对伏尔泰、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫、孔多塞来说，只有一种普遍的文明，时而一个国家时而另一个国家代表这种文明最丰富的繁荣景象。而在赫尔德看来，则存在着多样的且不可通约的各种文化。隶属于一个特定的群体，与群体其他成员间用一种相同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情结成牢固的、微妙的关系，这是人类的一种最基本的需要，正如对食物、饮水、安全或者生殖的需要一样是很自然的。一个民族只有在了解自己的体制对自身意味着什么的时候，才能理解、同情另一个民族的制度，而世界主义则是抛弃了所有这些最人性、最自然的制度的东西。 伊赛亚·伯林《反启蒙运动》 一些哲学家提出，通过创造一种消除了现存语言中残存的不合理性、易于误解性和随意性的世界性语言，就可以使交流合理化。假如他们的这种计划得到成功的实施，这将是一场灾难，因为正是由于一种语言的这种有个性的历史发展，才使之成为一个能够吸纳、珍藏和包容大量的半意识、半回忆的集体经验的民族语言。人们称为迷信和偏见的东西只是风俗习惯的外壳，通过它们可以显示和证明一个民族漫长生活过程的荣枯盛衰；丢失了它们也就是失去了保护人们的民族性存在、民族性精神、民族性习惯、民族性记忆和忠诚（正是这些东西使人们成为他们现在的这种样子）的盾牌。激进批评家所宣扬的也是他们那种不牢靠的建立世界性语言的计划所依赖的人性概念只是人类幼年期的一种幻想。卢梭曾追问为何生而自由的人们却无处不生活在枷锁之中；迈斯特尔（Maistre）说，人们不妨会问，为何生而食肉的绵羊却在到处吃草。人不是为自由而生的，也不是为和平而生的。 伊赛亚·伯林，《反启蒙运动》 对于一个不赞同或甚至不能容忍浪漫主义过分的反理性主义的人来说，日要他承认浪漫主义者揭示了人类的目标是不可预测的，多种多样的，其中有些还是彼此不可共存的，（他就得承认）这种浪漫主义观点对以下命题给予了一个致命的打击：与所有现象相反，拼板玩具游戏至少在原则上有一个确定的解决方法，人们依靠理性的力量总能找到这个确定的解决办法；对于一些价值和与之相反的价值，比如个人自由和社会平等、本能的表现和有组织的社会支配的效率、完美的知识和完美的幸福、个人生活的要求和政党、阶级、国家、公众利益的要求等等，合理的组织总可以使它们得到完美的统一。如果完全人性化的一些目标同时也是最终的目标是彼此不可和谐共存的，那么黄金时代——一个综合了人类生活中所有重要问题的所有正确解决方法的完美社会——的观念在原则上就是自相矛盾的。浪漫主义提出的这种观点服务于它的核心理论，即道德由意志所塑造，人类的这些目标都是创造出来的，而不是被发现的。 伊塞亚·伯林《浪馒意志的神话》 反启蒙运动与启蒙运动本身是同时代的现象。确实，关于启蒙运动何时开始作为一种思想运动，就像法国的启蒙运动和德国以及苏格兰的启蒙运动之间是否存在着重要的差别一样，是一个严肃的问题。由于法国是启蒙运动的中心而且具有示范的作用，所以，尽管把笛卡尔称作是启蒙运动的思想家有点不太合适，但正是在他身上，启蒙运动最基本的特点已经表现出来了，这就是要清除掉人们头脑中所有不合理的、使人怀疑的或者无根据的东西，把人类的思想和实践重新建立在理性的基础上。相应地，启蒙运动理性主义最初的和影响最大的批评家帕斯卡尔（Pascal）和维科也都把笛卡尔看作是他们的主要对手。维科把笛卡儿的普遍怀疑的方法和清楚明白的观念作为他的新科学的主要批判对象，帕斯卡尔也同样抓住了笛卡儿机械论的思想倾向与强调思想的机敏灵活性之间的矛盾。