第三章　历史观

   “人们一般都同意，对现实的颠倒掌握易于导致幻想或乌托邦，但是，颠倒或蔑视现实的方法却有许多种。没有充足的逻辑理由或经验根据而蔑视既成的假设和规律，这种非科学的做法不是可以经常见到吗？相反，以规律和理论的名义，凭借从其他领域（如逻辑学、伦理学、形而上学、科学）抽绎出来的原则来忽视或歪曲别人对特殊的事件、人物和事物的观点，这种超越范围而乱用原则的非历史的做法不也经常出现吗？那些被叫做盲信者的理论家，在他们对现实的知觉不能战胜他们所持的某种信念时，他们不正是这样用原则来歪曲现实的吗？他们为此企图建立一种可以适用于一切具体历史的原则，然而，无论人类的科学如何发达，即使除了蒙昧主义者之外所有的人都希望他们能够发现真正的为经验所确证的个人和群体活动的规律，这也是在做不可能办到的事。这不但是一种超出人类能力的徒然的理想和希望，而且是一种根源于对自然科学和历史的本质都缺乏理解的妄想。”

伊塞亚·伯林：《科学的历史的概念》

   “对一个维科（Vico）的追随者来说，启蒙运动的一些思想家的那种抽象的完美社会的理念，不过是企图把一些本来属于不同的思想方式、行为方式和生活方式因而与其不可分离又不能随意缝合在一起的不相容的品质、特点、理想、天赋、才能和价值硬给焊接在一起的结果；这种理念必然是绝对荒谬的。其荒谬性在于，比如说，使阿基米德成为杰出人物的东西，与使苏格拉底或米开朗基罗或斯宾诺莎或莫扎特或释迦牟尼成为值得赞赏的人物的东西，其间是有巨大的冲突的，因为这些东西只适用于各自的文化，也只有在这种文化中一定人物的成就才能得到理解和评价。这个事实击碎了启蒙运动思想家们的梦想。当然，启蒙运动中许多怀疑论或悲观主义者的思想家，如伏尔泰（Voltaire）、休谟、吉本（Gibbon）、格林（Grimm）、卢梭（Rousseau），他们对实现完美社会的可能性的看法不在此例。但问题是，在这些悲观主义者看来，这种完美社会是由概念的可能性赋予活力而实际上是无法达到的。至少在这一点上，他们与乐观主义者杜尔哥（Turgot）、孔多塞（Condorcet）是一致的。自维科以后，一元论与多元论、永恒价值与历史主义的冲突，逐渐成为中心的问题。”

伊塞亚·伯林：《维科与启蒙运动的理想》

　　伯林的历史观与他的多元论和拒斥决定论的思想是一致的。这表现为一种对人类本性的看法，根据这种看法．文化形式是人类不可预言的发展过程中的一个碎片、是人类通过选择活动而实现自我创造的一系列事件中的一个事件，它们经常是彼此分离的，就像人类的自然语言那样是不可简约的多样化的。伯林把他的多元论思想运用到历史中，认为文化的差别与人类是同时发生的。正是因为把他的多元论人类学运用到历史中，他主张，人类的一个普遍倾向是通过选择活动创造出多样的特性。这种多元的特性本身又是历史性地遗传的，它们在不同的文化形式中被具体化，必然地一代又一代地传递下去；这些文化形式借助于人们所讲的语言、认可的价值和一些其他特点与别的文化形式区别开来，同时又不断形成自己的特点。从这种观点看，所谓普遍的历史，似乎只有同一个起源的人类的历史，就只能是一种使人引起误解的隐喻。

　　如果说伯林的历史观的一个方面是认为被启蒙运动的哲学家们所追求的那种普遍的人类历史是不存在的，那么这种历史观的另一个方面则是认为既没有所谓“历史发展的规律”，也不存在包括或发现这种规律的历史科学。伯林否认历史规律的观点直接导源于他对决定论的拒斥，又促使他反对历史中的不可避免性。按照伯林的意见，任何历史科学的观念都依赖于这么一种关于人的概念，即不是把人当作选择者或能动的力量，而是把人看作是其行为受规律支配其前途可以理性地予以预测的自然的对象或过程。如我们已经看到的，在伯林看来，这种对于人的自然主义的或实证主义的观点严重歪曲了我们对于自己的通常看法，他写道：

