥有的权利提供一种持久的赞同意见。他确实漂亮地揭示了终结状态平等的分配的不稳定性。他说道，任何冻结收入和财富的“理想”扩散的努力需要不断地干预自由，因为人们交换的自然倾向是难以遏止的。尽管这话具有说服力，但它们仍然是对反自由至上的分配理论的消极批评，而不是权利理论的必需品的积极展示。 诺齐克的正义产权理论的基础是洛克式的获取理论的翻版。作为我个体的所有者，我有权将我的劳动与以前本人占有的自然物体结合起来，有权利与（他人）自主地转移和交换我合法获得的东西。不过，这里没有提出一种成熟的自我所有制学说，因为诺齐克认为存在着一些村积累的严格限定，这些限定是在一种无约束的自我所有制学说中得不到的。 诺齐克通过一些有趣的例子注意到，洛克的“混合劳动”学说作为一种正义性获取的标准，存在着一些难题。如果我用篱笆把一块地圈起来，难道我就马上拥有这一块被圈起来的土地？如果我将一罐番茄酱倒入海里，“我因而就占有了海或我愚蠢地浪费了我的番茄酱？”不过，看来无需进一步证明就可以接受这一点——混合劳动“并不对所有制确立一种显而易见的要求”（显而易见是因为伴随任何所有制的资格）。推测起来，权利必须来自人的非本体论概念，因为一个人若不被允许占有他以劳动将某些从自然状态下改造过来的东西，其劳动（即他本人）就受到了他人的控制（假设改造的东西必须由一些人占用）。事实上，诺齐克对一种本来合法的（即不是来自暴力或欺诈）权力的制约的兴趣，要高于建立一种财产所有权的劳动理论的兴趣。 根本的原则在于他人的权利不能因任何占用行为而受到侵害，因此，其含义就是这些权利有可能受到明显的暴力或欺诈行为的侵犯。占有的权利受到了“洛克式”附带条件的较不严格的翻版的制约。洛克认为，占有应当受到（其他姑且不论）这一条件（即应当留给他人“足够的和好的”占有的东西）的制约。这对一种自由至上的政治哲学来说是太严格了，因为它意味着差不多所有的占有稀缺资源的行动（尤其是与土地有关的行动）都会使侵犯权利成为必要。如果每个人对先前没有占用的东西具有平等的权利，那么当占有不受制约时，这样的平等就不能得到。这一问题当它与后代人（他们可能发现自己诞生在一个没有任何东西可以占用的世界里）的权利联系起来时，就变得更加严重了。 为了避免这种情况，诺齐克重新解释了洛克的附带条件，指出占有行动不能使他人的境况变得更糟。存在着一条“底线”，超越了这条底线，进一步的获取就变得非法了。这样，即使（比如）一些人合法地获得了所有可得到的土地，并不留一点给他人，也不必然使他人的境况变得更糟，因为他们可能从私人所有制中获得更高的生产率。人们最初的平等占有权看来会受到侵害，但实际上他们得到了补偿。事实上，补偿原则作为一种使看来非法的获取变得合法化的一般性条款在发挥作用：“一些其占有本来会伤害附带条件的人可以占有，倘若他对他人作了补偿，以至他们的境况不因此而变糟的话。”诺齐克头脑中想到的是“灾难”（一些可能会发生、然而又与权利规则相一致的灾难性结果）问题。 建立一些假设的境况（它将突破洛克附带条件的诺齐克式翻版）是可能的。对自由至上论者来说，他们喜爱的一个例子是一个人受到他人（这些人合法地买进足够的土地，以防止他自由行动）围困的可能性。在这一例子中，灾难是通过一种合法交换的过程发生的，但洛克式的附带条件就像运用于最初的占有一样，同样运用于这种状况。 诺齐克深入探讨的一些例子与最初占有有关。他头脑中的这一类东西是占有某一地区所有的水供应（海耶克用这一例子来解释合法的政府干预）：“这样，一个人不会占有沙漠中唯一的一个水洞，并任意要价。”这种结果在一个完美的竞争性市场（在那里，价格与边际开支相等）中也会出现，如果所有的水洞突然都干涸了。