第四章　民族主义

   ……这里所蕴含的意思是，人们为之奋斗并有时为之献身的最高目标之间彼此不可和谐共存。即使有可能重新恢复史前思想家们的思想的荣耀，（譬如说，像马基雅弗里或者马布里认为的那样）即回归到希腊或罗马的崇高美德中去，我们也不能恢复和使这些目标统一起来。如果我们选择要模仿希腊人，那么我们也就不能模仿希伯来人；我们如果以中国人为模式，无论是现实中的中国人或者是伏尔泰（Voltaire）滑稽歌剧中的中国人，那么我们就不能成为文艺复兴时期的佛罗伦萨人，抑或是十八世纪想象中的单纯、安详、热情的野蛮人。即使我们能够在这些理想中进行选择的话，我们应该挑选哪一个呢？因为没有一个能够将上述理想划分出等级的一般标准，因而也就没有一个人们解决这个问题应该依据的最终方法。这个问题至少在原则上能够得到正确而且最终的回答，因为柏拉图认为这个假设是理所当然的因而很少人真正怀疑过这个，但它受到了削弱。当然，赫尔德批判了这种复兴古代理想的愿望：这些理想属于产生它们的那种生活方式，现在则只不过是对已经消失的那种生活方式的历史记忆而已。一定的价值——目标——随着它们作为其内在要素的整个社会存在而存在，并随着其消亡而消亡。每一个“集体的个性”都是独一无二的，都有自己的目标和标准，这些目标和标准本身又不可避免地被其它目的和价值观——道德的、社会的及审美的价值观——所取代。这些价值体系中的每一部分在自己的时代、在淘尽一切的“自然长河”中都有客观存在的依据。在上帝眼里，所有的文化在自己的时代和地域内都是平等的。兰克（Ranke）相当确切地表述了这一点：他的神义论是赫尔德论题的再现，同样也是直接反对黑格尔以及道德怀疑论的。事实果真如此的话，那么完美的文明的概念即在其中，人类能够完全实现其潜能的理想就明显是荒唐的：不单是难以形成这种文明或者它在实践中不可能实现，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。这或许是对西方古典哲学最沉重的打击，因为完美性的概念——至少在原则上对于价值问题是可以得到普遍的解决——对西方哲学是极为关键的。

伊塞亚·伯林：《赫尔德与启蒙运动》

　　伯林所阐述的有关民族主义的观点中最为显著的一点是他重新回复到一种老式的、在许多方面更为明智的自由思想传统。与启蒙时代的前辈和二十世纪的后人相比，十九世纪欧洲自由思想家抓住了群体特征在人类生活中的重要性，而不是作为整体的人类特征的重要性。比如说，本杰明·康斯坦丁（BenjaminConstant）、亚历西斯·陶克奎尔（Aleds deTocqueville）和约翰·斯图亚特·穆勒思想的一大特点就是：他们把民族情感看成是社会团结以及作为一个自由社会的政治团结的一个重要来源。二十世纪的自由主义者如哈耶克和波普认为民族主义只不过是复活了的和显而易见的种族主义，与他们相比，这些十九世纪的自由主义者，抓住了共同文化中的成员地位在忠诚维持自由政治秩序方面的重要性。除了约瑟夫·拉兹，在二十世纪的自由思想家中，伯林几乎是唯一继承了这种老式的自由传统的人，这种传统把这些成员的忠诚与人类对于共同文化的需要联系起来，并认识到了它在现代民族国家中的主要政治表现。此外，跟拉兹一样，伯林认为，一个自由的公民社会要想保持稳定和使人民保持忠诚，不能单单依赖抽象的原则或者通常的规则，而是需要一个共同的民族文化。在这一方面，伯林和拉兹更新了穆勒自由主义思想中被不公平地忽视了的一个方面，也就是他曾强调自由文化中民族情感的重要性。

