约瑟夫·迈斯特尔曾经说过，当卢梭追问为何生而自由的人们却到处都生活在锁链之中时，这仿佛在追问为何生而食肉的绵羊却到处咀嚼青草一样。极为相似的是，俄国激进分子亚里山大·赫尔岑（ALxanderHerzen）也认为，我们通过动物的形态，根据它们结合在一起的最为常见的特点和习惯为动物分类。因此，鱼类规定性的特质之一是它们喜欢生活在水中，所以，尽管存在飞鱼，我们不会说一般鱼的天性或本质——它们被创造的“真正”目的——是飞翔，因为大多数鱼做不到这一点，也没有表现出朝这个方向发展的最小倾向。然而，至于人类，而且只有人类，我们说人类的天性是寻求自由，尽管在人类漫长的生活过程中很少有人事实上得到了自由，相反，倒是许多人似乎满足于被别人统治，只是希望让那些为他们提供充足食物、住房、生活规则的人好好地统治他们，而不是努力求得自治。赫尔岑问道，为何人们把极少数人为了自身的缘故而追求、而且实际上很少有人追求到的东西，即自由，规定为人的本性呢？这种怀疑论的思考是这位整个一生都充满了追求自由的激情——追求他自己国家和其他国家的人们的个人自由和政治自由——的人提出来的，为此，他牺牲了自己的社会职业及个人幸福。 伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》 我们不可能拥有一切我们所必要的东西，这句话不是一个偶然的真理……或许．有选择目标的自由，但不要求它们永恒的有效性，加上与此相关的价值多元论，这个理想只是我们日渐衰落的资本主义文明的后期的成果：在远古时代和原始社会人们就没有认识到这一点，而后人只是带着好奇心、甚至同情心来看待它，但对它的理解却微乎其微。情况可能是如此，但是，在我看来，这里似乎并没有怀疑论的结论……确实，渴望我们的价值在客观的天国里有某种永恒和安全的保障，这或许只是我们童年时期和原始时代对绝对价值的确定性的一种愿望。我们这个时代一位令人钦佩的作家说过，“意识到我们信念的相对有效性而又坚定地守护着它们，这就是把文明人和野蛮人区分开来的东西。”要求超越这种相对有效性或许是一种深刻的、不可治愈的形而上学需要，但是，按照超越相对有效的确定性来决定一个人的实践却是道德和政治上不成熟的同样深刻、但更加危险的一个症状。 伊塞亚·伯林《关于自由的四篇论文》 伯林价值多元论的主要论点，就是认为对于对抗性的善和恶以及不同生活方式来说，它们之间是不可通约的、或者说是理性所无法比较的，在他把选择（作为人类自我创造性的具体体现形式）看作是具有优先权的思想中这个论点发挥着重要作用。通过自己的选择我们使自己成为我们现在这样的人——即使在不是我们创造的环境之中，这一点也是真的。我们能够做到这一点，因为我们跟我们熟悉的其他物种的动物成员们的本性不同，我们的本性是不固定的、未完成的；我们的本性是内在的不完整的，极易被我们在生活中作出的选择所改变，在我们的生活中我们难以避免地会遇到一些不可通约的善和恶而我们又必须在其中做出选择。如果我们的本性中就带有不确定的因素，以至没有任何生活方式或者任何生活方式扩展出来的分支、没有一种善或优点的等级秩序是这种不确定的本性的真正表现，那么只要我们信奉我们熟知的或想象的生活方式中的某一种生活方式，这种暂时的无根的信念就可能遮蔽这种不确定性。在我们所处的现实世界中，存在许多种很好的生活方式，它们具有的善是不能用任何一种普遍标准来衡量的，而这些生活方式中每一种内部都有一些不可通约的善和恶。伯林认为，通过选择活动而实现的自我创造正是由我们本性中的这种不确定性强加于我们身上的，因此可以说，没有一种生活方式对我们是最好的。而且，我们生活中不可避免地会遇到的这些不可通约的又是敌对的各种各样的价值也将不确定性呈现在我们面前。 正是选择活动对于自我创造的重要性和自我创造对于像我们这样的动物的必要性才奠定了伯林思想中自由主义的基础。但是，从选择到自由、从多元论到自由主义，这样的推论是成功的吗？在我们理解和评价伯林著作的这个阶段，更加系统、明确、详尽地重温一下他思想中的多元论和自由主义的联系也许是有益的。对于这种联系，在伯林的著作中似乎存在三种主要的论据。首先，伯林论证了否定的自由的价值，它是由于在不可通约的价值间做出的基本选择而体现了人类自我创造的本质。这种选择之所以有价值，不仅仅是或者说主要不是因为它作为理性自主性的一个方面，而是因为它作为人形成自身的一种条件，即是说，在现在和人类历史上人们所发现的自身各种特征中，包括自主性的理性没有考虑到的大部分特征，是选择使某种特征得到了实现，使选择者成为独特的个人。在伯林看来，否定的自由所以有价值，或许在政治的善中具有最显著的价值，是因为它在理性无法比较的善和恶之间作出了选择，从而促进了人的自我创造能力。这里，价值多元论支持自由主义，而正是通过受否定的自由所保护的这种选择，我们才能在不可通约的价值中确定我们的生活方式。 这个论据还有否定的一面，这可以用另一种方式，即伯林论证从多元论到自由主义的第二种论据的方式来表述。因为，如果存在着不可通约的善（和恶）的话，那么无论哪个政治权力机构也不能拥有充足的理由把某些它所认为的善强加在它的任何公民头上。确实，就不同人们的生活都体现着不可通约的善——这些善本质上是不能结合在任何一个人的生活中的——来说，政治权力机构将会有充分的理由制止任何把一种生活方式施加在其臣民头上的企图。如史蒂文·卢卡斯（StevenLukes）评论这个论断时所指出的那样，一旦接受了没有任何“唯一的解决方法能合理地让所有人都服从”这个观念，就只能得出结论说“国家把任何一种解决办法强加在其公民身上的做法（不仅仅从他们的立场出发）都是不合理的”。如果多元论是正确的，那么国家有充足的理由制止独裁主义对人民生活的干预，这个观点也为伯纳德·威廉姆斯（BernardWilliams）所赞同，他认为“如果存在很多而且是相互竞争的价值，那么社会倾向于某一种价值的程度越大，它就越可能忽略或压制其他真正的价值。在某种意义上说，更多就意味着更好。”这些论据的核心在于承认，如果激进的价值多元论者关于善和恶是理性无法比较的这个论点是正确的，那么国家永远不会有充分合理的根据把任何一套价值强加给人民（除非是为保障某种有价值的生活的可能性）。