这种现象确实将人置于底线之下，因为他们的状况的确因水供应的垄断而恶化了。 诸如此类的例子与其他类型的自然垄断形成了鲜明的对照。如果一个人将可得到的自然物质混合起来，生产了一种治疗绝症的药，那么他就可以随心所欲地叫价。人们也不会因他的行为而处在一个更糟的状况中，因为他人也仍然可以作类似的发明。当然，如果这个人占有了所有必需的物质，那么情况就大不一样了。 应当注意到，在这些例子中，诺齐克坚持他未滑向一种终结状态的分析。他并不因产生了一些不理想的结果而对一些本来是合法的程序加以限制，而是重新定义坚持权利的方式。要反对的不是处于垄断价格的水的最终状况，而是（在他人不可能获得必需品的情况下）一个人占有对他人生存必需的东西的权利。虽然终结状态与过程之间在这一点上的区分危险地接近于无差别的区分。 在《无政府状态、国家和乌托邦》一书的其他地方，还潜伏着对程序安排的另一制约，这种制约适用于交换而不是获取，它就是诺齐克所荒唐主张的禁止“非生产性交易”。说他荒唐，是因为“非生产性交易”这一概念看来是自相矛盾的。当然，一项自愿的交易肯定是生产性的。大量的讨论与讹诈问题有关：“虽然人们看重一个敲诈者保持缄默，并为此付出代价，但是，他的沉默不是一种生产性活动。如果敲诈者根本不存在，他的受害者本来要好过得多……”他指出，这意味着敲诈性契约是侵犯权利的，应当加以禁止（虽然他并未向敲诈者建议一种复杂的补偿形式）。 事实上，极端的自由至上论者的确认为，从严格意义上讲，敲诈性契约在法律上是可以实行的。他们毫不犹疑地同意敲诈是“不道德的”，但是他们敏锐地对道德（我们应当怎样活着，而非怎样被迫活着）与正义的规则（它们能够而且必须得到实行）作了区别。他们认为，如果敲诈者合法地取得其信息，那么支付其沉默就是一种生产性交易，因为比起将这令人不快的消息传播出去，受害者要好过得多。（顺便说一下，这种做法比起传播流言蜚语者使其受害人毫无选择，不是显得敲诈者更有德行吗？）必须强调，在一个自由至上社会里，如果敲诈者在达成契约后又翻脸要求更多的钱，那么他就破坏了契约。如果他打破沉默，就可以告他。 这个问题与由一些假设的（也许是真的）灾难引起的问题一起，向一种纯权利理论提出了难题。它可能产生一些反直觉的结果。严谨的理性主义的自由至上论者对可能的灾难性后果是问心无愧的（至少在智力上是问心无愧的）。人们通常声称保险市场和特别设计的契约会照顾到一些不可能的灾难。这一观点在于，生命不管怎样最终是桩危险的业务。从可能的灾难中产生的危险要比从授权一个国家禁止任何自主交易或将占有合法化产生的危险来得小。墨利·罗斯巴德建议那些受到有敌对情绪的地主包围的人“尽快去发现一些朋友，或至少收买一些同盟者”。 令人更感兴趣的是奥地利经济学家伊斯雷尔·柯兹纳对诺齐克的获取的约束提出的批评。他认为，对人们能发现的东西（即在他人有同样的权利发现一些有价值的东西的基础上）加以制约会产生误导，因为正是发现本身这一行动产生了有价值的东西。正是发现者对价值所具有的洞察力，才使得某一东西实际存在。如果我们承认一种未被发现的物质对那些不认识它的人来说并不（在相对意义上）存在，那么，诺齐克的关心就失去了它的正当理由。对一些不存在的东西不可能有什么权利可言，即使一个人的确占有供应一种有价值的东西或物质，他也没有侵犯一些可能发现这一东西但对此全然无知的他人的权利。 甚至在一个有关水洞（以及与此相联的获取）的“令人棘手”的事例中，何兹纳也坚持认为，第一个发现水洞的人很好地展现了他那种企业家的机灵性，其他人本来也可以察觉这一状况的重要性，因此很难想像这一行动违反了诺齐克的正义法则。