　　跟所有自由主义思想家一样，伯林认为民族主义情感的变态——这在本世纪十分普遍——与信仰自由和人的尊严这些自由主义中的重要价值并不是不相容的。与战后世界占据主导地位的自由思潮流派——新奥地利流派，其中包括波普和哈耶克以及罗尔斯、德瓦康的英美流派——不同，伯林在民族主义中看到了人类情感的现代表现，这种情感看起来十分普遍且由来已久，并逐步显现成为一种独特的特征。确实，伯林不同于战后自由主义的主导形式，他还认为参与到共同的文化形式中和在那些自治的或者至少在自己的事务中有自主权的社会中拥有成员地位，是大多数的种族发展繁荣的关键因素。他从来不赞成人的尊严和自尊主要依赖于拥有个体权利和自由的看法；它们也依赖我们每个人摆脱自己作为某一民族的成员或者作为某一文化传统的实践者可能遭受的压迫的自由，尽管这二者是各自分别地发展的。譬如说，在基督教反亲犹太人思想统治的漫长可怕的历史过程中，犹太人确实因被剥夺了其他民族所拥有的否定的自由而受到压迫；但是，作为犹太人，他们也受到被强迫改信基督教的压迫，以及许多其它攻击他们的犹太特征的压迫，即使在大屠杀之前，这些压迫就是犹太人要建立一个自己的犹太祖国的有力理由。换言之，对于大多数人来说，尊严和自尊不仅仅依赖于享受否定的自由，而且还依赖于他们所处的社会、政治机构所体现的独特价值观念和生活方式。人们需要把他们的特殊身份和生活方式以其可以认可的形式在其社会机构中反映或折射出来。如果剥夺了他们的这一权利，即使他们拥有最高程度的否定的自由，他们也会缺少做人的尊严的一个关键因素，因为他们不能在给予他们否定的自由的社会中辨认自身，也看不到自身被反映出来。进一步说，个人的幸福不能与其所属的共同文化形式的繁荣分离开来：因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成的，这些丈化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。最后，也许最为重要的是，从我们的目的看来，人类所依附的生活方式或者共同文化形式，也是他们作为其成员并从中获得了自己的特征的这些文化形式，具有着内在的多元性和排他性的本质特点。这些生活方式或共同文化形式并非单一存在，尽管它们可能彼此共存、相互影响，但却不能相互混合而同时又不失其作为独特生活方式的特征。这就是幸福和美德不可和谐共存性的多元价值论观点在整个生活方式里的应用或隐含意义，它们是十分典型竹相互排斥的。（这并不是说它们很容易各具特色，也不是说人们有时候不能属于几种文化，或不能实现从一种文化到另一种文化的迁移，或者共同生活形式相互之间不能互惠性的发展或没有辩证的关系，等等。）从上述的这些观点得出的结论是，对于伯林来说，个人的幸福与参与共同文化形式是密切相关的，因而不能把它们想象为是可以分开予以考察的。

　　基于上述的理由，从人类的善在于个人需要的满足这种在个人主义人类幸福现出发，来理解伯林对于否定的自由的辩护或者他关于自由主义的总体思想，显然就是错误的。与此相反，伯林与公共体主义的自由主义批评家持同样的观点，认为所有或者几乎所有人的个人幸福都有一个不可消除的公众的或社群的尺度。像约瑟夫·拉兹一样，伯林与公共体主义思想家们的不同之处在于，他认为自由的实践活动和社群形式能够而且应该是彼此协调的，这两个方面——作为人类幸福的同等合法的方面，它们满足了不同的但都是深刻的人类需要——也能够而且是应该平衡的。

　　根据公共体主义者那种“定位的”或“培育的”自我的观点，伯林与公共体主义的自由主义批评家观点的相似和不同之处可用另一种方式来表达。显而易见，这种关于自我的观点在米歇尔·桑德尔（MichaelSandel）的作品中形成，并在阿拉斯代尔·麦金泰尔和查尔斯·泰勒的著作中得到强有力的展开，这种观点反对大部分自由主义理论的抽象个人主义思想，即认为自我或主体与他的计划及其附属物的关系不是手段性的而是设定性的关系。我们没有随意变动康德意义上的主体，对这种主体来说每种关系都是可废除的，没有哪一种共同的生活是最终的；我们发现我们自己就是被那些进入我们的生活并塑造了我们的特点的关系及其附属物所培育出来的。伯林赞同上述观点。把政治哲学看成似乎是人类历史中的一个偶发事件，如近来的康德式的自由主义者罗尔斯和德瓦康（他们是公共体主义者批判的主要对象）所认为的那样，就是把无关重要的人或事物——而不是把其本质上就是历史性的人类——作为历史的主题。对于伯林和公共体主义的思想家来说，这是一个严重的错误。但伯林与公共体主义的思想家至少是其中的那些最激进的思想家的分歧，在于他反对把人看作是“极端定位的自我”的观念（这种观点在桑德尔和麦金泰尔的作品中都有陈述），在这种观点看来，人的主体特征是由他作为在一个道德社会中的成员的地位所构成。而对伯林来说，这最多只是一种理想的类型，实际上没有一个人——当然在现代社会没有一个人——符合这种理想的类型。进一步说，这是一种危险的观点，就像康德的那种被剥离了所有的基本属性的主体的观念一样抽象。没有一个人是或者能够成为康德意义的这种主体，如果说这个观点是正确的，那么同样正确的是，也没有一个人是极端定位的主体。我们所有的人——无论如何，我们所有属于现代文化、生活在现代社会的人——都属于多样性的社区、具有多元化的认同感，也具有角色冲突的体验。这种多元化的认同感和角色冲突的体验对于我们的自我身份是极为重要的，而无论左翼的还是右翼的公共体主义，在他们关于整体的或有机的社区理想的看法中都忽视了这种内在于我们每个人之中的复杂的和冲突的事实。正是对于我们的自我身份中这种多样性事实的不敏感，使得公共体主义对自由主义的批评与柏林的公共体主义的自由主义区分了开来。

　　注意到下面这一点是很重要的，即在伯林所坚认的共同文化形式对于个人幸福的重要性和必要性的观点中，究竟包含了什么内容。他并不赞同市民人权主义者或古典共和党人的观点，即人类的繁荣需要政治的参与，这种观点在我们时代是被汉娜·阿恩德特（HannahArendi）重新提起的。尽管这种信念带有突出的亚里士多德的血统，它也遭到伯林的反对。伯林反对这种信念的理由，部分是由于他的多元论——他认为没有一种单一的活动或者各种活动的等级体系能够限定人类发展形式的多样性。无论是沉思还是政治活动都不是人类生活的最高目标，因为根本就不存在这种最高目标。伯林认为，促成人类繁荣的大多数极为关键的东西在任何情况下都不是政治参与，而是人们在共同文化传统中的成员地位。对于伯林的这种观点，斯图亚特·汉普郡曾写道：