因为强迫人接受任何这种价值秩序将会导致压制另外一些真正的价值，或者使另一些真正的价值不能完全实现，所以国家有充分的根据不执行独裁主义政策或者诸如此类的非自由政策。 关于多元论和自由主义的必然联系的第三个论据是从第二个论据中得出来的，这就是认为独裁主义为了否认自由，就必须反对价值多元论的真理。伯纳德·威廉姆斯对此作了很好的论述，他说“认为存在竞争的价值这种价值多元论的意识，作为构成一种绝对的根本真理的知识，本身就是一种善，……这里，伯林……看到了知识中的价值而且真正理解了这些价值，并把它看作是自由社会的一种论据，这种自由社会的观念表明，他比其他任何人都更真正理解价值多元论的本质。”这里，这种论据再次显示出了它的双重意义：独裁主义社会制度或非自由的社会必定否认它们压制或不赞同的价值是真正的价值；而自由社会则是接受或赞同价值多无论的真理的社会。 在伯林思想中，多元论的主要论题支持着自由主义；但这是一种独特的具有高度独创性的自由主义。伯林的自由主义——如果我没说错的话，在我们这个时代或许在任何时代它都可称为是经过了最深刻的思考、得到最有力辨护的自由主义——在许多重要的方面都与战后一直占据统治地位的政治哲学、实际上也是从J．S．穆勒以来的政治哲学根本相背离。它的竞争的特点、它对于敌对性的且是不可约减的多样化的善的认可，其中包括否定的自由和肯定的自由的观点，这些把伯林的自由主义与所有那些投身于“正义理论”或“基本权利”的最近的自由主义区分了开来。这些自由主义遭到伯林深刻的洞察力的破坏，伯林认为，任何一种类型的自由不仅仅是许多不可通约的价值的一种，而且不同的自由，无论是否定的或是肯定的自由，其本身都是具有竞争性的不可结合的，它们有时还是不可通约的；人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择，而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。 在我们时代占据主导地位的自由主义，无论它们是霍布士或洛克的自由主义的变体还是康德或穆勒的自由主题的翻版，它们的核心都是理性选择的概念，而这种概念正是伯林的价值多元论要着力推翻的。如果我没说错的话，到目前为止，伯林的自由主义是业已出现的自由主义中最有力量、最能讲得通的自由主义，因为它承认理性选择的局限，肯定基本选择的现实。所有正统的自由主义都是道德和政治理性主义的变体，在它们看来，之所以出现理性无法决定的困境是由于我们的知识、理解或推理的不完备，但我们知识等等的不完备性原则上是可以改进的，所以这些困境总是可以克服的；而伯林的自由主义则根据我们的道德和政治生活经验，认为这种困境与我们的理性或知识不完备性无关，此时只能诉诸于基本选择。我相信，伯林的自由主义是我们所拥有的自由主义中最强有力的自由主义理论，如果我是正确的，那么自由主义是否必须由价值多元论来支持，这种价值多元论是否是更为深刻的真理，是一种削弱了作为一种政治理想、带有普遍的理性要求的自由主义的一种真理，这样的问题就绝不是一个小问题。这个问题的实质就是，自由主义的生活方式是否对于所有的人都是最好的最理想的生活方式，还是说它只是被看作是许多生活方式中的一种，而且是在人类本性或整个人类的历史中都缺乏根基的一种生活方式。或者用一种最尖锐的形式来表述，这个问题就是，在一般意义上或者在一个大范围的历史条件下，多元论和自由主义在它们对实践的隐含意义上是否可能不相互冲突，不相互对抗。 具有自由主义和平等主义倾向的传统自由主义者认为价值多元论和自由主义并非是相互对峙彼此冲突的。在他们看来，价值不可通约性的多元论论题是一个价值学的论题，是价值理论或善的理论的论题，它对于正义原则没有什么影响。这个论点后来得到古典自由主义者’的进一步阐述，康德派的自由主义者诸如约翰·罗尔斯也表述过这样的思想。这些自由主义思想家认为，价值间的不可通约性——元论把价值看作是特殊的善还是看作全部善的概念——实际上与自由主义原则是同质的，也支持自由主义原则，因为它们有助于证明正义和公正这些自由主义概念既不是任何具体善的概念的体现，也不是它的前提。从这种标准的自由主义观点出发，正义或自由的原则不是用来交换其他商品的实际商品，而是规范的原则，是公平交换的原则，根据它所确立的条件人们才能追求相互竞争的善以及善的概念。自由主义的正义原则和自由原则是道义的原则，它们规定了追求善的具体条件；它们跟善本身处于不同层次。按照这种观点，如果价值多元论是正确的，即，如果存在着不可通约的价值，那么像公正这样的规定性原则就是很必要而且是很适合的。因为，如果价值不可通约性的命题是正确的话，那么像古典功利主义、完美主义及其相关学说的那种最大价值或最佳状态的概念就不适用了。按照这种标准的自由主义观点，自由的原则即是公正的原则，那么在自由主义和价值多元论之间不仅不存在紧张关系，而且多元论实际上是与自由主义一致的。 尽管这种自由主义论点具有说服力，而且值得认真考虑，但它并没有展现出伯林价值多元论（以及使拉兹的自由主义充满活力的价值多元论的变体）的全部力量。确实，这个论点是以那些传统自由主义的真理为前提的，而伯林的价值多元论则对这些自由主义真理观提出挑战，他认为自由在于体现了敌对的和不可通约的价值的主张——假如它是正确的话——破坏着这种自由主义真理观。上述的那种推理的主要缺陷在于它预先假定自由或正义的原则可以不受价值不可通约性的影响。在伯林看来，因为存在着相互冲突的自由，对抗的平等以及不可和谐共存的正义要求，所以，如果伯林所说的是正确的，那么认为自由原则不受价值不可通约性的影响就只是一种幻觉。进一步说，在自由的政治伦理中这些相互竞争对抗的因素都表现着某种价值，而这些价值有时候就是理性无法比较的。如伯林明确主张也是经验所证明的那样，如果否定的自由没有形成一种和谐的体系，而经常是彼此不能和谐共存，那么我们只有通过为对抗的自由赋予重要性或价值才能解决此类冲突。然而，有时候，我们没有一般通用的标准据此来为对抗性的自由赋予价值；这些相互对抗的自由其价值将是不可度量的不可通约的。 