当然，在启蒙运动被当作是一种思想运动之前，就存在着不可知论者、极端怀疑论者———古代希腊怀疑论者皮很后来的门徒——譬如说，蒙田、沙朗（Charron）、拉摩斯·威尔（LaMothe ie Vaver）、培尔（Bavle），他们探寻（而且在相当程度上发现了）人类理性的缺陷，一如古代不可知论思想家塞克特都·恩披里柯（SextusEmpiricus）和皮浪本人所做的那样，尽管与后来的思想家有一些不同。根据蒙田等人的观点，服从于基督教信仰是理性的耻辱。法国的这些极端怀疑论者是启蒙运动批评家的先驱，因为他们超前于启蒙运动。在维科和帕斯卡尔那里，我们看到了对于笛卡尔及其思想体系和哲学方法的敌对性表述和宣战，而当时笛卡尔的哲学方法对于所有哲学家已经产生了深刻且充满活力的影响，甚至那些持经验主义而反对它的人亦是如此。由于约瑟夫·德·迈斯特尔（1753年出生于法国萨伏伊）的展露头角，法国才出现了对于启蒙运动的激进反应，对此，伯林所告诉我们的比卢梭的叙述都更为深刻透彻。因为卢梭保持着启蒙运动关于自然的人、人的善性以及社会契约论的观点，而麦斯特尔对此却持否定态度。卢梭也认为人类的目标最终是和谐的，正是这种信念使他相信或者可以想象过去曾经存在过一种人类社会形式，在这种社会中，所有人的真正需要都可以得到满足，即便历史的记载是远离这个理想而不是朝向这个理想迈进的。启蒙运动最强大、最富有挑战性的批评家——他们不是法国人而是德国人——所努力要摧毁的正是这种信念。伯林把赫尔德、费希特、或许首先是J．G．哈曼这些人看作是反启蒙运动的主要代表和现代非理性主义的精神之父。这种非理性主义把曾经是启蒙运动之核心的思想连根拔起，而且把浪漫主义的中心内容——激进的意志观念融入到我们的文明之中。 如果伯林承认启蒙运动最伟大的批评家是德国人而不是法国人，这并不是说他小视迈斯特尔。相反地，他认为迈斯特尔对启蒙运动人文主义和理性主义进行了最巧妙、最冷酷无情的批评。对伯林来说，迈斯特尔是一个思想家，他把语言特征看为是无意识历史记忆的体现，他对语言的洞察力使埃德蒙·伯克（EdmundBurke）对语言的观察看起来相当浮浅，而且带有辉格党的特点。迈斯特尔认为人这种动物具有不讲和平的残暴以及其自我残杀的能力和倾向，与此相比，霍布斯描述的那种人反而倒是驯服温和的了。（这里值得注意的是，尽管霍布斯主张现实主义，但是用伯林的话来说，他是一个一元论者和理性主义者——而且是一位头脑十分简单的一元论者和理性主义者）。当迈斯特尔说他已经认识了法国人和英国人、意大利人和西班牙人，但从来没有认识人时，他是在简洁地表述他反对启蒙运动抽象普遍的人的概念，他这种思想后来得到赫尔德的发展。他把理智和分析描述为具有腐蚀性和破坏性的东西，它们削弱或毁灭了人们对传统的联系和忠诚，也是对不可替代的风俗与情感的瓦解剂，这时候，他或许比后来的作家更好地阐明了启蒙运动的信念——人类社会只能建立在理性的基础上——的荒谬性。如果说明智就意味着质疑，那么质疑就永远没有尽头，直到导致产生它的文明的崩溃。 迈斯特尔在批评启蒙运动的自然主义时，他没有把自然描述成哲学中的仁慈的贵妇人，而是描述为具有破坏性、残酷无情、掠夺成性的恶人。而只有在萨德（deSade）偏执的、长期被人忽略的的著作中，启蒙运动的自然主义才是卓绝的、具有强烈的反响的东西。而且，在相关的批评中，他所描述的野蛮人类不是如《百科全书》中富有想像力的旅行者描绘的那些热情好客的原始人，而是“残忍、邪恶、具有兽性的人”，这时候，他破坏了启蒙运动的一个神话，即文明的腐败是反自然的结果，相反他认为腐败是自然人类野蛮状态的另外一种表现，他在尚未开化的人类那里也发现了腐败。迈斯特尔与陀思妥耶夫斯基有许多共同之处，两人都把人类描述为一种可怜的生物，充满了绝望和难以矫正的矛盾： 他（人类）不知道自己需要什么；他想要的却是他不需要的；他木想要的却是他所需要的；他在自己身上看到的不是他自己，却是比他自身还强壮的东西。