　　“伯林有力地论证了那些期待人们成为一个完整世界的公民的启蒙运动思想家受到了欺骗。赫尔德、哈曼（Hamann）和休谟都正确地论述过统治人们思想和情感的是哺育他们的习惯和风俗，而不是要求普遍一致的理性原则，尽管他们各自以不同的方式表述了这一点。维科也正确地反对笛卡尔的观点，即认为自然语言及其各种形式的文明本身是想象和诗意发明与比喻的产物，而不是抽象推理和清晰的具体的观念的产物。清晰的具体的观念是所有的人都可接受的；一种自然语言的习惯表达却不是如此……在最后的分析中，一种理智的民族主义被功利主义的论据证明是具有正当理由的——对大多数人来说，只有在他们所熟悉的风俗习惯为他们自己的生活方式所延伸和强化的情况下，才会感到幸福。”’

　　对伯林而言，人类幸福的实质内容不是参与任何政治单位，比如说国家一政权，而是参与一种“群体个性”，即具有自己的历史、习惯、艺术，具有自己特定的习惯表达方式的活动的文化生活的一种共同形式。这种共同文化生活形式并不是即刻就个性化的；这就是伯林为什么不赞同整体的或有机的民族主义学说的一个原因，这种民族主义学说是保守的思想家如莫拉斯（Maurras）所阐述的，他们认为民族文化应该与主权国家是同质的、有共同边界的。伯林反对这种民族主义的另外一个原因，是他承认我们很多人都是多元的遗产的承担者，而无论是由保守派还是由左翼公共体主义者提出的民族主义都认为，我们是或者应该是一个道德社会的成员，这种道德社会又只能是一个单一的政治共同体，很显然，这二者是有分歧的。伯林从不赞同这些激进的和保守的民族主义学说。伯林十分清楚地阐述了他所理解的民族主义，他这样写道：

　　“说到民族主义，我指的是某种比民族情感（这种民族情感或许可能追溯到有史记载以来的最早的部落情感）更为确定的、思想意识上更为重要和危险的东西：即，首先它相信人属于某一个人类群体，而且这个群体的生活方式跟其它的群体是不同的；构成群体的个人的特性是由群体的个性所塑造，且不能离开后者而为人单独理解，这些特性是从下面几个方面来定义的：共同历史、风俗、“法律、记忆、信仰、语言、艺术和宗教表达方式、社会机构、生活方式，有人还加上遗传、亲戚关系、种族特点；正是这些因素塑造了人类、他们的目标和价值观。

　　其次，这种社会生活方式与生物有机体的方式较为相似；这种有机体适当发展所需要的东西构成了它的共同目标，而在社会中这些东西是用词语、形象或者其他的人类表达形式自然地连接起来和表现出来的；这些目标最为高级；在与其它的价值——这些价值并非来自一个特殊‘有机体’的具体目标，不论是在知识、宗教、道德方面的还是个人的或一般方面的目标——发生冲突的时候，这些最高级的价值（目标）就应该占据上风，因为只有这样才能使这个民族免于堕落和毁灭。进一步说，把这样的生活方式称之为有机的，是说它们不能由个体或组织随意形成，不管他们的地位多么显赫，因为他们本身就是被这些历史地发展起来的行为方式、思维方式和感觉方式所渗透着的。正是基于这些生活、处理现实的心理、情感和身体方式，更为重要的是人类相互对待的方式，才决定了其他一切东西并构成了民族有机体，即民族国家，不管它是否采用国家政权的形式。因此可以说，完全实现人的本性的基本人类单位不是个人，也不是可以随意解散、改变或摒弃的某种自愿的联合组织，而是民族；从属于民族的各个单位、家庭、部落、家族、地区等都是为了创立和维护民族才存在的，它们的本性和目的亦即它们存在的意义都起源于民族的本性和目的；这一切不是从理性的分析中揭示出来的，而是由一种特殊的意识来表现的，这是一种不需要被完全意识到的意识，是一种对把个体的人融进不可解析的有机整体的独一无二关系的意识。伯克（Burke）把这个整体看作是社会、卢梭把它看作是人民、黑格尔把它看作是国家，但是对于民族主义者来说，无论它采取什么样的社会组织结构或者政府形式，这个整体是而且只能是民族。