如果人们站在明显背道而驰的好生活概念的立场上来考察这些竞争性的自由，或者说这些竞争的自由体现着不同的文化传统，也会出现上述的这种情况。把在实践中所要求的各种自由想象为是彼此和谐的，一看就知道这是一种异想天开的臆测。承认不同的自由会发生冲突但假定在出现这种冲突时人们能够诉诸于某种原则（这种原则规定了在各种自由间进行交易的一套独特的规范）来解决这些冲突，这等于是假定存在着一种完全是描述性的政治道德。这种假定以可能存在一种以公正为基础的自由主义（这种自由主义一点都不依赖有争议的善的概念，也不包含那些涉及到不可通约的价值判断的应用）而且它们还得假定公正的原则可以与各种善的冲突隔离开来。但是，这些假定都是非常令人难以置信的。 伯林和拉兹都否认把公正原则与善隔离开来的观点。在伯林和拉兹看来，公正原则只有通过它们对于人类利益作出的贡献才能获得确定性，而人类利益的内容本身是错综复杂、变幻多端的，还可能包含理性无法仲裁的冲突。把自由主义原则当作是规定性原则，其内容和应用可以跟价值的深层冲突隔离开来，这种标准的自由主义观点隐瞒或忽略了一个事实，即，这些原则规定的自由和平等是从它们对人类繁荣所作出的贡献中获得自己的内容和重要性的，而人类繁荣的各种形式之间就会产生冲突。以一定的性自由为例，如果男女双方的性要求出现了冲突，或这种性自由与别的自由产生了冲突，譬如说未成年人性倾向开放的性自由与其他人的交往自由的活动发生了冲突，与学校或类似机构的做法发生了冲突，要是不诉诸于各种各样的自由对于人类幸福的影响，就无法解决这些冲突；而对于这种影响的任何评价注定会引起对人类利益相对重要性的判断，这又涉及到难以处理的有争议的关于好生活的概念，涉及到人们都认可的那些概念的不可通约性的问题。传统自由主义观点忽略了这种重要的事实，即，价值多元论对于康德建立一种纯粹公平的哲学计划是一个致命的打击。价值多元论对于洛克的基本权利理论以及这样的理论必定依赖的自然法观点也同样是致命的。当然，对于伯林而言，价值多元论不局限于善的概念。它一直通向正义和公平的原则。 如果伯林的价值多元论适用于公平的原则以及善的概念的话，那么反对他的人认为他是相对主义者的指责难道不是很有力的指责吗？桑德尔对这种潜在的但是很严重的反对意见做了很好的论述。在本章开头引用的《关于自由的四篇论文》那段引文中，伯林提到“我们这个时代的一位令人钦佩的作家”——这位作家就是约瑟夫·熊彼特（JosephSchumpeter）——他这样写道，“认识到一种信念的相对有效性，然而却坚定地守护着它们，这一点就把文明人和野蛮人区分开来了，”桑德尔问道，“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”桑德尔认为，伯林“十分危险地陷入了相对主义的困境之中”。 桑德尔的反对意见事实上包括了两个方面。第一方面是比较熟悉的，即认为伯林是个相对主义者，列奥·施特劳斯（LeoStrauss）早期用比较温和也比较任意的方式提到过这一点。他只是教条主义地断言伦理学中的客观多元论——伯林一直为这种客观多元论进行辩护——是不可能的。迈克尔·沃尔热（MichaelWalzer）对此已作了很好的答复，他说这种客观多元论“作为人类自由和创造性的必要结果是可以容忍的，甚至是值得颂扬的。但是，这种对它的颂扬并不会导致相对主义，原因有二，其一，因为对多元世界的发现是一个真正的发现；事实上有许多视角和方法，它们都是自我有效的但又不可融合；其二，因为产生这些视角和方法的自由都真正是有价值的。”施特劳斯的那种熟悉的批评不能阻止我们。这种批评根本不同于那种真正严肃的反对意见，即认为在伯林的思想中没有任何东西能使自由主义具有优先权。当然，有许多既不是自由主义者也并非相对主义者的思想家——亚里土多德以来的大多数古典的道德哲学家和政治哲学家显然就属于这一类。确实，如果伯林是相对主义者的话，自由主义就不会有特别的权威性；但是，这个意见并不重要，也无意思。桑德尔的第二方面的反对意见才是具有实质性的反对意见，他认为，在伯林的多元论中没有什么东西能够表明选择的自由为何不应该是许多价值中的一种价值，而是值得优先考虑的价值。为了回应这种批评意见，我们需要做的不仅仅是表明伯林不是相对主义者；我们还需要表明伯林所辩护的这种价值多元论是怎样与选择的自由的首要地位相协调、甚至是支持选择的自由的优先地位的。根据伯林的观点，也是另外一些人的观点，这一点是自由主义的基本规定。问题是我们能够给出这种证明吗？ 关于多元论与自由主义的关系，伯林本人的陈述也不是完全相同的。他曾经讲过这两个学说“不是相同的或者交叉的”，并且“它们在逻辑上也不相关联”。同时，他又说道，“多元论包含……最小程度的信仰自由……”在他与伯纳德·威廉姆斯最近合写的一篇文章中，伯林试图反对这么一种观点，即认为多元论的真理削弱了自由主义合理性的论据，并把自由的生活方式仅仅看作是多种生活方式中的一种选择。按照我的解释策略，假定多元论包含了自由主义与假定多元论和自由主义是截然不同的各自独立的学说，都可以从伯林的著作中找到文本的支持。同样地，按照这个假定，我认为，一方面，根据人作为能进行选择的一种动物的本性自由主义有权利向理智提出一种普遍要求，在伯林的著作中可以找到这个命题；另一方面，自由主义作为一种道德和政治信念它又无权向理智提出任何普遍要求，同样可以在伯林的著作中看到这种论点。在伯林给出的文本证据不完全明确的情况下，阐释的问题与下面这个带有实质性的问题相比，只具有第二位的重要性，这个实质性的问题就是：价值多元论是支持自由主义呢，还是两者可能相互冲突呢？ 我已经注意到，对于价值多元论可能会支持自由的价值和自由的实践，尤其是支持那些与否定的自由和信仰自由相关联的价值和实践，可以有三种论证和论据。至于多元论与自由主义是如何对抗的我们放到后面去考虑。我们现在看相反的论题即多元论和自由主义的冲突不仅是可能的，而且这种冲突实际上是不可避免的，它似乎也有三个论据。