尽管柯兹纳急急忙忙增加了这些，但“不管人们（在正义占有者一方）会求诸什么样的其他的道德结构来批评一种自私的行为，尤其是在对生命造成威胁的状况下批评这一行为”，正义法则依然故我。柯兹纳分析的含义是，诺齐克在试图使自己免受人们熟悉的一种反市场的、严谨的正义道德规则理论批评时碰到了难题。当然，这是诺齐克必须给予回答的，如果考虑到他的非本体论的道德本体论的话。 诺齐克假设，他关心的要加以防范的灾难在市场社会里是不可能发生的（也不会通过交易或占有过程发生），但是这一假设与其他一些自由至上论者觉得需要的一种适应这些灾难的自由理论不同。这是一种根据个人的“行动自由”来描述一个自由社会的理论，而不是一种其中自由是根据获取财产的权利（只受可执行的正义规则的约束）来界定的理论。后者是一种完全依赖自我所有制学说的理论。在诺齐克看来，问题在于，在个人一边积累财产的自由会禁止他人行动的自由。因此，他关注于重建洛克的附带条件，且使其有用，并建议其他一些限制来制约一个人用他的“权利”可能做的事情（尽管应当注意到，诺并克并不接受自愿的奴役性契约的合法性）。不过，这一点倒是确凿无疑的——如果诺齐克想维持一种行动自由的学说，那么他需要对他的正义的权利理论加上一个道德框架。因为问题在于，如果他将一个自由社会中的书完全建立在简单的正义的程序规则之上，那么就可能产生一些其本身对自由来说是有害的结果。 在结束探讨诺齐克的正义的权利理论之前，有必要指出矫正规则，因为这也并非不无困难。就其最简单的形式来说，它意味着强制性机构矫正以往非正义地获取财产是合法的。因此，它完全是一种“往后看”的概念（正如正义的权利理论中包括的所有规则一样），这样，社会功利不再有影响在矫正规则下判决所有权的问题。这作为一种理论，不管具有什么样的优点，很显然，作为一种为社会和政治实践所作的建议，这种严格的非本体论观点给我们带来了极大的难题。 如果当前的占有是正义的话，那么它必须是来自正当的占用、送礼或交易，但在运用矫正规则方面我们要向后退多远？事实上，人们要求我们将社会发展的胶卷往后倒，并定格在据称不正义发生的点上。A先生的土地可能在300年前被B先生不正义地夺了过去，B先生的子孙又开发了这块土地。因此，我们有义务对A先生的子孙进行赔偿。但赔偿多少？可以假设的是，A先生的子孙有资格保留他们对最初占有所附加的那点价值。然而，这不仅难以计算，而且A先生的子孙可能会说最初的非法获取已剥夺了他们开发这块土地的权利，因此他们事实上有资格享有一些（如果不是全部的话）不管怎样附加的价值，这些问题可能是无止境的。 很显然，主要的难点之一是指出以往非正义的受害者。一个简单的方法是，限制将这些规则运用到那些实际上能追溯到认领非正义的有名有姓的受害者的人身上，但这可能限制矫正那些发生在两三代人之前的非正义。不过，当代的争论是，一个群体的人（在美国通常是黑人和印第安人）是否有资格因以往的非正义而受到补偿（甚至是赔偿）？但这一方法在自由主义面前已不复存在，因为它把“虚构的实体”（不是一个个的个人）作为权利和责任的对象。就其当代的集体主义形式而言，它也涉及了大量的非正义，因为它“惩罚”人民，特别是白人，叫他们对他们可能不承担责任的行为付出代价。 但自相矛盾的是，当诺齐克在讨论矫正原则的复杂性时，他事实上承认了这种事（尽管他否认它涉及了矫正）。他认为，社会中那些境遇较糟的群体很可能是以往非正义受害者的后代，而那些境遇较好的群体则很可能是那些从非正义中得利的人的后代。因此，“指导矫正非正义的大致的规则指南是：把社会组织起来，以最大限度地提高社会中不管哪个最终其境遇变得糟糕的集团的地位”。事实上，有人也建议把罗尔斯的“差异原则”作为一揽子解决矫正问题的方案加以运用，国家较大的作用因而变得不可避免。 