　　再次，这种观点意味着：保持某一种特殊的信仰、追求某一种特殊的政策、服务于某一种特殊的目的、维持某一种特殊生活的一个理由、或许是最有力的理由，就是这些目的、信仰、政策、生活是‘我们的’。这就等于是说，我们应该遵循这些规章、学说、原则，不是因为它们产生美德、幸福、正义、自由，或者它们是由上帝、教会、皇子、议会或某一个普遍认可的权威所决定的，也不是因为它们本身是好的、正确的，因此在既定情况下基于自身的正确性而对于所有的人都是有效的；相反，它们之所以被遵循只是因为这些价值是‘我的群体’的价值——对于民族主义者来说，这些价值就是‘我的民族’的价值；这些思想、感情、行动过程是好的、正确的，我通过使自己的感情、思想和行为服从于它们和使它们内化于我的思想与行为中而达到完满或幸福；因为这些都是我生于其中且与之有着千丝万缕联系（伯克的说法）的特殊社会生活方式的要求，这种联系渗入到我的民族的过去和未来的生活之中。换个比喻的说法，如果民族的生活是大树我就是一片树叶，一个树上裂变的嫩枝，是生活的大树给了我生命；所以假使我由于外部的环境或者我自身的刚愎自用而与这种生活分开的话，我就会变得毫无目标，甚至枯萎，最多只剩下曾经真正经历过和兴奋过的怀旧记忆。总之，只有按自己民族生活的方式来行动和发挥作用，并理解这些行动和作用，才能对我过去曾经是什么以及我过去的所作所为赋予某种意义和价值。”

　　尽管伯林理解的民族主义与那些激进的理论家如莫拉斯的民族主义相去甚远，伯林的这种民族主义仍然反对启蒙运动的哲学人类学。在启蒙运动的哲学人类学看来，文化差异性不是人类的本质，而是某种短暂、至少是昙花一现的东西，它仅仅是人类发展的一个片段，并没有构成人类本身。而在伯林看来，个体的自我创造总是在共同文化形式的背景下发生的，因而这些自我创造总是具有特殊的形式，而不是所有人类的遗产。它们作为个体历史是特殊的，多元性的自然语言也是特殊的。伯林的自由主义的公共体主义与后来主张人人平等的社会的观点的大部分公共体主义的自由主义批评家之间有着深刻的差异，后者所谓的社会只是一种理想的形式，而不是一种历史实践，也不是人类曾经生活过的社会；他们所说的这种排除了自然语言和文化的差异性的社会，只是存在着一些抽象的普遍人类因素。事实上这根本不是一个社会，而是一个无足轻重的协会。也就是说，在伯林看来，尽管平等的理想受到赞扬，正如其他政治的善都可以得到赞扬一样，但其成就将是体现在历史性的人类社会生活中，而不是树立一个所有特殊的偶然的差别都被排除了的理想社会。

　　虽然伯林同意公共体主义的自由主义批评家关于个人幸福是以丰富的共同文化形式为前提的观点，但他怀疑，那些个人幸福与普遍社会幸福相一致的个人是一种失去了自然属性的抽象，在真正的历史世界中和共同经验中是看不到的。在现实的世界中，个人都是由其特殊性构成的，而构成他们的因素中最关键的东西是最偶然的东西——他们的出生地点和时间、他们的母语语言和家庭门第、以及特定的文化传统，这种文化传统形成了人们的自我，即使在人们反对传统的行为中也可发现出它对于人们的力量。伯林指出，正是这些多样性的特殊的人类特征——每一种特征都是独特的、不能相互归约的——构成我们人类的确定特点。伯林的这个观点使他能够在反对自由理性主义的抽象个人主义的同时，也反对与左翼、右翼激进的自由主义批评家有区别的有机社会统一体的观念。由于上述原因，伯林的公共体主义的自由主义——如果可以这样称呼它的话——必定是多元论的，也尊重社会中出现的某些复杂的特殊的人类特征的冲突以及个人内部这些特征的冲突。

　　民族主义以另外一种方式与人类对于某种特殊身份的需要相联系，就像人们寻求得到承认那样，对此黑格尔在分析“承认”的过程中作了很好的揭示。我们的身份不是某种不需要社会认可的自由身份的统一体，它部分地是由于别人的认可而构成的，有时这种身份甚至不以我们的意志为转移。假设一个出身于犹太人家族的人试图要否认他作为犹太人的身份，想得到他已经与之同化的人的身份，从他自己的角度来看他可能会成功；但是他可能发现，不管他的自我观念如何，他无不被打上他的祖辈是犹太人身份的烙印。并且他还需承受来自较大社群的压力，尽管他是其中一员或者相信自己本身是其中一员。对他来说，如果他发现自己不幸身处德雷福斯事件或者贝当统治时期的法国，或处在国家社会主义即纳粹时期的德国，或处在黑帮分子的俄国，那么等待他的只能是作为犹太人的命运，除了采纳被同化的自我选择的身份他就无法逃避这一厄运。这里对于个体自我创造的可能性存在着一种被别人、以及被历史的偶然性施加其上的限制。我在本章后面部分谈论伯林对于犹太复国主义的态度时，对此问题还有论述。