我们首先考虑这三个论据中的最后一个，因为它直接针对的是价值多元论与自由主义相联系的论据，这个论据是，独裁主义政体和思想偏狭的社会统治者必定要否认价值多元论的真理性，因为价值多元论的真理所要破坏和推翻的那种西方普救主义的前提，正是独裁主义政体和社会秩序赖以存在的思想基础。确实，价值多元论削弱了那些把马克思主义、功利主义、实证主义、柏拉图主义、基督教义或穆斯林教义作为基础的思想偏狭的社会所坚持的普救主义的理论主张；但在迄今为止的人类历史以及可预见的人类未来社会充满着各种偏狭的文化，这些文化声称它们所体现的价值都是特殊的，而不是普遍的。印度教、神道教或者东正教犹太学说这些教义支持的独裁主义集团就没有提出过价值多元论所要推翻的任何普遍性的理论主张，或者说它们只是要保存地方性的生活方式。这种偏狭社会为了自己的利益而需要的一切理论，都是要证明它们奉行和认同的生活方式是好的有价值的，而如果允许自由选择将会危害或破坏这些生活方式及其价值。如果承认了这种观点，那么为何说自由选择的价值总是胜过被自由选择所破坏的现有生活方式的价值呢？如果价值多元论是正确的话，这怎么会可能呢？对于从价值多元论可以过渡到自由主义的第三个论据，相反的观点认为，那些思想特别偏狭的统治集团可能并没有断言他们所保护的生活方式具有唯一的或普遍的权威性，他们也不否认其他生活方式的价值，譬如说别的非自由的自治论的生活方式的价值，或者自由的生活方式的价值。确实，因为特殊文化戒绝普遍性的推理，与我们正在考虑的论点相反，它们会看起来十分适合于理解和接受价值多元论的真理以及推论，即认为根本不同的生活方式都有自己的价值和正当性。在这一方面只有信奉普救主义的集团才会遇到困难。 认为从多元论可以过渡到自由主义的第二个论据的命运也并不太好。第二个论据确实是另辟蹊径，它论证说，自由主义社会要是建立在多元论的基础之上，那么它比一些非自由社会包含更多真正的价值。但是，能否由此得出结论说，如果人类社会不仅包含自由社会，而且还包含那些对否则就会毁灭的好的生活方式起庇护作用的偏狭统治集团，人类社会就会在价值上更加富有呢？认为只有自由主义的生活方式才是有价值的，或者说它们总是比非自由的生活方式更有价值，那就是赋予选择的自由以一种先走的价值，但这却是无法辩护和难以置信的，尤其是在假定存在价值多元论真理的情况下。这就是说，当保持或扩大有价值的生活形式的多样性与否定的自由发生冲突的时候，往往总是放弃前者。但是，如果多样性与自由发生了冲突，而且这种多样性是表现了人类真正需要的生活方式的多样性，是体现了人类繁荣的真正多样性的话，那么尤其是对于价值多元论者来说，为何自由总是胜过多样性呢？认为只能是自由胜过多样性，就等于是说，如果任何一种生活方式不能经受住其成员进行自由选择的压力的话，这种生活方式就不值得再存在下去。然而，这恰恰就是伯林价值多元论所要排斥的纯粹的权利哲学。 在这一点上，对于从多元论可以过渡到自由主义的论证可能又要再回到其推理的第一个链条上去，即，如果价值确实是不可通约的，那么就永远不会有充足的理由来证明把任何一种价值等级秩序强加在任何人身上是正当的。在这三个论据中，这一个或许是最简单，但也许最有潜在力量，因为它直接的目标是从价值多元论中得出选择的优先地位。不幸的是，这也失败了。因为对于一个特别偏狭的统治集团来说，当它把某种特殊的不可通约的价值等级秩序强加在其臣民身上时，它没有必要声称这个等级秩序是唯一合理的，也没有必要声称它比现今世界上看到的任何等级秩序都要高级。它只需声称这是一种体现了某种有价值的生活方式且是为它所必需的价值等级秩序，如果允许自由选择，那么这种等级秩序以及它所支持的生活方式将会受危害。换言之，这种特殊统治集团，把某一种特殊的不可通约的价值等级秩序强加给它的臣民时，将不会为这种等级秩序而要求什么特殊的理由。要是它提出某些合理的根据，这也不是为了解释它强加给人民的不可通约的价值等级秩序，而是为了解释它保护这一等级秩序作为一种好生活方式的基本因素的行为。当然，自由的社会往往也会这么做，而且也不是毫无道理的，比如说，在它们寻求合理解释一夫多妻的婚姻不应得到法律的认可时，就不是通过宣称一夫一妻的婚姻有特殊的价值，而是根据一夫一妻的婚姻在一种值得继续的生活方式中发挥的作用。如果这样一种论据应用在自由社会中是有力量的，为什么它不能有力地应用在非自由的全部生活方式方面呢？一个价值多元论者又怎样可能抵制这个论据的力量呢？ 问题的答案并非是说非自由生活方式可以在自由社会中作为飞地而存在，因为，尽管在某种程度上这一点是对的，但这样的飞地并不是产生它们的全部生活方式，并且缺乏其祖辈文化中的许多美德。认为它能与自由社会共同存在这种看法忽略了一个明显的事实，即自由社会倾向于把非自由生活形式驱逐出去，孤立、排斥、蔑视它们。这种看法也忽略过了一个众所周知的真理，即，即使前自由社会的美德徘徊在自由社会中，它们也是作为它们自己以前的影子而存在，在展示它们的那些人那里以不完整的形式实现着。这种事实只不过是多元论观点的一种应用：并非所有美德都是可以结合的，至少要使有些美德结合就得使之有所亏损；而且，许多真正的善和美德依赖于具体的社会结构，其中一些结构是非自由的，与自由社会不可结合的。但这无济于回答下述问题，即，如果一个完全不自由的生活方式是有价值的，它为何不应按照自己的条件继续下去，而要接受被自由社会强加给它的某些要求；如果这些不自由的生活方式在其起源上就依赖于非自由的社会结构，它为何不应通过这些结构而使自己继续存在呢。进一步说，它还忽略了这么一种可能，即思想偏狭的统治集团可以合乎逻辑地向它的臣民们证明，它对他们否定的自由的限制是正当的，但它不是用违背价值多元论观点的方式，即认为它所保护的这种不可通约的善是唯一合理的来论证，而只是说它所保护的这种特殊生活方式（即限制人们否定的自由的生活方式）是有价值的。对于从多元论可以过渡到自由主义的论证，在我们上述的这几方面都没有获得成功，原因就在于，有价值的生活方式的范围——当然，说它们是有价值的，这种评价总得有一定道理，而且一个前后一致的价值多元论者也会做出这种评价——要比自由社会内所能包含的生活方式的范围要宽泛得多。 