很显然，这一点的含义在诺齐克的最小国家的一般理论看来是令人警觉的。不过，指责诺齐克在这里前后不一，是吹毛求疵的，因为他对矫正原则的评论必然属猜测一类。问题可能永远不能解决，甚至在一个建立在正义的权利理论之上的社会里，除了对一些人实行非正义外，别无良策。（应当强调，诺齐克从事的是哲学探讨而非提供考虑其可行性的政治建议。）不过，这一问题确实揭示了一个隐藏在等待任何理性主义牌号的古典自由主义下的陷阱。反理性主义和准功利主义的自由传统（从休谟到斯密再到海耶克），通过解释自由秩序的生存所需的条件而非关注个人权利的落脚点，尽可能地避免了这些问题。一种可行的自由秩序能容忍某种程度的混乱。 Ⅵ 《无政府状态、国家和乌托邦》的内容要比国家理论和社会正义批判的内容丰富得多。自由至上论者尤其感兴趣的是对可能的乌托邦的思考。虽然我们不习惯把古典自由主义者当作乌托邦主义者，但这主要是因为以往的乌托邦理论的生存性一直是依赖于一些人性的变化，它们的经济药方通常包括一些对“自然法则”（经济理论属这一范畴）的蔑视。但一种纯个人主义社会的想法（它不主张消除贫困，消灭贪欲，并在地球上建造一个天堂）则充满了一种乌托邦式的基本色彩，要是世界上所有的共同体没有、也从不在纯粹的市场交易原则之上组织起来，那该多好啊。此外，那种社会可以以最低限度的强制组织起来的想法与所有乌托邦思考的基本延伸是不谋而合的，这一想法显而易见是旨在将行动的自由最大化。不过，使乌托邦个人主义别具特色的是，它抛弃了这一可笑的概念——免除对人类行为某些管制的必要性是完全可能的。这是自由至上论区分法和国家的核心所在。 诺齐克的乌托邦理论直接来自他的市场关系中立性这一想法，来自他的正义的程序理论。如果自由因交换关系而遭到几乎（我说“几乎”是因为在一些本来是合法的交换上存在着一些制约，正如我们看到的那样）毫无保留的剥夺，如果这些关系受到正义规则的保护，那么乌托邦就成了一种能产生任何社会形式的过程，我们就能从理论上交替进入社会主义、共产主义或任何其他形式的经济组织。这样，所谓乌托邦就是将这些东西作为终结状态强加在一些对此不乐意的个人身上。 顺便要注意的是，不管《无政府状态、国家和乌托邦》的反平等主义如何健全，这本书的逻辑除了能排斥一些使平等得以获得（如果能完全获得的话）的方法之外，都不能排斥平等本身。平等主义者常常理解不了的是，市场原则上有助于减少不平等。在瓦尔拉式的完美的竞争性均衡中，对每一要素支付的收入足以保持它进行生产。有人假设竞争横扫了纯“利润”（主要来自企业谋略），尽管资源占有的不平等毫无疑问会存在。由于不平等在一些有害于市场的条件（主要是由政府的干预造成的）下兹生蔓延，因此一项主要指向平等主义的政策应当——具有讽刺意味的是——排除这些干预。 新古典范式的奥地利变种对此所作的分析没什么不同。尽管它强调瓦尔拉模式的不真实，强调企业“利润”赋予体制动力这一前景的必要性，甚至证明自然性垄断的出现是合理的，但是，它对作为一个竞争过程的市场的描述强烈地意味着过度的“利润”一直在流失。然而，平等主义者假设了这样一种优先——政治方法能比市场更有效地产生平等。 对这一命题——市场在竞争的生活方式之间是中立的——的反对似乎更有道理，如果这种反对意见注重获取资源的不平等，而不是强调有人指称的来自交换过程的结果不平等的话。然而，不违犯诺齐克严谨的权利理论，就没有办法“矫正”对资源的获取，因为任何平等获取资源的想法必须包含把权利减少到一个人已经合法获得的遗赠，减少到选择一个人的所选，不管结果如何。 但是，诺齐克本人并未完全从功利主义的感染中摆脱出来。