　　“如果相信自由依赖于这么一种假定，即人类随机地做出一些选择，这些选择不能用我们接受的物理学或生物学的因果论解释来完全说明，这是一种误解或错觉。但是，如果是这样，那么这种错觉是如此深入人心如此普遍以至人们根本没有感觉到这是错觉。很可能我们应该尽力使自己相信我们受到了系统的欺骗，但除非我们试图弄清楚这种可能性包含的意思，改变自己的思维模式和说话模式来按照决定论的方式考虑问题，这种假设就只能是一种空洞玄虚的假设。也就是说，如果我们的行动被当作是我们（不仅仅是在理论上，而且是在实际上）能够使自己相信什么和不能使自己相信什么的证据，那么，我们发现这种假设是很难让人严肃地加以接受的。我的意见是，试图严肃地使我们的思想和话语适应决定论的假设，在目前和在既有的历史范围内都是一件十分可怕的事情。因为这里引起的变化是非常巨大的，虽然说我们的伦理学范畴和心理学范畴比起我们的物理学范畴来要灵活一些，但也灵活得有限；想象使我们的行为和话语适应决定论所说的那个世界，比想象无始无终的世界最初的那些必不可少的元素或十七维空间的存在并不容易多少。谁要是不信，让他自己去试试；光是我们思想时所用的符号就不可能让他们进行这种实验。这时他们就会发现，他们自己是如此之深地陷入在我们正常的世界的观念中，陷入在包含了不同时代不同文化和各种观点的世界中，以至根本就无法冲破出去。”

　　在伯林看来，人关于人类行为方面接受决定论的观点所引起的障碍还不是一种认识论的障碍，如波普所认为的那样，是由于我们现在还不具备某些将来的人类可能具备的知识使我们不能预见未来的行为。这种障碍是一种概念性的障碍，如果愿意的话，也可叫做形而上学的障碍，它是由于我们无法采纳决定论的自我概念所造成的，决定论的自我概念将取消我们关于自己的日常的思想范畴。

　　如我们在伯林那里看到的，这种障碍具有不同的麦现方式。我们，连同我们的需要、我们的一部分本性等，都是我们自我理解的产物。确实，我们可能在关于自己是什么方面出现错误，但我们不可能完全地成为不同于我们设想中的“我们”的某种东西。实际上，接受决定论关于人的看法就必须否定人对自己具有反省性思维的能力，而人正是运用这种能力获得选择活动的信息并由此在他们的本性中导入一部分非决定性的东西。在伯林看来，如果人类通过选择活动实现着自我创造，那么正是这种活动消除或瓦解了人们接受的决定论的观点。伯林明确地表示，任何一种和谐论的变种，甚至由斯图尔特·汉普郡（StuartHampshire）提出的和谐论的双面理论，——根据这种理论，对人类行为的因果论的解释和合理性的解释是互补的而不是竞争的，——都不能克服这种障碍。

　　如果认识到人类行为中存在着选择和自我创造，那么把人当作是受因果律决定的自然客体的概念，根据是否符合规律来解释历史的观点（这种观点认为在历史发展中存在着类似于在自然科学中发现的规律），就都无法维持下去了。伯林认为，从这一点可以得出两个结论，第一，以进步或退步的规律为先决条件的关于历史发展的一般理论是无法辩护的。历史的不可避免性的观点也因同样的理由不能成立。确实可能存在一种“情境逻辑”（波普的术语），它能够替代在结果的确定性方面接近不可避免性的概念，’但是对整个社会和整个人类来说不可能存在长时段的历史不可避免性。这种情境逻辑只有在初始条件下才是适用的，随着不可预测的人的活动改变了这些条件，这种逻辑就无法应用了。而即使在情境逻辑可以应用的地方，按照伯林的看法，也不等于存在不可避免性，因为历史木可避免性的观点所假定的前提是存在着这样那样的决定论的真理，是把根据在自然科学中发现的那种一般的或普遍的规律而形成的诺漠逻辑的解释模型运用到人类行为中。

　　伯林认为，把诺谟逻辑的解释模型运用到历史中是错误的。因为，第二，与波普相反，伯林主张的是一种不可简约的多元的方法论，就像自然科学的方法与对人文现象包括历史的研究方法之间不可彼此归约一样。这里我们看到，伯林把他的多元方法论的一般观点运用到对历史的研究中，从而否定在别的研究领域所适用的诺漠逻辑或目的论的解释模型在历史中的应用。伯林与维科一样，认为在我们研究历史的时候，我们正在研究的对象是像我们一样的能动力量所干过的事情和做出的行为，适用于这种研究的方法是一种富于想象力的移情方法和重构方法，而不是诺漠逻辑的解释方法。与维科一样，伯林不仅主张在自然科学与人文科学之间存在着基本的不连续性，而且认为历史研究中唯一适用的方法就是我已经提及的移情方法和想象方法。在伯林看来，历史是一种具有自己特定方法的自立自主的知识。显然地，伯林的这种把历史当作是一门知识学科的观念是与他的下述观点相联系的。他与维科都认为，与别的动物不同，人类是一种依靠对自己的过去的理解而存在的物种。确实，同维科和马克思一样，伯林发现，正是由于人类不像我们所认识的别的动物物种，他是通过选择活动和自我理解而部分地实现着对自己的创造，所以他才有自己的历史。生物学解释模型对于动物的周期性进化现象是一种适用的方法，但它不能用于解释人类一代一代之间的自我进化。