可以这么说，把自由主义当作只是可供选择的菜单上的一项，即使在自由的社会中也不会存在这种情况，但这并不违背价值多元论的真理。如果抓住这一点就认为价值多元论削弱了自由主义，这就过分简单地看待多元论了。价值多元论并不意味着在某些特别情况下人们偏爱某一种价值根本不需要任何充足的理由，或者一种价值组合优于其它价值组合根本没有任何根据；它也并不否认在具体历史背景下人们可能有、也确实有充足的理由偏爱一种社会制度而不喜欢另一种社会制度。譬如说，在我们的这一历史背景下，自由主义体制确实可以提供更多更好的机会来满足人们普遍的最基本的道德要求；如果事实果真是如此，这就是自由主义的一个很好的论据。让我们从相反方面来考虑这个问题，认为多元论的真理拒绝自由主义的任何论据，这种意见是把两种不同的主张相混淆了——一种是多元论的正确的主张，它认为没有什么共同的尺度或者超然的原则能够对冲突的价值做出公断；另一种则是怀疑论的错误的主张，它认为对于在某一特殊环境或背景下发生的价值冲突，人们为什么用这一种方式而非另一方式来解决它根本就不能提供出任何理由来说明。按照多元论者的观点，在很多情况下（虽然并非在所有的情况下），价值冲突所由发生的那种文化传统背景本身会对人们用这种方法而非另外一些方法解决冲突提供一些理由。从多元论的真理中得不出任何纯粹主观主义的结论，因为这种多元论——伯林所坚持的多元论——认为，在价值相互冲突的时候我们应该在它们之间做出合理的交易，这时不可通约性只是意味着没有什么原则或衡量尺度能够表明我们所做的交易是唯一合理的或具有普遍的合理性。 从价值多元论的真理得出来的结论是自由主义制度不可能具有普遍的权威性。在自由的价值与另外的一些价值——它们的存在依赖于非自由社会结构或政治结构和非自由的生活方式——发生冲突的时候，在这些价值确实是不可通约的时候，如果多元论是正确的，那就不可能证明自由的价值具有普遍的优先权。否认这一点就等于是否认了价值不可通约性的命题。这恰恰就是那些持价值多元论的弱化形式的人所坚持的观点，他们一方面承认人类的许多善是不可结合的，甚至在本质上是不可结合的，但同时又坚持它们具有理性的可比较性。这种观点力求把多元论与价值不可通约性分离开来。我在这里没有考虑这种观点，一部分原因是因为这显然不是伯林的观点，另一部分原因是为了使这个讨论比较简化，因为如果涉及可比较性的问题，就需要对在不可结合的善中如何做出理性选择进行一般的描述，这可能又要联系到古典功利主义。在省略了这样的一般描述的情况下，我们只抓住多元论的结论：价值多元论承认在某些特殊情况下对于冲突的价值所作的推理，但它不承认在价值冲突时有任何能对之作出公断的普遍原则。把这个观点应用于自由主义制度所体现的价值时，就意味着，这种自由的价值并不是基于理性的要求，这种理性的要求不可能为非自由生活方式中所体现的善的要求所竞争或推翻。正是由于承认这种竞争的自由主义——我在伯林的著作中发现的——的真理，才使得伯林的思想和所有传统自由主义思想区别了开来。 伯林竞争的自由主义体现的思想特点是把理性主义和浪漫主义融合起来，因而把启蒙运动与浪漫主义反启蒙运动的批评调和起来。在这一方面，和他最相像的英国思想家当然是约翰·斯图尔特·穆勒。在穆勒的哲学中，英国经验主义和古典功利主义的遗产与浪漫主义的影响以及在某种程度上的德国唯心主义的影响一直处于对峙之中。无疑，在伯林的多元论思想体系中，他的自由主义比起穆勒的自由主义是一种更为成功的综合。然而，伯林著作的最大难题还是多元论和自由主义的紧张关系，这表明伯林试图所做的综合并非完全成功，而且他的思想一直被一种含糊性所缠绕。这种含糊性可以从以下事实中得到说明：他的思想有时表现出源于约翰·斯图亚特·穆勒传统的更为深刻和更为精巧的自由主义面孔，有时候又表现出维科式的和赫尔德式的风貌。在后一种情况下，伯林不是从迈斯特尔或奥克萧特（Oakeshott）保守的或传统的角度，而是从赫尔德和维科著作中较早表述的这种多元论和历史主义的立场批评自由主义以及启蒙运动。我以为，正是伯林思想中的这种历史主义因素才使得它力求使理性主义与浪漫主义唯意志论协调起来，并使自由主义处于一种尴尬的地位。 在阐释伯林思想的过程中，我曾不断提到过其中所包含的唯意志论的因素，这是在他断言道德和政治生活中都存在着一些基本选择或无根的信念时表现出来的。在最后一章中我们又看到，强调意志在人类活动中的中心地位是浪漫主义反启蒙运动的一个重要观念，我们这个时代力求要彻底否定人类理性和道德统一性的运动所采纳的就是这种观念。在我们这个世纪，这种党派中心论或排他主义的最有力的形式是激进的、现代主义的，而不是传统主义的那种建立在种族或国家基础上的法西斯教义和运动，它们都利用了从浪漫主义那里得来的只有意志的作用才是可靠的第一位的观念。这些激进运动提倡特殊的生活形式并力求把这种生活方式从一切共同人类标准下解救出来，至少是其中的有些派别——最著名的就是国家社会主义运动——是这么做的。很显然，他们试图破除或在一定程度上抑制伯林勾画的道德思想的规范和范畴的普遍性框架。按照伯林对这种普遍性的框架和规范的理解，无论它们所包含的实质性道德规范到底有多少内容，也无论这些内容如何会因时间、文化的不同而不同，但是这些规范——比如说，公正的规范和考虑到他人利益的规范——形成了人类的一种共同视界；若超出这种视界，或者说在道德内容方面没有任何相一致的东西，那人们就会感到莫名其妙彼此间根本无法理解。我们这个时代这些真正激进的党派中心主义或排他主义运动所要消除的就是这种共同的人类视界。因此，它们受到可以称作伯林思想中最低限度的普遍主义的谴责。 从人类共同道德视界的角度看，这种党派中心主义的激进形式当然是不合理的；但是，它并没有为自由主义提供基础或赋予自由主义以优先权。激进的党派中心主义的主张受到伯林思想中另一种因素——即认为自我创造总是发生在具体文化遗产的背景之下——的进一步限制，正是这种因素把伯林的思想与最纯正的浪漫主义学说区分了开来。在伯林看来，选择的自我作为选择活动的主体，即使在他做基本选择的时候，他也不是一种不受任何妨碍的自我或抽象的自我；它是一种由对某种特殊民族的忠诚、文化传统和社区成员地位构成的自我，不管这些东西是多么复杂和多样。