在讨论土地（一种对幸运的占有者提供“地租”收入的必然有限的资源）这一令人烦恼的问题中，他暗示，土地私有制有理的原因，在于这种体制比人们所知的一些其他选择能更有效地利用土地。无地的状况不会因他人的占有而“恶化”，因为私人企业有较高的生产率。 不过，自由思想中存在着这样一种传统（赫伯特·斯宾塞在其生涯中曾一度支持这种传统〕，这种传统认为，土地的最初占有的确剥夺了他人。尤其是后代的土地权，因此国家占有土地并将土地出租给公民是合法的。如果能指出来自土地所确的大量收入确实是经济上的地租，因而能对之征税而不影响生产率，那么诺齐克赞同无限制的土地私人所有制看来无论从权利还是从功利上来说就不那么安全了。土地所有制的合法性问题很可能在自由至上论思想的未来发展中会变得至关重要。 最后，应当对诺齐克自由至上主义的实质说几句话。市场中立性以及非本体论的超道德，使诺齐克的自由至上主义成了一种明显的程序自由主义。和布坎南一样，诺齐克的自由秩序是根据方法而非结果来界定的。不过，与布坎南不同，诺齐克的过程一直面对着一些附带制约（当然，布坎南式的自由社会也确实有约束的规则，但这些规则是来自一种并不面对道德制约的自然状态的一致同意），这既是其强点，也是其弱点的来源。其强点在于，他防止了自由至上主义瓦解成一种海耶克式的反理性主义的保守主义，在这种保守主义中，我们的本能看来无力对演变的过程作一种理性的评价，或我们的本能被陷入一致同意的泥潭。 其弱点在于，权利得以构建的不安全基础，意味着有关权利的一些对立的观点看来同样似乎有理。例如，诺齐克提供的权利的一个可能的基础，是一个人必须有机会来“争取一种有意义的生活”。但是“有意义”一词的含糊性当然鼓励了其他论者认为，对一些人而言，“真正有意义”的生活是得不到保证的，除非给予他们一些福利，否则他们的生活是毫无意义和质量下降的。但是，由于诺齐克的非本体论道德排斥了任何强制性福利的形式，“有意义”的标准看来对这一观点来说是多余的。确实，诺齐克的自由至上主义的力量看来是大量地来自其对集体主义观点犀利的反驳，而不是来自对一种成熟的个人主义的形而上的论证。 在本书看来，大多数对诺齐克的自由主义的有关批评，是来自自由主义者阵营内部。看看这一事实——诺齐克的学说禁止所有国家福利、再分配和征税，并使取消对毒品交易和（自愿的）性交易的限制成为必要——或许会令人吃惊。但是我们已经看到，他构建的最小国家是怎样没有满足个人至上的无政府主义者的（或无政府－资本主义者的）。 无政府－资本主义（这是在过去20年时间里随着智力的发达而建立起来的一种学说），既来源于功利主义的前提，也来源于自然权利的前提。但是，不管出自哪一来源，它预先假设，建构一种纯个人主义的社会秩序（在这一秩序中，没有哪一个机构有资格或以他人不能接受的方式授权进行行动）在理论上是可能的。换言之，国家是可以消亡的。我们已经看到诺齐克的基本问题是怎样试图作这一努力的——把接受一种传统的国家定义与一种对个人权利的自由至上论说明结合在一起。无政府－资本主义者断言，这在概念上是不可能的。个人不断地处在与国家的冲突之中，这恰恰是因为国家要求某些特殊的权威。 此外，在正统的古典自由主义背景下，无政府－资本主义者声称，一旦我们接受一个国家，在理论上就不存在国家可以被局限到只扮演一种传统的守夜人角色，特殊权威的特征在共同体中播下了非法权力的种子，它最终必然会演变成专制。成文宪法、法治、分权以及司法审查在今天被说成是软弱无力的，这恰恰是因为它们存在的理由（至少在现代世界）在于它们是国家本身的一种功能。 现在我们转向无政府－资本主义。
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