　　伯林关于历史的这种观点使他的思想与任何休谟式的自然主义直接区别了开来，因此，对于斯图尔特.汉普郡对伯林的自由主义的解释，我们只能将之看作是休谟式的。斯图尔特写道；

　　“在伯林的所有著作和思想中，我们可以觉察到其背景中隐含的那种休谟式的宽容、慷慨、幽默和富有魅力。休谟的哲学鼓励从仅仅是对正常的人类情感的描述圆滑地过渡到把这些情感赞许为利于人类福祉的‘天性’。我们应该服从这种天性的指导，如果我们企图逆着这种我们固有的情感和天性行事，那就要犯严重的错误，就会导致迷狂、错觉和矫情，导致丧失自信和丧失对自我同一性的意识。休谟是这么认为的，伯林也是这么认为的。”但是，伯林对历史在人类生活中的地位的看法与休谟考虑的问题是有区别的。第一，与休谟不同，伯林认为人的特性，无论是个体还是群体的特性，都不是固定的或完成了的，而是一种自我创造，是某些激情与改变着的环境相混合的自然结果。尽管体谟对人的想象力也有所认识，但他从来没有把人性当作是自我创造的结果，也没有把人类历史看作是与自然科学有明确不同的领域。休谟在《人性论》中指出，道德科学或社会科学的特点植根于永久不变的人性之中，对于休谟从未放弃过的这个观点，伯林是根本不赞同的。

　　伯林不同于休谟的第二点，是伯林不同意休谟对于历史变化中存在常规的或周期性特点的观点。在休谟看来，历史是根据经久不变的人性以及间接地通过环境的变化来写成的，’因此比起马基雅弗利的历史观来休谟的历史观中并没有什么真正新颖的东西。解释历史的范畴也是确定的和简单的，这就是文明和野蛮，兴盛和衰落。历史自身被当作是文明的周期性的兴盛和衰落，而不是像伯林和赫尔德认为的那样是不可通约的文化的片段。如果说能够在休谟的著作，无论是哲学著作还是历史著作中发现文化的观念，这是十分值得怀疑的。

　　确实，在反对辉格党的历史解释方面休谟和伯林有相同之处，但是他们各自所持的理由却是不同的。对休谟来说，道德的改进和人类知识的改善，不能期望是持续的不可逆的或持久的，因为人类的自然条件妨碍这种逐渐的改进。人类的善行和智力被固定在一个狭隘的范围内，在人类发展的自然过程中文明将是短暂的而且总是屈从于堕落和野蛮。而在伯林那里，按照辉格党的那种历史是全面进步或改善的观点所做出的对历史的解释——即使这种进步存在着周期性、有时会被野蛮时期所打断——，由于其存在根本的不一致性和缺乏能够判断全世界性的进步或退步（除了在极其有限的情况下）的绝对标准而遭到拒绝。但这种解释并不为休谟、霍布斯和斯宾诺莎的悲观的自然主义所反对。这种对全球性的跨文化的进步或退步的评价判断只有在涉及最低限度人类核心价值内容的极有限的情况下才可能行得通，因为在我们所知道的这种社会和历史条件中，无论人间发生什么样的冲突，都是可以通过和解或一方侵犯另一方而得到解决。如果残酷的行为和为了快乐而承受的苦痛能够消失的话，这个世界会变得更为美好。也有许多社会，其中一些人把另一些人当作是自己的动产（即奴隶）对他们的幸福根本不予考虑，这时人们就会对这种行为给予普遍的谴责。除了这些有限的情况之外，不存在能够对总体的较好或较坏做出有意义的评价判断的超历史的跨文化的标准，根据文明和野蛮、兴盛和衰落这些固定的范畴对历史的说明是没有说服力的，其意义也是可疑的。

　　这里值得注意的是，伯林拒斥启蒙运动和辉格党的历史观引起的一个结果：由于他反对那种超历史的全球性进步和退步的评价判断（除了在极有限的情况下），这就能使我们认识到历史上出现的“损失”，即一些有价值的活动和成就的消失，而这些活动和成就是独立于那些已灭亡的社会政治结构或信念系统的。当然，这一点只有在论及一定文化的生命的层面上和在伯林所强调的个人基本选择的场合才能被看作是真实的，在一些不可通约的价值发生冲突时，就常常不可避免且不可弥补地要损失掉一些价值。在人类历史上，这种损失往往是不可逆的，一些有价值的文化形式除了在文化器物中留下一些痕迹外自此就永远地消失了。这些文化形式之所以会永远性地丧失，部分原因就在于它们的实践者和体现者本身就是被历史地创造出来的。正是由于这种人性的历史性，使得不可能存在全人类进步的概念，同时使我们能够认识到那些不可替代的文化形式悲剧般的消失，自此之后，虽然我们还能在想象中再创造出这些文化形式的价值，但实际上却无法使之复活了。