即使通过基本选择进行自我创造的自我也不是凭空进行自我创造的。这就极大地降低了意志的作用，而在费希特和尼采的思想中以及浪漫主义更为激进的形式里把意志的作用夸大到了顶峰。在伯林看来，个体身份和共同文化形式都不是意志行为随意创造的，因为个体以及民族的思想和情感都是既往的语言和实践的遗产，正是这些语言和实践的遗产以深刻、多样的形式形成和塑造了他们。注意到了这种情况就会注意到伯林思想中另外重要的一点，即，基本选择或无根的决定，在自我规定行动的意义上，没有给出、而且经常是不能给出这些选择的理由，但（按照伯林的观点）基本选择或无根的决定可能在人类生活中具有相当重要的意义。然而，它们经常或者相当典型地不是被看作是意志行为，而是看作是人类经验的回顾性的重建，正是人类的经验用一种为着未来的新形式构成了这些基本选择。换句话说，基本选择既不是以理性为根据的，也不是意志的行为。的确，如果浪漫主义的表现主义理论是正确的话，那么大部分基本选择不可能是意志的行为，而必然是选择主体已经参与的生活方式以及他们在其中具有的身份或地位的一种表现，或许是追求新奇性的表现。在这个意义上，通过选择活动、甚至基本选择而实现的自我创造一直在进行当中；但它很少以意志行为的方式来出现。 认为选择活动的主体即选择者是通过语言、特定的历史和特定的文化遗产塑造形成的，这就限制了激进浪漫主义唯意志论的可能性；但这种观点也并没有为自由主义赋予优先权，一如伯林关于价值的共同人类视界的概念没有赋予自由主义以优先权一样。对于那些通过选择活动实现自我创造的特定的自我来说，他本身就是共同生活方式的积淀物。就他们通过选择活动更新着这些生活方式来说，否定的自由——作为他们通过选择活动而更新的生活形式中的一种因素——在其中将起着极为重要的作用。在伯林的思想中，否定的自由之所以有价值就是因为它是通过选择活动实现自我创造的一个条件。这些通过选择而被创造或者修改了的自我，在他们继续进行的自我创造过程中，可能需要否定的自由也可能不需要否定的自由。但是，即使在缺乏否定的自由的情况下，选择活动依然继续着；如伯林提醒的那样，做出选择是人类不可逃避的一种必要条件。在这种情况下，多元论与自由主义的联系又一次被打断了。这里已经被有效驱逐的东西，是不受任何妨碍的激进唯意志论的自我概念，和不以任何基本文化遗产为中介的意志行为所进行的自我创造。 认为大部分基本选择不可能是意志行为，这种观点与伯林关于这个问题的主旨思想是完全一致的。确实，意志行为在伯林的竞争的自由主义中占有一席之地，而在大多数自由理性主义那里都否认意志行为。这一点伯林本人是认可的；似乎是为了限制他早期一次谈话时讲的一句话“根本上讲，我是自由理性主义者”，他宣称“在某种程度上，我是存在主义者。也就是说，我使自己卷入或者说发现自己实际上已被卷入到这些不可通约的价值群中了。”这是因为他所讲的这些不可通约的价值群的重要性并不是由自然或文化所给予的，而是由选择赋予它们的。当然，这些价值群本身还是文化遗产的问题；正是选择者所身在其中的那段带有偶然性的历史，使选择的自我成为某种特殊的选择者。因而，伯林思想中限制激进的唯意志论的东西，与其说是人类价值的共同视野，不如说是选择主体的历史性。虽然我所说的他的思想的这种发展，伯林本人不一定会同意，但是，要是寻求自由主义的基础的话，那么正是在人类主体——选择活动是构成他的主体身份的最重要的因素——的历史性现实之中，而不是在任何假设的从价值多元论真理能够推出选择本身具有最高价值的普遍推理之中，自由主义才找到了最好的基础。 这就是说，从人类本性是通过反复运用其选择的能力而实现着自我的改造这种人的观念，到这种社会——在这种社会中选择被看作是在人类的各种善中居于中心地位——的理想，其间并没有一条直接的或普遍的通道。确实，这两个概念相互之间没有任何必然的联系。如伯林所指出的那样，把人性看作是只是部分被决定的，这种人的概念的关键因素是肯定了人性的历史变异性，与此相联系，也肯定了正是通过文化的差异性人们才取得了特殊的身份。大体而言，只要我们在一个很广泛的意义上理解“选择”，把它看作是人们在各色各样遗产和变化的情况下对自己的行为及其结果进行不断的调整，这种调整往往不是在深思熟虑或反思的基础上进行的，就可以说，人们的这种文化身份是通过选择活动而形成的（在这里，“选择”就是作为与“价值”的开放结构同样的术语）。但是，在某些情况下，人们可能会发现自己被迫在整个文化传统、或者在生活方式之间进行选择，譬如说，当选择的婚姻配偶必须皈依自己的宗教，认同自己所在的社会阶层时，他或她就会遇到这种情况。在这样的情况下，文化差别确实就是基本选择的一种表现。这种选择在形成一个人的文化身份方面当然是基本的、重要的，但除此而外，这种选择活动并没有其他的什么价值。这样选择的生活方式往往也是对选择者没有什么特别意义的生活方式。由此可见，把选择活动抬高到在人类各种价值中居于中心的地位，这种观点就既不可能从人类生活的普遍特点——是选择使我们成为我们现在这样的人——中推论出来，不可能从价值是不可通约的多元论命题里推论出来。根据前面提出的理由，如果选择活动具有最高价值这个观点不可能从价值是不可通约的多元论命题里推导出来，如果这个多元论命题确实与选择的自由具有普遍的和先走的价值的命题不能和谐共存的话，那么就只能在某一文化传统或生活方式——在这种生活方式中选择活动对于好的生活是十分重要的——中去寻找自由主义的根据。这个文化传统就是自由社会自身的传统，其中，通过选择实现的自我创造是一种受到尊重的活动，进行这种活动的人们憎恨对否定的自由的限制，要求对这种限制给出正当的理由。这一观点不是伯林的观点，但是我将证明它与伯林思想中历史主义的观点是一致的。按照这种观点，自由主义不可能有也不必要有普遍正当的理由。它既没有“根据”也不要求“根据”。相反，它最好被理解为一种特殊的生活方式，是被一些具有自我概念的人实行的生活方式，在这种生活方式中，自由选择的活动是最重要的。 理查德·罗蒂（RichardRorty）用这些历史主义的术语阐释了伯林的自由主义。