　　大体而言，我们发现寻求认可的需要在产生民族主义的过程中具有重要的意义，这并不否定人们有可能通过选择另一种身份来摆脱历史给定的身份。通过侮辱、征服、或文化帝国主义——无论是具有神的启示的种族（如最后的沙皇的俄国化政策）、还是自我概念中的普救主义者（如十八世纪的法国文化帝国主义）——抑或是通过国家征服和吞并，来完全否认对身份的认可，这样就使得人类寻求认可的这种需要受到挫伤。正是在反击法国普救主义（他们认为这是法国文化帝国主义的一种形式）的过程中，德国的民粹派理论家们首先是人队赫尔德提出了“集体个性”的理论，并认为这是个人发展的先决条件。在此，他们竭力支持席勒（Schiller）对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，认为这是对在军事方面、政治方面或者最具腐蚀性的文化方面的民族侮辱的一种反应。伯林赞同席勒提出的这种观点，即现代民族主义的病态性发展是对文化帝国主义的反动，这个观点为二十世纪的经验和魏玛（Weimar）的悲剧进一步加强，在其他地方也引起了反响。比如在当代俄国，民族侮辱和帝国解体的经验已经使得乌拉奇米尔·季林诺夫斯基（VladimirZhirinovsky）误称之为的自由民主党以及类似组织的那些反动的蛊惑进一步焕发了生命。伊朗和别处的原教旨主义同样也属于此类现象，它是对已经被现代化力量改变，甚至动摇的民族文化身份的再次肯定。当然，对这一点理论家们尚存异议。启蒙运动的吕米埃兄弟及其本世纪的追随者都低估了文化差异的重要性和它在民族主义中的政治体现，因为他们赞同的是这么一种哲学人类学，在这种哲学人类学看来，民族排他主义只是一种附属性的现象，也是注定要处于边缘地位的现象，而且即使可能继续存在，它在未来的人类事务中也极少是决定性的政治力量。如伯林所言：

　　“在十九世纪，社会或政治思想家无不意识到民族主义是那个时代的主流。然而，从十九世纪后半期一直到第一次世界大战，民族主义被认为正日益走向衰落。民族身份意识同社会意识本身一样古老。但是民族主义不像自由情感或仇外情绪，它似乎在古代或古典时代并不曾存在。集体性忠诚后来才成为社会意识的中心内容。在西方，它似乎出现于中世纪末期，尤其在法国，其形式就是保卫地方、地区、自治体、当然还有国家、然后是民族本身的风俗与特权，以此来抵御某种外部力量的侵蚀，如罗马法律或罗马教皇的权威；或者抵御普救主义的相关形式，如自然法和超国家的权威的其他要求。它作为一个连贯的体系，可能出现在十八世纪最后三分之一时间的德国，尤其注意的是，它出现在极有影响的诗人和哲学家赫尔德的著作《人民主义》和《自然主义》的概念之中。”’

　　所有二十世纪的启蒙运动思想都误解了文化差异，从而导致了对民族集体性身份的政治意义的误解，也未能正视和反抗当时最强大——而且，在许多方面最具破坏力——的力量。伯林自由主义世界观的最显著的特点，是它在坚定地赞成启蒙运动的宽容、自由以及使人类摆脱无知和压迫的价值观的同时，反对启蒙运动把理性看作是人和合理的社会的标志，并把这种特殊神宠论的理性社会看作是历史的终端、目标、目的或结束。伯林认为，人类通过选择活动进行自我创造的能力是人类的最为重要的本质特征，并认为通过自我创造而形成的多样的个体身份在本质上都是特殊的。伯林的这种思想表现了他与浪漫主义者的密切关系，这一点我将在下一章予以讨论。

　　把伯林的民族主义观点与约瑟夫·拉兹和亚维塞·玛格丽特（AvishaiMargalit）对民族自决的富有启发性的哲学分析作一比较，我们可以发现前者的前提和一些独具特色的内容。这些包括六个特点，它们互相融合，都与一个群体的自我决定的情况密切相关。第一，一个群体“有一个共同的特点、共同的文化，这种文化包含着生活中许多各种各样的重要方面，规定或标志着形态各异的生活方式或风格、活动类型、职业、追求及其相互关系。我们可以在民族群体身上看到该民族的烹任方法、独特的建筑风格、一种共同的语言、独特的文化艺术传统、民族音乐、风俗、服饰、仪式和节日等等”。第二，“在这个群体中成长起来的人们将会掌握群体的文化，其思想行动等都带有这个群体的特点……我们通过认识这种群体文化对于生长在其中的个体成员的极为永久和深远的影响就可以发现这种群体文化的普遍本质。为了能够把关注群体繁荣与关心个体幸福联系起来，指出这一点是很有必要的。个人和集体之间的这种联系在自我决定中居于中心的地位”。第三，“在这个群体中，各个成员的地位或身份部分是由相互承认或认可而确定的。”具有典型意义的是，在某种条件下，如果群体的其他成员认可某个人属于这个群体，他才能成为这个群体的成员。第四，“……这种群体中成员的地位和身份也是每个成员识别自己的一个重要特征。这些成员意识到了他们在群体中的地位和身份，以此为基本线索才能理解他们自已是什么人、解释他们的行动和反应、理解他们的兴趣和行为方式”。第五，“这种成员地位和身份是一种所属关系，而不在于一个人的成就如何。因此，一个人属于这个群体和被其他成员认可是这个群体的一员，并不需要怎么证明自身或是在任何事情上有出众的表现。在某种程度上说，这种成员地位的确立通常要包括被其他人认可和承认，但这种认可和承认并不以是否取得了某些成就为条件”。第六，有些群体“是没有正式名称的群体，在这些群体中，成员们只要具有一般特点这种相互认可就不会成为问题……在这种群体中成员们为了突出相互认可和识别的重要性，他们倾向于发展一些传统的识别方式，比如使用一些具有象征性的东西、参加群体仪式、特别的群体方式、特殊的词汇，用这些方式就能迅速地识别谁是‘自己人’和谁不是‘自己人’。”