聪明的人反抗着，大声叫道：“谁来救我？”愚蠢的人则安之若素，把他的软弱叫做幸福。 迈斯特尔把人描述为“畸形怪异的半人半马怪物”，这与陀思妥耶夫斯基描述的宗教法庭庭长的共同之处比它与奥古斯丁（Augustine）与波舒哀（Bossuet）或贝纳德（Bonald）的共同之处要多得多，因为他像陀思妥耶夫斯基而不像那些保守的传统主义者，在他相信文明秩序容易遭到毁坏这一点上，他的这种非理性主义信念达到了我们时代的深度和深刻性。尽管他有畏缩的一面，加上在我们看来与他的思想很不相关的教皇至上主义（他认为教堂应该拥有政治和精神的权威），但比起较为温和的柏克、或者他的大部分——如果不是全部的话——启蒙运动的敌人来，他显得就是纯粹得多的现代主义者了。事实上，正如伯林对于迈斯特尔下的结论： 对于他的同时代人，或许对他本人而言，他似乎是正平静地注视着古典和封建的过去，然而他所看到的东西却更加清晰地证明了属于凝固着血的未来。” 然而，伯林还是认为，浪漫主义和反启蒙运动的主要思想家是那些德国人，其中最富有启发性的是J．G.哈曼。这位思想家跟维科一样的深刻，也同样被其同代人所忽略，然而在他的门徒之中有一个人却成为现代非理性主义之父，这就是克尔凯郭尔。哈曼是德国神秘的反思传统的继承人，信仰这种传统的还有杰克伯·包赫姆（JacobBoehme）、梅斯特·艾科哈特（Meister Eckhart）、安哥拉思·西勒辛思（AngelusSilesius）和许多其他的人。这些虔诚和勇于献身的作家们把精神真理不可名状性的信念与一种对语言的观点结合起来——赫尔德后来采纳和发展了这一点——作为人类思想和活动的普遍结构。在他们看来，语言不是交流的中性媒介，而是记忆和真理的储存室，人类的批判性意识理解不了这些真理，然而它们却被保存在语言之中，在人类所有活动和交往中得以使用。正是赫尔德发展了哈曼批评语言的这种语用“设计模式”“——至少从霍布斯、培根、洛克以及他们的英国经验主义后继者以来，这种语用模式一直是关于语言的主导思想，而且法国的孔狄亚克（Condillac）曾对之作了系统化的论述——的多少有些系统化的见解。在这种语用模式中，意义的原始单位是名称，语言的最初活动就是描述或表明非语言的现实。因此，语言是人类思想和活动的附属物，是人类思想和活动的抄写员．而不是这些活动的主人。对于哈曼和赫尔德来说，跟一般意义的人类活动的概念一样，对语言的这种观念是完全错误的。在阐释维科对于他们的这种观点的看法时，伯林写道： 对于最根本的人类语言活动所作的功利主义的解释，这是一种误导。首先，这些活动完全是表现性的；唱歌、跳舞、礼拜、打仗以及体现这些活动的制度构成了对于世界的看法。语言、宗教仪式、神话、法律和社会、宗教和审判制度都是自我表现的形式，是希望表明一个人是什么、追求什么的形式；它们遵循一些可以理解的方式，基于这个原因，根据它们就有可能重构那时社会的生活，甚至是那些在时间和地方上都非常遥远的而且完全原始社会的生活。只要弄清楚人类思想和行动的基本框架，由此产生了诗歌、运动以及作为它们的自然表现的神话，就可以做到这一点。“ 伯林在他最近发表的研究哈曼的文章中，总结了哈曼关于语言的观点的特征： 哈曼说过，“语言是理性推理的最初的元素，也是其最终的元素和标准”。笛卡尔认为存在着清晰明白的观念，这些观念能被一种“内眼”来沉思默想，他的这种概念，是所有的理性主义者都共同具有的。洛克及其追随者以经验主义的形式兜售的也是这种概念——这些观念处于纯粹状态，与语词无关，并能够被中立地翻译成任何思想。哈曼认为，这种基本谬误是极需要消除的。事实与此相反，语言是我们用来思想的东西，而不是把思想翻译成语言：“语言”这一概念本身的含义就是运用着的符号。 