　　像赫尔德和黑格尔一样，伯林对人性的看法也是历史主义的：大部分人类的善和恶都只能被看作是历史地创造的，人类的特性只能被看作是特殊文化形式的表现，它们本身也是历史地创造的。这里我们可以把伯林和黑格尔作一些比较。黑格尔与他的追随者马克思一样，认为人类历史中存在着一种目的论的结构，不过在黑格尔那里，历史的终点是绝对观念的实现和人类的解放，马克思从唯物主义的立场重新阐述了这个观念，认为是达到共产主义社会。对于在黑格尔和马克思、布柯（Burke）甚至维科和赫尔德的著作中所出现的这种历史神义论，伯林一概持反对的态度。他认为，目的论的范畴可以应用于解释有意识有目的的创造活动，比如个人的活动，但不适用于解释整个人类的历史。在这一方面，伯林的观点与启蒙运动哲学家们的观点也是直接抵牾的，后者都（或一贯或不一贯地）持有目的论的和诺漠逻辑的历史观。伯林反对这种历史观，主要是因为对历史的这种解释在哲学上不正当地运用形而上学的假设——比如，莱布尼兹和布柯就明确地做出过这种假设，但在佩因（Paine）和马克思的著作中必须分析挖掘才能发现这种假设——假定人类历史中存在一种目的或结局，而这种假定根本没有经验的保证。伯林曾多次提醒人们，尽管一些人巧妙地重述启蒙运动思想家们的历史观而避免提到这种“目的”，但实际上在启蒙运动的神义论历史观中目的论的解释始终是一种不可缺少的因素。

　　伯林反对这种历史目的论包含着一定的规范的和道德的动机。因为在目的论历史观的拥护者和信徒中，诸如黑格尔的俄国信徒别林斯基、巴枯宁等等，出现了一种把历史力量具体化人格化、对个人的命运漠不关心、对人道主义情感表示厌恶的倾向。无论这些历史力量是被没想为能够很好地处理整个人类的各种善还是不能处理这些善，反正都对仅仅是个人的善漠不关心。当然，一般说来，历史目的论的理论（比如马克思的历史理论）都设定历史的内在目的或目标是善良的，至少最终是善良的，但是也有例外，在一些历史目的论者那里，这种设定就遭到明确的反对或被心照不宣地予以抛弃。而在托尔斯泰那里，就把历史力量具体化但并未设定最终目的是善良的。对于托尔斯泰，伯林写道：

　　“托尔斯泰的同时代人马克思坚持在资产阶级中不可避免地存在着‘自我欺骗’，与马克思不同，托尔斯泰除了保留马克思的阶级概念外总是从整个人类的角度看待一切，他的中心论题是，人类生活中存在着一种与自然界规律相同的决定论的规律；但是由于人无法忍受这种过程的无情，所以总是想将之看作是一种自由选择的过程，从而追究那些作为历史事件当事人的责任，这些当事人被他们称为‘伟大人物’并赋予英雄的美德或恶习。什么是伟大人物？他们也不过是无知的愚蠢的想要为一定的社会生活承担责任的普通人，是一些与其说是认识到在那不顾人们的意志和理想而只追求自身实现的宇宙洪流中他们自己的虚弱无力和无意义的人，不如说是为所有的残酷行为、非正义和以他们的名义出现的灾难而承担责备的个人。”

　　确实，托尔斯泰一方面确信存在着无情的自然规律，同时又相信这种无情的规律与有意图的行为是和平共处的，这其中就包含了矛盾，也完全不符合他从叔本华的宿命论中合乎逻辑地得出的清净无为的信念。因为有意图的行为涉及到“发现、搜集和说明永恒的真理，唤醒人们的兴趣、想象力、爱和孩子般的好奇心，总之是解放人们本性中的道德的、情感的和理智的力量。如同卢梭一样，托尔斯泰相信，这样就能实现人与人之间以及每个人自身的和谐……”。对于托尔斯泰这种观点，伯林评论说：

　　“使所有人的才能都得到自由的自我发展的纲领依赖于这么一个假设，即至少存在着一条发展道路，在这条道路上，这些才能既不相互冲突也不会发展得不均衡，在这种完全和谐的发展过程中，任何事物都各安其位和平共处。随着从观察或内省或道德直觉中发现人性的知识，或是从对生活的研究和所有时代最好最智慧的人们的著作中获得这些人性的知识，这条道路必然会呈现在人们的面前。”