　　玛格丽特和拉兹对民族主义来源的分析与伯林的观点之间有许多明显的相关之处，这些值得作展开的论述。其中最重要的几点是：文化生活的共同形式对于个人具有广泛的影响；这种影响确立了个人幸福与共同生活形式的繁荣的内在联系；参与共同文化形式在形成个人的自我概念方面发挥着重要作用；被其他人所认可对于确定一个人在共同生活形式中的成员地位方面具有重要的意义。如果说在拉兹后来的一篇论文《多元文化主义：一种自由主义的看法》有什么更为深刻的东西的话，那就是论述了上述这几点。在这篇文章中，拉兹采用伯林描述个人幸福与参与共同文化形式之间关系时使用的话语，强调了二者之间的本质联系。在探索价值多元论与共同文化形式的排他性之间的联系时，拉兹对于个人幸福和文化繁荣之间的相互关系的强调具有一种更为深刻、或许带有悲剧性的意义，这在伯林的文章里也有诸多回应。如拉兹所言：

　　“……冲突是多元文化主义的突出表现。事实上，它是各种形式的价值多元论所特有的。相信价值是多元的就是认为许多不同的活动和生活方式都是有价值的……这些都是有价值的活动、生活方式的多样性和相互排他性是常见的现象。它在哲学上的重要意义就是拒绝这么一种普遍的信念，即认为所有价值可以归约为一种价值，这种价值可以作为各种有价值的生活方式的共同标准……价值多元论认为这种归约是根本不可能的，在它看来，这些有价值的活动和生活方式的多样性是不可消除的和终极性的。”

　　拉兹接着谈到价值多元论中存在着一种无法排除的张力：

　　“这种张力是接受多元价值观真理所不可避免的伴随物，而且这种张力缺乏稳定性，因为这两种视界——在一种视界看来相互竞争的价值都是正当的，而另一视界则反对这种观点——没有一个可融合的支撑点。”

　　用伯林的话来说，拉兹的观点是：当对抗的价值体现在相互排他的文化中时，它们的不和谐性就只能是竞争性的。由不可和谐共存的价值构成的文化之间的关系将是竞争性的，即使当这两种文化处于和平共处的关系时也是如此。当它们分享或者部分拥有同一领域时，它们的关系往往是敌对的。按照伯林的观点，也是按照拉兹的观点，这些悲剧性冲突的可能性是无法避免的，因为这种文化冲突是根源于相互排他的生活方式里的价值冲突。包含着多样生活方式的世界所拥有的价值比起世界主义者所谓的统一世界来要丰富得多，但是它也包含了世界主义的统一世界所缺少的悲剧性冲突。假如需要什么证据来支持价值多元论的真理的话，那么这就是证据。

　　生活方式之间的最具悲剧性的冲突是从下述事实引起的，一个人属于某种文化形式的成员，这种地位不可能完全自愿地选择的，倒常常是非选择性的。正是这种对于特殊身份（作为一种不可选择的命运）的经验以及顶着因融入较大文化而使祖辈身份消失产生的压力来坚持祖辈的身份，才是伯林一生所致力的犹太民族家园及犹太复国主义的重要内容。斯图亚特·汉普郡富有启发性地总结了伯林犹太复国主义的特点，他写道：

　　“承认和鼓励生活方式的多元性和道德价值的多元性，认为每种生活方式和道德都有自己独特的历史，在这种政治哲学看来，犹太复国主义也只不过是一种个例而已。但犹太复国主义不能被简单地理解为民族主义的一种形式，因为犹太复国主义者的工程是从零散的元素（这即是具有十分不同的生活形式和极为不同的语言，这各个元素只是被一个共有的独特宗教的遗迹连接在一起）中创造一个国家。这种国家的观念建立在下面的基础上，首先是遵从共同的宗教遗产，其次是被迫害的共同历史。”“

　　汉普郡接着指出，犹太复国主义本身，从起源上看，它部分地是一种反应性现象。

　　“……由于欧洲的极端民族主义政党和团体煽动的副作用，尤其是这种煽动与帝俄时代对于犹太人的大屠杀以及其他地方的反犹太运动联系起来，如本世纪之交的维也纳和德雷福斯事件时期的法国……在巴勒斯坦地区为犹太人建立民族家园的计划就是对连续不断的反犹太主义的自然的和合理的反应。”

　　值得补充的是，犹太复国主义，无论在成功地建立了以色列这个国家后以色列人如何称呼这个运动，它也是对于大屠杀所引起的无法衡量的道德恐怖的自然和合理的反应。关于伯林的犹太复国主义，需要指出三点，这三点都是与伯林更宽泛的自由主义思想框架相符合的。第一，犹太复国主义与他的自治论（即认为政治团体有权独立发展自己的利益）的自由主义观点是十分清晰地一致的地方，就是他敏锐地看到，个人幸福要求有一定的共同文化形式，个人的自我认同和自尊要求别人对于这些文化形式具有尊敬性的认可。进一步说，伯林的复国主义与他的这种信念是完全一致的，这种信念就是，在主权国家内，尤其是在现代社会的历史条件下，这些共同文化形式要有一定的政治体现，这是一种人类的自然需要。在现代社会中，国家一政权是一种卓越的政治形式，但作为某种文化生活共同形式的承担者的人民却遭受到迫害，如犹太人近千年来所遭受的迫害那样。确实，伯林并没有按照威尔逊主义的方式肯定地认为，作为一种普遍的原则和学说，共同文化形式到处都体现在主权国家的政治机构中。相反，他认为人类对共同文化形式的需要是普遍的，但具体形式是极其多样的，并且察觉到犹太人生活的共同形式实质上早已从不受保护变为遭受迫害，在这种情况下，犹太人建立一个犹太民族家园的愿望自然是极其强烈的。