伯林扩展了哈曼关于语言的概念，他写道： 对哈曼而言，思想和语言是一回事……既然如此，哲学实际上就是关于我们对语言或符号的用法的批判，尽管哲学自称是对事物的批判，它充其量也不过是对关于事物的观念的批判，因为它不过是关于话语的话语，即第二级的判断。如果真的存在着能够直接察觉的事物的形而上学结构，或者如果能保证使我们的思想或对语言的用法以某种神秘的方式与这种客观结构相符合相一致，那么才能把哲学（无论是根据直接的形而上学直觉形成的哲学，还是专注于观念或专注于语言而形成的哲学）设想为是了解和判断现实的方法。在哈曼看来，这种概念尽管时代悠久——确实，整个欧洲的理性主义就是建立在这种概念的基础上的——但它却完全是一种错误的概念。符合一致的概念，即一边有一个客观世界，另一边是试图接近这个客观现实的人及其工具，如语言、思想等等，完全是一个虚假的景象。 哈曼把语言本身看作是一切最重要的人类活动的范例，在关于语言的概念中有几个主要的因素，后来在赫尔德那里得到了发展，对此值得做一些评述。第一个因素前面已经介绍过了，这就是，语言的作用不是工具性的或策略性的，而是构成和表现了人类存在及其文化的一个方面。第二个因素或许人们还不太熟悉，但它同样也很重要，这就是，语言不是一套可以随意组装或拆散的单词、名称、语言原子堆或意义的分子单位，语言是一个网络系统，它们全面地连接在一起。语言或语义的这种整体性——在任何一点上使用一种语言就会引发、触及其他点，或被后者所触及——这种语言观只不过是一种也许并不比哈曼和赫尔德更古老的文化观的特例或应用。按照这种文化观，也就是说，把人们的语言看作是一种具有普遍性的生活形式，根据它而进行的活动尽管是互不联系的和多种多样的，但它们都具有一致性，而且随着时间的流失而得以更新。一种文化就像一种语言，它不是一种混合物，不是奇异事物的汇编，也不是随意堆积在一起的垃圾；它表现了一套观念成价值并由此而具有了生命，这些观念或价值是独特的、为一定文化特有的，因此，根据这些独特的观念和价值这种文化才能被适当地看作是个性化的并得到认可。 语言和文化的这一整体性对于哈曼和赫尔德都支持的表现主义是十分必要的。这种整体性支持表现主义者对启蒙运动人类学关于人类活动的概念的批判，同样也支持他们对运用这种人类学所建立的启蒙运动政治思想和道德思想的批判，后者在功利主义和契约主义哲学中均可见到。对于古典功利主义者以及如霍布斯、洛克和卢梭这样的社会契约论理论家来说，把“分解-综合方法”运用于人类社会，先把它分解成分子单位，再通过计算或契约的行为重新组装它，这种做法是有意义的。而在哈曼和赫尔德看来，迈斯特尔也是一样，根据作为有机生命整体的文化形式的特点，社会和文化决不是原子性元素的相加或聚合，因此，对社会作这样的分解是根本不可能的，而且完全是具有破坏性的。用维特根斯坦——他后来也是这种观点的拥护者——的说法，我们可以说，人类社会不可能由契约或计算构成，因为这二者本身就是社会生活的形式和条件，而不是人们交际的基础。假定社会能够被契约所创造，就是忽略下面的事实：契约就像语言一样是社会生活的～种形式。契约是源于和紧随着社会生活的；它不能建立社会生活。正如伯林援引哈曼的观点：“……一个复杂人际关系网的存在以人类思想的可能性为前提，不需要它的产品作为其正当性的理由。” 哈曼和赫尔德关于语言的第三个观点是关于自然语言和文化生活形式的的特殊性的观点。没人生来就讲世界语，不管建立一种统一语言的理想本身是多么地原始，但它就是这样一种理想，也就是说，是人类的一种美好想象。存在着多种多样的语言，这是一种普遍性的现实。语言就像文化一样，从它们自身所不允许、禁止和排除的东西可以看出它的个性，就像它们所肯定所规定的东西显示着它的个性一样。最明确的是，它们全都是相互差异的。甚至可以这样说，自然语言的多样性绝非偶然。它表现了更深层的多样性，即人性的多样性，或人类生活方式的多样性。