　　托尔斯泰的“行动纲领”需要有英雄人物才能实现，这是为伯林的多元论和人们的日常经验所否定的，但是，西方传统的主流却肯定这种纲领，认为即使不存在为每个人规划的发展道路也存在着一条使整个人类得到发展的道路，其中人类的各种才能和力量都能得到充分的和谐的表现。但是这样一来也就否定了那种对人的道德理想漠不关心的无情的历史力量，而在他的小说中托尔斯泰又是坚定地坚持存在这种历史力量的。

　　在托尔斯泰的思想中，相信存在这种人格化的无情的历史力量与确信“本然的人”的道德善性之间有一种基本的永恒的冲突。俄国的和其他国家的许多思想家都感到这种冲突是如此巨大以至很难长久地坚持这种观点，于是倾向于按照黑格尔的方式解决它，认为历史发展的“逻辑”与人类的命运是一致的，因此赋予它一种道德权威性，这样历史必然性和道德责任就合而为一了。以道德理想的名义反对历史必然性，或者坚持不可替代的个人利益的重要性，就被讥笑为是“贵格会教徒的素食主义者的喋喋不休”，如托洛茨基所做的那样。这种抽象的全人类的利益，当它体现为历史的必然性时，就替代了对具体个人和他们特殊的命运的关注。即使在那些最初热衷于个人自由的思想家（如费希特）那里，也能发现这种观点。这就导致了一种为了想象的某种先定的未来而牺牲现在的倾向，这一点正是二十世纪政治盲从主义的突出特征。

　　这种历史目的论的观点支持把对人类由继承和自我创造而形成的特性的关注转移到对抽象的人性的研究。这种目的论的历史观，特别是在启蒙运动的变体形式中，它的一个重要信条就是期望人类最终会趋同于一种普遍的文明。这种可以被叫做是“特殊神宠论””的期望与伯林的维科主义的人性观点是完全相反的。在伯林看来，人性只能被认作是自我创造的形式，文化的差异性就是人类最本质最普遍的东西的一种表现；虽然人的特性是复杂多元的，是由于每一代人特殊的历史性的叙述和重述构成的，但它总是特殊的，而不是一般的普遍的。启蒙运动思想家们关于世界主义文明的理想，抛弃了这种特殊的东西或将之边缘化，并认为随着文化差异的消失人性中原本具有不可通约的多种发展可能性都能找到自己的实现形式，这种观点遭到伯林的明确拒绝。这种境界并不是伯林的多元论所设想的或向往的能够达到的境界。

　　总之，这些启蒙运动思想家们把历史解释为类似于单个个人和机体的成熟过程，或通向人的全面实现中的一系列的阶段，在孔多塞和马克思的著作中也能发现这些思想，错误地把人性当作是某种实体化或人格化的东西，所有这些观点都为伯林所坚决反对。汉普郡指出了伯林反对启蒙运动这种被广泛接受的历史观的理由，他写道：“黑格尔主义、实证主义和马克思主义都用接近于基督教的方式构建了一种替代基督教的理论，并声称这是关于整个人类发展的理论，是一种关乎人类命运即人类发展中存在着异化和堕落但随着政治和社会的改善人类将得到最终拯救的理论。从自然主义哲学的观点出发，综观人类历史上的事实，这种从错误的物种形成和错误的人本主义得出的理论实在是令人难以置信的。‘人’这个词，或者被当作是一种具有可塑的智力和不可预定的前途的特殊的动物物种的名称，或者看作是根据上帝的特殊意图创造出来的一种存在的名字，当然有时也在上述两种意义上被使用。如果不考虑人是上帝创造物的这种超自然的主张，那么就没有充分的经验理由相信整个人类是历史地发展的，除非是准备搞一部人类的自然进化史。我们在历史中所看到的只是不同的人群在不同社会发展阶段中的盛衰消长、彼此的交互作用和没有任何共同发展模式的相互展示。用老一点的历史学术语，我们可以说在某一阶段一定的人群繁茂了起来变得强盛了，尔后又衰落下去变得相对的虚弱；历史学家们能够理性地发现造成这种强盛和虚弱的原因。但是，即使能够发现这种一般的原因，那也不能说这就是整个人类的命运和发展的秩序。”

　　如果剔除了汉普郡思想中的休谟主义的自然主义因素，那可以说这种历史观与伯林的历史观还是比较一致的。而休谟主义的自然主义方法一方面怀疑对人性的本质主义观点另一方面要求用经验的观察取代对人类的先验理论，这与伯林的思想也是有共同之处的。然而，伯林的历史观所强调的东西，也是休谟主义、汉普郡提出的自然主义理论和马克思主义的各种流派所缺少的东西，这就是人类自己构成和规定自己的特殊性质的观点，对于这一点，汉普郡在批评亚里士多德的时候也曾提到过，比如他说：