　　当认识到自己的犹太身份既不是源于自己的选择，又成为不能由任何选择来改变的不可逃避的命运，而且这种身份又不能为别的民族所同化时，建立自己的民族家园的这种愿望就变得势不可挡了。伯林在《犹太奴隶制与解放》这篇重要的但却被忽略了的论文中写道：

　　“无论早期历史上可能发生了什么样的事情，大规模的同化在现代并没有证明是一种可以采用的办法。德国犹太人曾相信过这种同化融合的观点并以最真诚的信念实践它，但他们还是遭受到了最悲剧性的命运。”

　　伯林明确地指出，对于犹太人来说，同化极少是免遭迫害的可靠保证。在他对本杰明·狄斯雷利（BenjaminDisraeli）和卡尔·马克思的生活与个性的敏感而富有洞察力的描述中，不仅表明了他的这种信念，即在这些为社会所异化的犹太知识分子中文化成员地位对于个人幸福是十分重要的，而且还暗示——如果他从来没有明确表述过的话——这两个人为了逃避自己犹太身份而采用不同的同化策略全都是无效的。伯林深信，一般说来，同化只不过是犹太人的一厢情愿，这个观点在他十分同情地讲述他的朋友柴姆·韦兹曼（ChaimWeizmann）的信念时表述得至为清楚。伯林在纪念韦兹曼时说道：

　　“韦兹曼在早年就接受了这样的主张：犹太人的病患主要是由于他们所处的社会反常局势引起的；无论在任何地方，只要他们依旧处于半奴役的状态，处于一种下等的依附性的地位，这种地位使他们遵循的善恶标准只是做奴隶的善恶标准，那么他们无论作为个体还是集体的神经官能症就都是无法治愈的……个人的正直和力量是远远不够的：除非他们的社会和政治地位得到改变，使其趋以正常，并纳入到与其他民族一样的轨道，否则大多数犹太人将仍可能在道德和社会上永远都是残疾的，成为善良人们的同情之人，挑剔之辈的深刻憎恶之人。对此，除了通过革命进行完全的社会变革，获取全体人的解放，别无其他疗法。”

　　正是因为现代的犹太人——如果不把他们史无前例的迫害历史都计算在内的话——一连选择同化的自由都没有，伯林才认为建立一个犹太家园的愿望是无可辩驳的。如果没有犹太家园，其它地方的犹太人永远不能摆脱迫害；而且，由于犹太家园满足了犹太人对于政治制度的需要，这又折射出犹太人同其他人一样拥有其民族文化身份。犹太人，即使在受迫害民族的历史背景中，他们受迫害的程度在人类历史上也是绝无仅有的，因此他们的这种需要有待被人们理解。在这个意义上，犹太复国主义——即使在伯林的思想中，这也是一个特例——就是一个明显合理的例子，是与他思想中的其他部分相一致的例子。

　　伯林犹太主义思想的另一特点是他不否认——事实上是积极地肯定——以色列国内巴勒斯坦市民的许多要求的正义性，但他认为他们的这些正义的要求与以色列人的要求本质上是难以和解的，要使之统一起来容易引起问题，甚至会出现悲剧。当民族主义的变态形式在以色列出现的时候，伯林就谴责它，一如他谴责别的国家出现的这种情况。这里，伯林赞同犹太复国主义运动创始人的观点，他木否认这个运动表现了犹太人历史命运的独特特点，同时又把它与人道主义理想以及启蒙思想中表现的普通平民社会的概念联系起来。正是由于致力于建立一个启蒙运动理想的国家体现了其创立者的理想，伯林才仍旧（绝非不加鉴别地）是以色列国家的支持者。

　　伯林犹太复国主义的第三个特点引发了一些最根本的问题。这个特点也一直是各种犹太教信仰的一大特色，这就是在不否认人类一般的和普遍的道德要求的同时又承认和肯定特殊责任和忠诚的重要性、有效性。犹太教中的这种二元性萦绕在今天的以色列国内，使得它一直在尽力调和人道主义的要求和犹太教的特殊要求之间的矛盾。这一点也出现在伯林的思想中，他也一直在努力调和启蒙运动的人道主义理想与浪漫主义——包括唯意志论和自治论——观点之间的矛盾。伯林的价值多元论包括了以下结论，在历史现实中可能存在——而且确实存在——着多种多样的有价值的生活方式，每种生活方式都带有自身的美德和优点，每一种生活方式都要求有一些合理的、特殊的忠诚。如我们在孔多塞和佩恩（Paine）的作品中看到的，这种结论不但以其最简单的形式消解了启蒙运动的信念，而且也消解了所有的——比如说，基督教、伊斯兰教和佛教——普救主义的信念。由于这个原因，这种价值多元论的命题不仅对西方主流传统是一种挑战，而且对人文主义的中心传统也是一种挑战。如果存在一种哲学上永恒的命题的话，这可能就是认为对于所有的人来讲存在着一种最好的生活方式，一种真正的幸福。伯林的价值多元论观点削弱了这种哲学观点。我们完全可以有根据地设想，在伯林多元论思想的众多来源中，或者在他自己的多种继承因素中，犹太教思想所肯定的对不可简约的多样的（有时是对抗性的）文化传统的特殊忠诚，一定是一个重要的方面。