这种多样性的表现是通过人的选择活动和自我创造的一般能力而引入人类生活中来的。自然语言的多样性以及它所体现的东西，即人们之间共同生活方式的多样性，证明了人类的存在必然是多样性的，它们不仅仅是多样的，而且是不同的、排他的，由其差异所构成的。这就是多元论关于具体的善或价值——一它们有时候在本质上是不可结合的——的论题在整个生活方式方面的应用。按照这种多元论论题隐含的意思，即使是共同生活的形式，其中也包含着相互排斥的本质性的差别。具有伟大灵魂的人的美德与基督教圣徒的美德不可能同时存在于一个人身上，它们也不可能在同一文化中完全实现。这些美德的本性注定它们要相互排斥。同样，语言不仅仅是各种各样的或多元化的，而且像文化那样，由于彼此之间的差别它们都是特殊化的和个性化的，这正是语言自身的特点。伯林在浪漫主义中发现的正是语言和文化的这些方面，这些方面与他自己的多元论是一致的，而对于启蒙运动的普救主义或均变说人类学它们则具有颠覆性。 在浪漫主义思想家当中还有另一套观念，它们与上文简单描述的表现主义观念、语言与文化的整体性的观念都有联系，但这种联系有时不太明显。这就是关于新奇性和个性以及它们与意志的关系的观点，这些观念在伯林的思想中也得到了回应。在起源于希腊的西方传统中一直把艺术作为技艺，作为一种对永恒无限的范型的体现，作为回想或回忆的一种形式，就像知识本身就是回忆一样。按照这样的观点，普天之下确实没有什么新鲜的东西。一种非常不同的概念激发了犹太教和基督教传统，这种概念就是创造的观念。在浪漫主义对艺术和生活的创造性赋予极高价值的时候，迫切要求的正是这种根本世俗化的观念。在他们看来，创造性当然永远不可能表现在应用一种规则或者顺从一种传统的过程中；只有在反对这些规则和永恒的形式时，才可能发现它们是一些毫无根据的东西，只不过是一些技术性的或计算的规则和形式。这种观念是当代非理性主义的浪漫主义的根基之一。 这里，我们还以哈曼的思想作为例证。哈曼对休谟倍加赞扬，因为休谟消解了自然的因果现，证明怀疑惑疑问并不是以达到笛卡尔式的确定性就结束了，而是贯穿于人类活动的始终；休谟还表明，由于所有的事件都是可能的，所以我们依靠信仰而生活，而不是靠理性的反省和思索来生活。在哈曼看来，休谟从极端怀疑主义角度对人类理智的批评是在支持一种激进唯信仰论，这种唯信仰论后来在不太虔诚的思想家那里变成关于人类意志的创造性作用的学说，而在叔本华那里，却成为对于普遍意志首要地位的形而上学的肯定。 在浪漫主义当中，过分尊崇意志的作用以把特殊性提到高于普遍性的形式来出现的，肯定使民族或文化或艺术品成为具有个性的东西不是它们作为某一种类的成员地位，也不是任何典型，而是它们具有的奇特性或独一无二。这里我们发现有一种神秘的沉默理论，或者说是不可名状性的理论，这是通过一长串的德国神秘主义思想家——从艾克哈特（ECkhart）到毛斯纳（Mauthner）以及早期的维特根斯坦——演化而来的，在这种理论中，（用哥德十分著名的说法）个体才是不可名状的。这个观点与二十世纪许多非理性主义者如D·H·劳伦斯的观点相差不远，即认为个体和民族的活力为思想所扼杀，为抽象所残害，因反省而瘫痪。浪漫主义反启蒙运动的这些观念部分是由于启蒙运动本身的因素引起的：它们是启蒙运动自我损害的小插曲，而这种损害是因其最伟大的思想家所做努力的无意结果而发生的。尼采的权力意志理论、苏勒尔（Sorel）的非理性主义、以及超现实主义和表现主义中对无意识和前语言的高扬、还有在两次战争之间的法西斯主义对于能量和意志胜利的崇拜——正如在德安齐欧（D，Annunzio）的诗歌和容格（Junger）的著作中表述的那样——都预示了浪漫主义对理性分析的破坏性批判。他们都认为，与直觉和意志力量相比人类理智是软弱无能的和充满奴性的，所有这一切都是对思想史的一种反讽。