　　“亚里士多德在论及人类的特性的时候为什么不提自然语言的多样性，不提带有自己特有的禁忌和戒律的各种宗教，不提不同群落的居民对自己独立而特殊的历史及其疆土的依恋呢？难道不是正借助于这些东西一定的社会群体和人群才能保持自己的独立特质吗？为什么他没有把这些种族间的分裂以及导致独立和彼此冲突的特性看作是人区别于所有动物的一个特征呢？”

　　其实，在亚里土多德、休谟和马克思那里，不仅缺乏文化差别的观念，而且也没有认识到这些不同的文化形式正是人自我表现的样式，只有从它们之中才能提取出构成人的特征的要素，这些东西都是具体的特殊的。在汉普郡最近发表的论述中，他批评了这么一种信念，即认为民族性的特点只是现代化过程中的一种暂时性的副现象，“实证主义现代化理论的这种信念可以追溯到法国启蒙运动的理论。实证主义者相信，由于现代工业和经济导致的对理性的、科学的经验方法的需要，使得世界上的各个民族将逐渐抛弃他们的传统而隶属于超民族的力量。这是一种古老的在十九世纪广泛传播的信念，它相信各个民族都必然会一步一步地会聚和认同自由的价值，亦即‘我们的价值’。我们现在知道，根本不存在这种‘必然’，所有这些人类历史的理论在预见未来方面的价值几乎都是零，它们都不过是柏拉图式的最终的理性和谐信念的不同版本。”实证主义关于所有民族文明都会聚为一个单一的普遍的文明和只存在一种人的发展的形式的幻想，是伯林根本不能接受的。按照伯林所持的维科主义的和赫尔德主义的观点，即人性是历史地形成的观点，人的特性只能是地方性的和特殊的；伯林的这种观点与西方主流传统和欧洲启蒙运动的精华思想显然是格格不入的。

　　伯林对启蒙运动关于文化多样性只是历史发展中的副现象只是一种暂时现象的观念的拒绝，连同他对把历史力量人格化并赋予其道德权威性的做法的批判，以及他对历史不可避免性的否定，使他对马克思主义持一种反对的态度。在他1939年出版的早期著作也是其成名之作《卡尔·马克思》中，伯林明确指出，马克思的思想体系依赖于一种无法辩护的形而上学假设，尽管马克思本人试图对他的历史理论给出一种系统的经验证明。对于马克思的理论，伯林评论道，“历史规律是永恒的和不可改变的——抓住这个事实需要带有形而上特征的直觉——，但是这种规律是什么却必须根据经验事实的证据才能确定。马克思的理论系统是一种封闭的系统，它所涉及的任何东西都须符合一种预先确立的范型，尽管这些东西是根据观察和经验得出来的。”在这本书中，伯林反复重申了马克思的思想体系对形而上学假定的依赖性，他写道：

　　“在马克思的思想基础中保留着黑格尔的核心概念，虽然它被转译成半经验的语言。在马克思看来，历史并不是如同先前的唯物主义假设的那样，是一个外部环境或人自身不可改变的因素制约影响人的过程，甚至也不是这些因素交互作用的过程。历史的本质是要实现自己的全部潜能的人们之间的斗争；由于人们总是自然王国的一分子（没有什么东西能够超越这种自然王国），人要努力实现自己就得尽量摆脱被神秘的专断的和不可抗拒的异己力量所奴役的状态，这即是成为异己力量的主人和自身的主人，也即是获得自由。人对世界的征服不是依靠增加从沉思中获得的知识，如亚里土多德设想的那样，而是靠人的有意识地改造环境和自身的实践，靠劳动……。劳动形成了人的世界，在活动的过程中也形成了人自身。在人的需要中一些需要比其他需要更为基本——单纯生存的需要是更加复杂的需要的基础。虽然人和动物在一些必需的肉体需要方面是相同的，但是由于人具有创造的天赋使得人区别于动物，并因此也改变了人的需要和人的本性，使人摆脱了动物的后代对前代的周期性重复，这种在动物身上出现的周期性重复是多少年保持不变的，因此动物没有历史。社会历史是创造性的劳动改变人，改变人的需要、习惯和观点，改变人与人的关系和人与自己的肉体自然的关系的历史，正是在历史中人实现着肉体的和技术的新陈代谢。”

　　从这段叙述中可以看出，伯林所反对的就是马克思的历史观对形而上学假设的依赖，包括对人的本质主义的观点。在上述这一段和伯林著作中相似的段落中，伯林认定马克思是一个历史决定论者，——我发现这是一种很著名的也是似乎很有道理的看法，对此，除了说后来的马克思主义者是明确反对这种看法的外，我这里不做任何考察或评论。伯林和马克思之间除了这些差别，在他们的观点中还有一些不太明显的也是有趣的相似和相同之处，他们都把人看作是一种自我改造的存在，都认为人的需要随着自我理解的变化而改变，都认为人不是偶然的才形成自己的历史（如一些唯物主义者和康德关于人的概念所认为的那样）而是自己构成自己的历史。在确认人性是历史性形成的方面，伯林和马克思也是一致的。他们之间最明显的差别，是伯林反对历史目的论和世界目的论的观念，他认为马克思也属于这一类思想家。伯林说：