对于伯林所援引的约瑟夫·熊彼特的那段话（本章前面曾引用了这段话，桑德尔还对此也进行了讨论），罗蒂评论道： “说一些信念只具有‘相对有效性’，这种说法似乎意味着这些信念只有对于持有这种信念的人们来说才是正当的合理的，而不是对任何人也不是对所有的人都是正当合理的。但是，要真的是这个意思的话，相对有效性这个术语就不会有对比的意义，因为没有任何有意义的绝对有效的论据。绝对有效性就会局限于日常生活中的一些老生常谈、基础数学真理等诸如此类的事情；没人愿意对这种类型的信念进行争论，因为它们对于人们是难以及人们为何而活的意识都不重要。而对于人的自我形象是十分重要的所有信念，由于它们是作为一个人区分好人和坏人的标准，区分他想成为的那种人与不想成为的那种人的标准，它们也都变成相对有效的了。对任何人都是合理的正当的信念已经变得毫无意义，因而，也不会要求‘毫不畏缩的勇气’来维持这种信念。” 他接着说道： “……通常用来反对伯林和熊彼特的这些假设都是错误的。我们……（不能）假定存在一个最大可能的框架，在其中我们可以问，‘如果自由不具有道德上的优先地位，如果它只是许多价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说些什么呢？’我们不能假设自由主义者应该能够高高站在历史的偶然性之上，把现代自由国家为其公民提供的那种个人自由看作是如同别的价值一样的一种价值……只能假设存在着这么一种立场，我们可以站在这种立场上有意义地发问，‘如果一个人的信仰只是相对有效的话，那么为什么还需要毫不畏缩地坚持它们呢？’” 我们可以把上述讨论的罗蒂的论点表述为，除了人类价值的共同视野之外，对伯林来说，价值是历史创造的，是体现在特殊生活方式之中的。这一点对于自由价值和其它价值都是真实的：由于这些价值源于特殊的生活方式，它们的权威性是地方性的，而不是普遍性的。伯林价值多元论的历史主义的方面，或者说它所隐含的意义，是我们应该断然放弃为自由主义寻求普遍根据的工作，相反，而应该接受自由主义只是许多生活方式——这些方式在普遍的最基本的价值的共同人类视野中都可能是人类繁荣发展的形式——中的一种方式。这些普遍的最基本的价值共同视界可以用对人类学和历史学的证据是十分敏感的哲学探索方法予以例举说明：在伯林的思想中经常明显地使用这种康德主义的自然化的准经验的哲学方法。但是，正如在伯林的著作中显示的那样，在这种哲学方法中存在着无法解决的紧张或张力，这是由人性的历史主义概念以及与人性有内在关联的不确定性所产生的。其结果是使人总也弄不清楚：那些构成共同人类视野的普遍‘概念和范畴’是真正的跨文化的、恒定的，还是它们仅仅是许多（并非所有的）文化中可以辨认的家族相似性。这种紧张或张力或许在伯林思想中是不可消除的。或者说，如果要消除和超越这种紧张的话，那么就得付出伯林不愿意付的代价，这就是把他的思想的历史主义转向更推进一步，并把它应用到哲学本身上来。这样做就意味着按照黑格尔和柯林伍德（Collingwood）的方式而不是依照康德的方式来构造哲学，把它看作阐明特殊的生活方式的历史前提的理论。如果伯林采纳了这种哲学方法，他参照的共同文化视野就不能被理解为人类思想和实践的一般性模式，而只能理解为一个扩展很大的文化形式内的家族相似性。这样，哲学探索方法就不是一种先验人类学的方法——如康德的方法——而是关于经验文化和历史人类学的思考。伯林著作中有许多地方是支持这种哲学概念的。 根据这种哲学方法，共同文化视野根本上就不能确定任何特殊生活方式，包括自由文化的生活方式，因为它本身就是从一大堆杂乱无序的文化中提炼出来的东西，是对它们的家族相似性的描述，而不是它们所展示的本质。按照这种观点，哲学绝不会企图去阐明各种可能的人类生活方式的概念结构，它将把自身局限于我们熟悉的那些生活方式，或者我们已经了解的某种想象出来的生活方式。如果对哲学性质和哲学探索的界限的这种看法被认为与伯林的大部分思想是一致的，那么哲学就不能为自由实践提供基础。它可以注意到选择活动在人类生活中的重要作用以及对于形成人类本性的不确定性和多样性的作用，尽管如此，它也不会阐明人类学的普遍真理、先验的真理或别的什么真理，因为总可能存在也确实存在一些人，他们不把选择的经验看作是其生活中的重要内容；相反，它会标出在许多文化里所看到的一种生活方式的界限，包括我们的生活方式的界限。它会进一步把赞同选择和选择的价值作为人类繁荣的标准，作为一些文化也只是这些文化的特色。（譬如，按亚里士多德的道德理论生活的希腊人就不这样看待选择；当代儒家文化中的许多人也不这样理解选择。）它会注意到，无论过去还是现在，大多数人都用自我创造的力量来更新他们作为非自由生活方式的实践者的身份。基于所有上述原因，哲学反思将会把生活方式的最终的、不可约减的多样性——原则上并不知道这些生活方式还会如何变化——看作是我们所处情况的基本事实。这种哲学认为这些生活方式所包含的价值，如美德、优点、善良等等，经常是理性无法度量的，因而哲学就不会力求使任何一种生活方式具有优先权。如果价值多元论确实一路贯彻到底，并应用于选择活动本身的话，那么这就是伯林论辩的逻辑。 从这个观点看，伯林竞争的自由主义中的特点不仅在它所承认和赞同的善的冲突中得到表现，而且也表现在下述事实中：它本身就是一种党派性偏见的形式，要在一个从来不对它表示友好的世界上存在下去，就得依赖它的实践者的信念和能量，而不是依赖别的什么东西。这是伯林思想中的不可消除的唯意志论的因素，也就是我们与无根的自由实践的关系的本质。我们在这些实践中认同自身，看到折射出来的自我概念；然而，当我们的这种身份和参与这种实践的资格受到其他人和别的非自由实践的挑战，受到一种义务行为的挑战时，我们必须坚守自己的这种身份与参与资格。确实，在这种自由生活形式中，我们对于自己的选择可以给出许多理由；但是，当我们的生活形式碰到另一种与其相差极大并包含有许多人类的善和优点的生活方式时，我们的牌就得翻转过来了。（这里我把这种可能性——即一些非自由生活方式可能要比一些自由的生活方式更好地保护一些普遍的最基本的道德内容——撇开不谈，只是指出根据这里的简单描述这种可能性表明自由生活方式也不能免遭批评。）