在这一切之中，激励他们的东西有一部分是康德的人类意志自主性的理想。在海德格尔和萨特那里发现的许多专门术语其实都是浪漫主义的残余物，较近一点说，这些是从胡塞尔（Husserl）的习语里得来的，但最终是从克尔凯郭尔那里得来的，而克尔凯郭尔本人就是哈曼的最勇敢、最有天赋的追随者。在克尔凯郭尔看来，哈曼的非理性主义的影响不仅使得各种各样的伦理价值成为理智所无法衡量的东西，而且理性也根本不能衡量不同生活方面——伦理的、审美的、宗教的———的价值。哈曼和浪漫主义运动已经开始的对理性的消解工作，还要留待克尔凯郭尔以及另一异教徒尼采来使之趋以完善。 具有讽刺意味的是：就像哈曼非理性主义的唯信仰论因为注入休谟的极端怀疑论（信仰与怀疑本来是相互矛盾的）而自相矛盾地得到加强一样，浪漫主义对于人类意志创造性的肯定也被最大的理性主义者康德遗留给德国和欧洲思想的自主性概念所滋养。相应地，休谟和康德这两位启蒙运动的高级重要的人物不知不觉地通过浪漫主义运动对反启蒙运动贡献了力量。在伯林看来，哈曼接受和吸收了苏格兰启蒙运动的最伟大的代表大卫·休谟的怀疑理论，这是德国反启蒙主义运动所接受的最大的一种动力。启蒙运动信奉人类本性的恒常不变性，信奉自然本身的一致性（在休谟那里这种信念是以自然主义认识论的形式出现的），哈曼废除了这种信念，转而服膺于对独特性和不可言喻的启示的神秘肯定。哈曼还否定了经验主义者的指称论的语言观，而赞成语言作为相互纠缠内在联系的意义网络的语义整体论，在他那里，这种语义整体论与极端唯名论的神秘沉默论学说（这种学说认为构成了世界的特殊事物是语言所无法把握的、不可言喻的）胶合在一起。然而，在这种转变过程中，休谟思想中那些真正地属于启蒙运动思想传统的经验主义和理性主义因素逐渐消失了；同样地，为浪漫主义所袭用存留下来的是康德关于人类意志的自主性以及事情本身不可知的观点，而康德的理性主义则被抛弃了。我们在叔本华思想中看到康德哲学——这是欧洲启蒙运动的最高峰之———一对于现代非理性主义的创始性贡献。 对于伯林来说，浪漫主义者——他们与迈斯特尔不同，迈斯特尔对启蒙运动持一种完全反对的批评态度——的重要性在于他们提出了一种可以替代启蒙运动各个概念的一种系统化的方案，后来说明这比只是对启蒙运动的概念作出防御性反应更富有影响力，更为持久。同样，不像更为纯粹的其他反启蒙运动防御性理论家那样，浪漫主义者刺激催生了十九世纪末期和二十世纪的最激进、最独具特色的思潮。这种反启蒙运动的激进唯意志论，认为创造性意志高于理智，它不只是反抗性或防御性现象，而是真正具有洞察力的一场思想运动，其活力部分是从它利用启蒙运动本身的自我削弱方面得来的。 很显然，伯林发现过分地反对启蒙运动的理论——比如说，就像费希特在后来的著作中明显地所做的那样——是完全不可接受的。浪漫主义在艺术和生活上具有独创性的一些重要观念和价值，被伯林看作是对启蒙运动均变论理性主义的一种健康的矫正，也是对于人类理性在面临实践中无法解决的困境时具有的局限作出的一个必要反应。我们发现，在伯林断言存在着一些没有任何正确答案的有意义的问题的时候，在他附和浪漫主义者否认真理和美德只有一个而邪恶和谬误却有很多的时候，在他肯定在不可通约的价值、义务、忠诚或者生活形式相互冲突的情势下我们唯一依靠的只能是无根的决定，简言之，就是依赖一种意志行为的时候，伯林多次重申过浪漫主义的这种观念。在这些以及一些相关的方面，伯林本人认可赞同的是浪漫主义反启蒙运动的主要观点，而确实不是迈斯特尔彻底批判启蒙运动的主要观点。赞美人类生活中各种独特非凡的东西，而不仅仅是符合某一种价值类型的事例，认为不可通约的价值和反价值在实践中必须协调时，只能依赖人类的信仰而不是反省式的思索或理性——这些是启蒙运动浪漫主义批评家以及伯林本人的共同主题。