　　“认为历史服从一定的规律，无论是自然的规律还是超自然的规律，认为人类生活中的任何事件都是必然过程中一个因素，这种观念具有深刻的形而上学根源；对自然科学的迷恋加深了这种观念，但并不是唯一的也不是主要的原因。首先，这种目的论世界观的根子可以追溯到人类思想的开端阶段……在这种宇宙观看来，人的世界（在一些人那里就是整个宇宙）是一个包罗万象的等级性结构，所以能够解释为什么每一个因素会在某个时候某个地方出现，会成为它现在所是的这个样子，具有它现在的这种作用，即是说能够解释它的目的是什么，它距离自己目的的实现还有多远，这些多种多样的追求一定目的的实体连同它们各自的目的在它们共同形成的和谐的金字塔结构中是一种并列的关系或是从属的关系。如果现实果真是如此的话，那么对个人、群体、民族和人类的历史作用的解释，如任何其他的解释形式一样，就必然与他们在一个普遍的模式中的地位相一致。”

　　伯林得出的结论是：“这种态度根本就是反经验的态度”

　　从这些引证和一些相似的论述中可以明显地看出，伯林反对这种目的论的历史观，认为它们依赖于一种先验的假设因而是无法予以经验地辩护的，他对马克思的反对不过是把这种思想运用到马克思主义上而已。他还认为马克思重蹈了赋予历史必然性以道德权威性的覆辙，他写道：

　　“这种目的论观点所表现的唯一意义就是根据符合或违背历史进程——人的集体性的进步的活动——把一些事物分成是好的或坏的，正确的或错误的，有助于历史进步的将具有生命力，阻碍历史进步的则必然要灭亡。在人类复杂的但却是历史地决定的上升性运动中，一定事物会永久地消失或注定要失败的原因就在于实际上它是坏的和错误的，坏和错误这些语词的意思也就是这样来构成的。”

　　可是，说马克思给予道德语词一种描述的意义，犯了伦理学上的‘自然主义谬误’的错误，这一点为马克思的捍卫者如G·A·柯亨（Cohen）所否认。柯亨指出，在自然主义谬误中没有考虑或混淆了事实与价值的区别，而在马克思著作的一些段落中，是清楚地认识到了这种区别的。伯林反对马克思主义的论据，就是它包含了一种历史目的论，而对此是无法进行经验的辩护的，也是无法坚持的，这恰恰对马克思的思想体系来说是致命的。

　　在我看来，伯林反对马克思的思想体系的最深层的东西——即反对马克思的历史目的论的内容——却是伯林做得最不明确最显薄弱的一个地方。在马克思的历史唯物主义中，文化差别只是一种历史的副现象，并且随着阶级社会的消灭这种文化差别也将从人类生活中消失；或者，即使这种差别还存在，那也是一种边缘性的和不重要的现象。因此，虽然马克思本人并没有提到在共产主义社会中民族文化将消失这个观点，但在他所写的许多著作中，包括在对他的历史唯物主义最重要的经济基础和上层建筑理论中，都表明这个观点是他所赞同的。在马克思看来，随着阶级社会的消灭，即使还存在民族文化，那也是以一种如同我们今天社会中少数民族的饮食习惯那样的东西，根本不具有任何政治意义。根据马克思的观点，如果保留这种多样性的文化差别，保留不同民族的文化的话，它也不会成为战争、革命或其他深刻的社会分裂的原因。