　　伯林所坚信的这种自治论观念引发了文化形式的一个概念，即，服饰、建筑、艺术、行为、语言这些形式都是人类身份的一种表述、体现、沉淀或媒介物，而不是像古典功利主义认为的那样，主要或基本上是实现目标的手段、满足需要的工具或者有目的性行为的策略。我们的身份缠绕在实践之网中，萦绕在文化之中，在这种文化中反映和折射着我们的身份，同时我们也形成反思性的自我意识。我们甚至可能改变通常的譬喻，遵循汉普郡的观点，说思想是语言的影子、内心世界是共同生活的影子。即使我们没有走得那么远，我们——如果用伯林的赫尔德式的表现主义的说法——也可以看到，在我们最深层的本性中，我们并不是孤立的个体，并不是能脱离文化的遗传性而独立自主作出选择的选择者。确实，就我们的身份总是在共同文化形式中得到确定的这个角度来说，赫尔德的表现主义与费希特的唯意志论之间可能有一种紧张或张力，后者把文化形式看作是历史创造和意志的集体性行为，而这二者都是浪漫主义反对启蒙运动的因素。在我更为详尽、系统地讨论伯林对反启蒙运动的思想家的论述时，我将重新讨论这种紧张或张力。

　　在伯林称之为反启蒙运动以及浪漫主义的运动中，自治论被转化成一种激进的意志理论，亦即否定所有一般的人类普遍标准的理论，对此，伯林是从不赞同的。正是由于伯林坚持道德理论上的客观多元论以及政治思想中的竞争的自由主义，使他在接受浪漫主义对启蒙运动的批评中所包含的真理时，就没有必要、也无需接受它们反启蒙运动的理论表述，也不像反启蒙运动的思想家那样完全否认人类在理性和道德上有任何统一性。伯林的整个思想体系正是以调和这些思想家的观点与纯正的自由主义信念为目的的。在伯林的这种调和上述矛盾的计划中，一个中心的问题就是，在接受了为批评启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。还有一个与此相关同时也是很深刻的问题，这就是，伯林在什么程度上能够接受浪漫主义和反启蒙运动思想家的激进唯意志论的观点，——这些思想家认为，在文化和政治生活中充满着多元的以及相互冲突的目标，这些目标不仅是我们复杂的且又是自我改造着的本性中的因素，而且个体和群体的意志行为也创造着这些冲突的目标，使其能够得以长期存在。尽管伯林也批评古典的和现代的理性主义，但因为他本人依旧是一位理性主义者，一个致力于把自然和人类世界变成理性可理解的世界的理性主义者，所以上述问题仍是他的中心问题。问题在于这个计划能否与他从浪漫主义和反启蒙运动的批评家那儿吸纳的唯意志论因素协调起来。

　　这个问题确实是伯林思想中的核心问题，因为它表明了人性在什么程度上隶属于任意性的自我改造，表明新颖的生活方式在什么程度上为意志行为所创造。就这些意志行为是集体性的行为而主要不是个体性行为而论，如J．G.费希特所认为的那样，它表明如何使伯林的多元论与他的自由主义相一致是一个根本性的问题：在自由主义扼制了集体性自我创造的可能性的情况下，它可能被多元论的更深层的真理所颠覆，或者至少受到其限制。最为重要的是，伯林以富有启发性的观点讨论了他所接受的批评启蒙运动的观点——不仅那些不可通约的价值之间的冲突可能由意志行为所解决（而非由反思的选择来解决）并必然会得到解决，而且可以说这些价值本身可能就都是意志的表现，而不是持久不变的人性的需要—一从而提出了他的自由主义信念是否有人性基础的问题。那么，像伯林认为的那样，是否自由主义的基础，也可理解为人们赞同自由主义的根据，就是人类普遍存在的对于选择活动的偏好呢？选择作为一种人类活动，其价值的优先地位是否能从不可通约的价值之间的冲突这种普遍性的现实中推导出来呢？或者说，根据伯林的价值多元论的逻辑，自由主义本身是否就是赞同某一种特殊的但并不具有普遍权威性的生活方式的主张呢?

　　正是最后的这种可能性——把价值赋予了各种生活形式——不可能植根于永恒人性的复杂的矛盾的需要，这个观点是由J.G．哈曼提出而由他的信徒J．G.赫尔德在其人民党主义和表现主义学说中表达出来的；正是这种可能性，使最终价值可能成为毫无根据的个体与集体意志行为，伯林将之称为浪漫意志的神化。这种为克尔凯郭尔（Kierkegaard）和叔本华（Schopenhauer）所赞同的唯意志论非理性主义的形式，后来由尼采（Nietzsche）和（早期的）海德格尔（Heidegger）重新发展，然而它的根源却是哈曼的思想，伯林把由这种思想激发的各种各样的现代非理性主义，统统称为反启蒙运动。