在后浪漫主义时期，这些观念被用来为理论和实践上的疯狂无度提供辩护，用来为已经从所有共同或普遍标准中解放出来的国家或种族的自治论提供论据，用来彻底推翻启蒙主义的道德观念和人类知识一致性的观念。后浪漫主义自治论和唯意志论盛行的产物是对于思想范畴的共同框架的破坏，而这些共同框架与人通过选择活动形成的自我创造能力是联系在一起的，伯林认为它们才是幸存下来的共同人性的形式。在欧洲思想的这一后浪漫主义时期，约束个体或集体意志的任何客观性标准的观念，无论这些观念是怎样地多样化，都给抛弃了，与此相联系，那些独立于主观世界的既不是完全由人类意志构成也不为被人类意志所改变的事实和价值的世界的观念，也被抛弃了。在这一后浪漫主义时期，不仅启蒙运动，而且还有欧洲的思想遗产似乎都终止或结束了，它的统一性被无可挽回地打碎了。如此看来，浪漫主义者所捣毁的不仅仅是启蒙运动，而且还有欧洲文化的古典遗产。 对伯林的思想体系来说现在出现的问题是：他的客观多元论和我所称之为竞争的自由主义学说是否允许他保留启蒙运动关于人类解放、自由、跨文化交流和评价的重要信念，同时又接受浪漫主义和反启蒙运动关于文化的不可通约性以及在个体和集体自我创造中意志所起的作用的主张。毫无疑问，伯林是赞成启蒙运动思想的主要方面的，如他在研究哈曼的著作中十分规范地表达了他对于启蒙运动的看法： ……有一些信念或多或少对于整个进步和文明是共同的，正是因为这一点人们把它称之为一场运动。实际上，这就是相信世界或者自然是一个整体，从属于一整套的规律，而且这些规律原则上可以为人的理智所发现；那些统治无机界的规律原则上与统治植物、动物及人类的规律是相同的；人是能够得到不断改善的；存在一些客观的公认的、所有的人都追求的人类目标，这就是幸福、知识、正义、自由以及描述得有点模糊但却得到很好理解的东西，如美德；这些目标对于所有的人——名副其实的所有人——都是一样的，不是不可达到的、也不是不可和谐共存的，人类的苦难、邪恶和肮脏的存在主要是由于或者不知这些目标存在于什么之中，或者不知达到这些目标的方法——这种无知是由于没有充分认识自然规律的缘故；……所以，发现了支配人类行为的一般法则，将心理学、社会学、经济学、政治科学等融合成一个合乎逻辑的科学体系，在关于所有可发现事实的知识大全中确定了各自的适当地位，那就会取代由推测、传统、迷信、偏见、教条、幻想等构成的混合体以及迄今为止作为人类知识和智慧的“感兴趣的错误”（而且到目前为止，其主要保护者和唆使者就是教堂），从而创造一个新型的、健全的、理智的、幸福的、公正的、自身常存不废的人类社会，这个社会在已经到达完美的顶峰之后，将会保持自身，抵御或许除了那些自然的影响之外的各种带有敌意的影响。 伯林对于启蒙运动的主要信念以及这些信念在实践中的作用作出了同样规范的评价，他写道： 无疑，真心实意地努力把科学方法应用到管理人类事物上，就会产生许多善行，减轻了苦难，避免或阻止了不公正，暴露了无知愚昧……其中心梦想是表明世界上的一切事物都是由机械方法推动的，所有的邪恶能够被技术措施治愈，既可以存在着人类灵魂工程师，又可以存在着人类体魄工程师，但是，这个梦想证明是虚妄的。然而，最后证明这种梦想的误导性比它在十九世纪被用同样虚妄的论断所指斥攻击的误导性要小得多，但它在知识和政治方面的含义则更具有灾难性，令人难以忍受。十八世纪最有天赋的思想家的智力、诚实、洞察力、勇气和无私的爱直到今天仍是无与伦比的。他们的时代是人类生活中最美好、最有希望的插曲之一。 伯林反对对启蒙运动的这种过分肯定的评价，他在赞成浪漫主义反启蒙运动时说道‘它永久性地动摇了启蒙运动关于人的行为的客观普遍的真理的信念，以及可能建立一个完美和谐的、完全摆脱了冲突、非正义或压迫的社会的信念，至少这些都属于浪漫主义的光荣。