　　在赞同消解文化多样性的观点，至少在消解其政治重要性和不将之作为社会分裂的原因方面，马克思是一个典型的启蒙运动的思想家。而伯林所反对的自然主义人类学也正是以此为基础的。尽管伯林在某些方面同意自然主义人类学的观点，比如与启蒙运动唯物主义的原始形式正相对立、它把人看作是自我改造的存在的观点，就是伯林所赞同的。伯林反对自然主义人类学，是因为它依赖于先验的前提，据此认为人的本质是入或人类的一种普遍的共同的东西，其内容就是合作和进行创造性劳动的能力。正是对人的本质的这种观点奠定了马克思的异化理论和伦理学的最终基础。相反，按照伯林的观点，同时也是赫尔德的观点，人的本质——如果存在这种本质的话——最好被看作是文化差别性的表现，是对不同于单向度发展概念的多样性生活方式中某种样式的偏好。在伯林和赫尔德看来，任何一种向度的发展的观念——比如马克思的通过合作和创造性劳动达到的自我实现观念——都不可能是独一无二的最好的，或者最突出地体现了人的本质。人类可能发现这种通过合作性劳动实现自己潜能的生活方式是一种人类发展的真正范例，但它也仅仅只是一种文化形式，还有一些其他的体现了人的另一方面本质的文化形式。然而，马克思主义的一个特点，也是启蒙运动意识形态的一个特点，就是在一种历史哲学的支持下突出某一种发展样式，认为只有它才体现了人的本质。这种构成了启蒙运动和古典西方传统的核心观念，正是伯林要集中地重点地批判的。因此，伯林拒斥马克思主义的最深刻的原因，是马克思主义是伯林所反对的启蒙运动人类学的一支，并且即使不是最似乎有道理的也是最大胆最直率的一支。与马克思相反，伯林认为正是具有暂时性的文化差异性才是人性中最本质的东西，这种观点可以看作是伯林价值多元论人类学的最基本的观点。

　　伯林和赫尔德关于文化形式的表现主义观点与休谟和马克思的自然主义观点之间的距离在语言观方面表现得特别明显，——伯林把这种新语言观的创立归功于赫尔德，他自己只是大力赞同而已。这种语言观与以往的指称论的语言观是完全不同的，后者在从培根和洛克到霍布斯和休谟，以及到我们今天的罗素和艾耶尔的英国经验论中一直居于支配地位。按照指称论的观点，语言是一种传达独立产生的观念的工具，或者是反映描述外部独立存在的世界的工具；而按照表现主义的观点，我们的思想和活动一开始就已经是语言化的，也可以说思想和活动本质上就渗透着语言，要把语言和世界分开实在是一件毫无希望取得成果的工作。换句话说，根据表现主义的观点，把语言当作是一种中性的媒介借助于它前语言的现实才能被抓住或传达这种工具论的观点，简而言之，这种指称论的观点，完全是一种对语言的误解。恰恰相反，语言本身就可被看作是一种生活方式。在伯林赞同的赫尔德的表现主义看来，这些生活方式在内容上总是特殊的，而不是普遍的，这就是所谓文化。据我估计，这种文化的观念在休谟那里是找不到的，但它的出现也不会太早于表现主义的语言观。

　　在休谟那里还完全找不到作为人类特性的积淀的文化形式观念，而在费希特那里，伯林发现，文化形式作为人类意志的结晶才出现了。伯林与休谟，事实上也是与马克思的深刻分歧，在于伯林把人自我进化的动力归结为选择活动，在这一方面他与浪漫主义的唯意志论是一致的，当然他也有相当明确的保留。很显然，浪漫主义的表现主义理论和唯意志论强化了伯林的多元论，使得在一些方面必然要瓦解启蒙运动的哲学人类学。即使伯林的表现主义和唯意志论并不总是在同一方向上起作用，情况也是如此。即使伯林竞争的自由主义试图保留启蒙运动对人类解放的信念，他确实也必须放弃他们在历史上创立的这种虚妄的人类学。

　　现在要考虑的一个关键问题是，启蒙运动的这些对人类解放的信念，在其基础即被启蒙运动的继承者和哲学家如马克思以多种方式予以巩固的哲学人类学被毁坏之后，是否能够继续存在下去呢？如果人类是一种自我改造的创造物，他的生活方式、价值和特性就必然是多元的，那么是什么东西把自由理性的生活——即选择的和自我批判的生活——提升为高于其他生活的生活方式呢？如果基本的人类价值是不可通约的，那么对于一般的通常价值选择来说这一点也是真理吗？如果像不可通约性观念标示的那样存在着深刻的价值冲突，那么根据否定的自由，在政治上相竞争的几种善之中哪一种善能够被证明是具有优先权呢？我们已经看到——伯林自己也坦率地承认——马基雅弗利没有从他的美德多元论和伦理多元论观点中得出自由道德的结论，这似乎与他坚持的自由观不是否定的自由而是肯定的自由，与他坚持集体自治的标准并没有什么关联（如奎廷·斯金纳［QuentinSkinner」所指出的那样），那么即使自由主义被赋予优先权又能够从中得出什么结果呢？

　　与此相关的问题是，在这种哲学人类学和历史观（它们是前者的基础）被抛弃之后，启蒙运动对知识增长和人类解放的信念能够存在下去吗？然而，在这些问题被考虑之前，我们必须深入地考察一下伯林否定启蒙运动的人性论和历史观的理由。正是人们对文化差异性的普遍倾向奠定了伯林反对启蒙运动的历史哲学的基础，在伯林的政治观点中这种倾向被具体化为特殊的文化自我同一性——哲学上把这设定为人的历史发展中的一个暂时的片段，而伯林则把它看作是我们时代的民族主义。