敌对的善之间的自由竞争所由发生的生活方式，也受到与它相敌对的其它生活方式的包围。根据对伯林思想的这种理解，竞争的自由主义是以包含在竞争的多元论之中的生活方式之间更为深刻的冲突为前提的。这种竞争的多元论，作为解决生活方式之间的冲突的和平手段带有着一种迷人的质朴性，正是由马基亚弗利提出而为赫尔德发展了的多元论。 伯林对辉格党人的历史观也即是启蒙运动历史观的批判表明，这种竞争的多元论构成了他的思想的基本方面。启蒙运动认为人类作为世界主义文明的成员会汇合成一种普遍的身份，伯林反对这一观点而肯定多元论的表现主义的真理性：人类自己构成自己的生活方式和身份特征，这部分地是通过排斥别的生活方式而规定的，人类的这种倾向十分强烈，很有可能在未来像在过去一样显著。假定人类将会汇合于自由主义生活方式，或者认为这样一种生活方式最好地表现了它们的本质特性，这就压制了所有对于人性中的必不可少的不确定性的洞见，压制了人类为自身创造多种多样特征的偏好；这种思想是伯林从赫尔德那里发现的。在伯林思想中如果说竞争的自由主义只是竞争的多元论的一种特殊情况——我认为确实是如此——那么前者就以后者为前提，当这二者发生根本冲突时，让步的注定是自由主义。有些思想家也认为竞争的自由主义只是竞争的多元论的一个特殊情况，其中最典型的不是穆勒，而是赫尔岑。对于赫尔岑的世界观，伯林这样写道： 如此斥责一般道德规范——不带一点拜伦或尼采的夸张性——是十九世纪不常听到的；确实，像他这种全力的全面的批判，一直到我们这个世纪才可以看到。他既抨击左又打击右；既反对浪漫主义历史学家，又反对黑格尔，在某种程度上还反对康德；他反对功利主义，反对超人；反对托尔斯泰、反对艺术的宗教，反对‘科学的伦理学’，反对一切教会；他的思想是经验主义的，又是自然主义的，认可绝对价值又承认它的变化，既不被进化吓倒，也不被社会主义吓坏。他的思想的独创性是十分引人注意的。 只要适当地考虑到时间的流失，伯林对赫尔岑所说这些话同样适用于伯林本人。我把他们所表达的世界观称为竞争的多元论——毫无疑问，这种叫法是不够贴切的。在政治宗教的历史神义性（比如说马克思主义）已经被复活的原教旨主义取而代之，形成对个人自由和最基本的人类体面的威胁的时候，这种竞争的多元论似乎更适合于我们时代的需要。无论怎么说，在我看来，这种竞争的多元论是伯林思想中最深刻的真理，它的结论即自由社会只是人类繁荣的一种形式——这是伯林本人坚定信奉的形式，但在他的思想中这种形式却没有必然真理的地位——也是我们肯定会接受的。在对他的思想进行全面回顾的评价时，伯林曾问及他长期坚持的价值多元论的实践的涵义是什么，正是在这个值得注意的联系中，伯林详细阐述的并非自由主义，而是中庸和妥协： 如果说最终可能实现和谐的这一古老的长期存在的信念是一个谬误，如果我所援引的这些思想家——马基雅弗利、维科、赫尔德、赫尔岑——的见解是有效的；如果我们承认那些伟大的善可以相互冲突（尽管它们中有些善可以并存，但其它一些却无法并存），简言之，无论在原则上还是在实践中，一个人不可能毫无任何损失而拥有一切善；如果人类的创造性依赖于各种互相排斥的选择，那么，正如车尔尼雪夫斯基和列宁曾经问过的，“应该做什么？我们在各种可能性之间如何选择？我们为了什么东西要作出什么牺牲，应该作出多少牺牲？”在我看来，对此没有一个清楚的答案……作为一般规则，我们能够做的最好的事情就是维持一个不稳定的平衡，从而防止产生绝望的局势以及不可容忍的选择——这是一个体面社会的第一要求。” 在多元论的这种观点中，最突出强调的不是自由主义的特殊要求，而是承认各种冲突性的要求都具有终极的有效性：“在具体情况下，并非每一要求——如此多的自由要求、如此多的平等要求；如此多的尖锐的道德谴责，如此多的对于既有人类情况的理解；那么多的法律约束力，那么多的豁免权；让挨饿者吃饱，让无衣者穿上衣衫，让病者得以治愈，让无家可归者有安身之处，等等，等等——都具有同等的力量，我们只能平衡这些要求，达到一定的妥协。任何要求都从来没有最终的、绝对的优先权，但为了具体地平衡这些要求，又必须赋予某些要求一定的暂时的优先权。”强调价值冲突的调解，强调在可能的情况下避免做出激进的、悲剧性的选择，强调平衡与妥协，这一点被一些人批评为是对价值多元论最根本含义的倒退或放弃；然而，在我看来，这是伯林对于多元论主题思想的完全合理的运用。多元论的隐含的意义——当然这不是伯林自己得出来的——就是，虽然自由的社会只是人类可以采纳的众多生活方式中的一种生活方式，但是，一旦人们获得了维护最基本的体面的条件，他们可能采用的就只能是自由的社会这种生活方式。自然，赞赏自由的生活方式，正如赞赏能够满足最低标准的体面的任何一种生活形式一样，都是无根的东西，因为理性中没有任何东西能够强迫我们这样做。如果价值多元论要一直保持自己的真理性，那么它必须坚定地守护着这一点：人们愿意实践自由的生活方式只是一种带有偶然性的事情，而不是普遍人性的一种具有优先权的表现。只要一直存在着价值的冲突，那么也就一直存在着这种偶然性。 伯林关于极终价值是多元的这种根本观点拒斥人类从形而上学中得到的那种慰藉，这种形而上学的慰籍满足了人类的那种近乎普遍的需要，由此，他们的原本是特殊的生活方式被赋予了一种普遍的权威性，一种为理性、自然或者历史秩序所支持和保证的权威性。伯林的思想没有满足也没有着力去满足人类对于形而上学抚慰的这种需要。要说做了什么事情的话，它也是做相反的事情。它把我们还原为平凡的男男女女，各自都带着各种无法抚慰的悲伤，带着对于一切神义论的虚伪和谐的本能的蔑视。在这一点上，伯林和约伯（Job）极为相似，他们都认为，在我们的生活充满深刻的冲突和艰难的选择时，我们当然要拒绝认为各种价值都能和平共处和谐共存的虚假理论。正是在它的反神义论的特征中，在它所揭示的与完美理想根本不一致的道德生活和政治生活的隐含意义中，我们才发现了伯林思想的独特、永久性的成就。
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