如果说为了建立启蒙运动的理想的社会，我们这个时代已经牺牲的人或许比人类历史上为了其他任何事业牺牲的人都要多。相比之下，人们要创造孔多塞式的那种充满了真理、幸福和美德的王国，作出再大的牺牲也都不为过了。’在伯林的这段话中，启蒙运动和谐社会的幻想式理想被认为是我们这个时代战争和暴政的源泉，或许是最大的源泉。 现在的问题是，伯林对启蒙运动的方案的赞同，无论这赞同带有多大程度的保留，与他从浪漫主义反启蒙运动那儿吸收的观点，也不管这种吸取带有多么深刻的保留，如何能够前后一致呢？尽管伯林的世界观——这种世界观来源于他吸取了浪漫主义思想家的成果—一与启蒙运动的世界观之间有着不少差异，但它们或许可以归结为以下几个要点。首先，伯林认为理性在道德和政治生活中的作用，比任何启蒙运动思想家（也许只有休谟是个例外）所理解的作用要小得多。在伯林看来，实际生活、道德和政治生活充满了理性上无法决定的困境，正因为如此，伯林虽然不否认道德推理的可能性和现实性，但他确实反对启蒙运动的完全理性道德的方案。其二，由于伯林相信，不可通约的价值间的冲突所引起的这种理性无法决定的困境是人类生存条件的不可消除的永恒的特征，因此他必然反对辉格党关于人类条件可以无限改进性的观点，而这又是所有启蒙运动思想家都接受的观点，这里休谟又是一个很重要的例外。当然，这并非意味着他否认人类命运可以得到真正的改善，因为他承认存在一般的人类邪恶，而且他肯定这些邪恶可以减低到一定的程度，这表明他承认存在着这样改善的可能性。而且，在上述援引的段落中确实表明了伯林发展了启蒙运动本身已经在这一方面产生了良性影响的历史命题。事实上，由于伯林认为不可通约的善和恶之间的悲剧性冲突具有永恒性，这就使得他所相信的人类可能改善的程度比起几乎所有启蒙运动思想家所认可的范围要狭窄得多。这导致了他与启蒙运动的第三个差异，是从他驳斥启蒙运动普遍文明的理想引起的。在伯林的世界观中有一个基本因素，这就是不赞同相对主义的观点，但他也反对人类会普遍地聚合于一种社会生活方式的观点，这种观点是启蒙运动文明观所支持的。他在这一点上与休谟不同，休谟认为历史就是进步和野蛮的轮流交替，而与赫尔德站在一个立场上，赫尔德认为历史是不可通约的各种文化的剥落物。相应地，伯林反对甚至连启蒙运动中最具怀疑论思想的思想家都赞成的历史哲学。简言之，伯林严格地限制了启蒙运动哲学家的理性主义和社会向善论，拒斥他们关于人类会聚合于一种普遍文明的观念，而这个观念却是启蒙运动历史哲学的基石。 伯林对启蒙运动和浪漫主义反启蒙运动的论述中可能有一个矛盾，然而它却比目前为止已经阐明的那些观点要深刻得多。因为，伯林在把启蒙运动与一元论学说（这种一元论学说为许多现代极权主义思想和实践提供了论据）联系起来的同时，又在为启蒙运动的浪漫主义批评家们所肯定的价值不可通约性的多元论里找到了现代信仰自由概念的一个重要来源。伯林似乎发现，这些启蒙运动的偏狭的浪漫主义批评者比自由主义启蒙运动更强烈地支持自由的理想。如果情况果真如此的话，这就是对思想史的一种反讽，这种反讽与伯林本人明确提醒我们注意的东西一样，都是非同寻常的。但问题依然存在着：如果伯林放弃了他对启蒙运动中心概念的有保留的理解或放弃了启蒙运动的中心概念，而有保留地赞同浪漫主义反启蒙运动的一些主要思想，那么，是什么支持了他的自由主义呢？如果伯林的自由主义在基本概念上、至少重要方面属于后启蒙运动，那么自由主义的前途是什么呢？或者，让我们对这个问题用另一种说法来表达：当启蒙运动所依赖的哲学人类学和历史观（它们都是由一种关于人的概念所支持的）由于没有根据而遭到摒弃或者破坏时，启蒙运动的道德和政治设想是否能幸免于难或还能存活多久呢？
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