圣托马斯·阿奎那（生于公元1225或1226，死于公元1274）被认为是最伟大的经院
哲学家。在所有教授哲学的天主教文教机关中他的体系是必须作为唯一正确的体系来讲
授的；这一点自从列奥十三世于公元1879年敕令明申以来，便成了惯例。因此，圣托马
斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正象柏拉图、亚里士多德、康德，
黑格尔一样，事实上，还超过后两人。他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德，
以致使这位斯塔基拉人，在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威；就是在纯哲学问
题上批评亚里士多德，也会被人认为是不虔诚的。但过去却不总是如此。在阿奎那时代，
推崇亚里士多德，和反对柏拉图的斗争还有待进行。阿奎那的势力，后来取得了胜利，
并一直保持到文艺复兴为止；以后。柏拉图，重新在大多数哲学家的见解中获得了至高
的地位，这时人们对柏拉图的理解已比中世纪时有所进步。公元十七世纪时，一个人既
可是个正教徒，也可是个笛卡尔主义者；马勒伯朗士，虽是个祭司，却从未遭到非难；
但这样的自由在今日来说已成为过去；天主教僧侣，如想涉及哲学，就必须承认圣托马
斯。
    圣托马斯，是阿奎那伯爵的儿子。伯爵在那不勒斯王国境内的城堡，靠近蒙特·卡
西诺，而这位“天使博士”③的教育便在这里开始了。他在弗里德里希二世所创办的那
不勒斯大学读了六年书；于是当了多米尼克教团僧侣，并去到科伦，受业于当时哲学界
亚里士多德的领袖人物，阿勒贝尔图斯·马革努斯。托马斯在科伦和巴黎住了一个时期
之后，于公元1259年重返意大利，并在此度过了余生，——公元1269—1272年再度侨居
巴黎三年。那时巴黎的多米尼克教团僧侣由于他们的亚里士多德主义曾与巴黎大学当局
发生了纠纷，人们怀疑他们同情阿威罗伊派异端，当时阿威罗伊派在大学中形成了一个
强有力的系派。阿威罗伊派，根据他们对亚里士多德的解释，主张人的灵魂，只要具有
个性，就不是不死的；
    不死性只属于理智，而理智是非个体的，它在不同的理智存在中都是同一的，当他
们被迫认识到这种学说与天主教信仰互相违背时，他们又逃进“双重真理”的遁辞中，
所谓双重真理指：一是基于理性的哲学真理，一是基于启示的神学真理。所有这一切都
使得亚里士多德的名声败坏，圣托马斯在巴黎时便致力于消除这种由于过分拘泥阿拉伯
学说所带来的危害。在这项工作上他获得了非凡的成功。
    阿奎那，不同于他的前辈，他对于亚里士多德哲学确有充分的知识。他的朋友，穆
尔贝克人维廉供给他一些希腊文原著的翻译，而他自己则从事写一些注释。在阿奎那以
前，人们对于亚里士多德的观念一直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽而他却祖述真正的
亚里士多德，并厌恶柏拉图主义，即便是出现在圣奥古斯丁言论中的也不例外。他终于
说服教会，使之相信，作为基督教哲学基础，亚里士多德的体系比柏拉图体系更为可取，
而回教徒，和基督教的阿威罗伊主义者都曾曲解了亚里士多德。依我看来，由亚里士多
德《·灵·魂·论》导至阿威罗伊的观点比导致阿奎那的观点要自然得多；可是教会自
从圣托马斯之后却有不同的看法。我可以更进一步说，在许多逻辑和哲学问题上的亚里
士多德的观点，并非定论，而且还已经证明大部分是错误的；关于这一点天主教哲学家，
和哲学教师们是不许公然宣讲的。
    圣托马斯最重要的著作是《·异·教·徒·驳·议·辑·要》，写于公元1259—12
64年。这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教的真理；有人推
测这位假想的读者，是通常被认作精通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名叫《·神
·学·大·全》的书，这书的重要性几乎与前书相等，但它却不太叫我们感到兴趣，因
为它的议论不以基督真理为前提者较少。
    以下是《·异·教·徒·驳·议·辑·要》的一个摘要。
    首先让我们考察一下“智慧”的意义。一个人在某项特定的工作上，例如修建房屋，
可能是聪明的；这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都从属于宇
宙的目的，因而智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善，亦即真理。
在这种意义下寻求智慧便是最完善，最崇高，最有益处，和最为愉快的事业。所有这些
都靠引据“大哲学家”，即亚里士多德的权威得以证实。
    阿奎那说，我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。
    但在此，我必须依据自然的理性，因异教徒从不接受经义的权威。可是自然的理性
在上帝的事务中却是缺乏的；它虽能证实信仰中的某些部分，却不能证实其余的部分。
它能证明上帝的存在和灵魂不死，但不能证明三位一体，道成肉身，和最后的审判。举
凡能论证的，其结果都与基督教信仰一致，而且没有任何启示中的事务是和理性相悖谬
的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的部分信仰区别开来却是重要的。
因此这部《·辑·要》分为四卷，其中的前三卷，除非为了证明启示与理性求得的结论
互相一致时援引启示以外，一概未对启示加以援引；只有在第四卷中才论及那些离开启
示就不得而知的事物。
    第一步是证明上帝的存在，有些人认为这并不是必要的，因为（他们说）上帝的存
在，是自明的。设若我们知道上帝的本质，这个论断就会是真实的，因为（有如以后所
证明）在上帝里面本质与存在是同一的。但是我们除了极不完备的一点知识外，并不知
道上帝的本质。对上帝的本质聪明人比愚昧人知道得多些；而天使却比二者知道得更多；
但是却没有一种被造物具有足够的知识从而能由上帝的本质推论出上帝的存在。由于这
种原因本体论的论证遭到了摈斥。
    我们必须牢记：能够证实的宗教真理，同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的，
只有那些博学之士才能了解；但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作无暇学
习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人，启示是够用的了。
    有人说人们·只·能由信仰得知上帝。他们主张，假如论证的诸原理，有如《·分
·析·后·篇》所述，是由感觉所产生的经验而为我们所知，那么，凡是超越感觉的事
物便不能证明了。然而这种持论却是错误的；即使不错，上帝也还可由他的种种可以感
知的作用为人们所认识。
    上帝的存在有如在亚里士多德的著作中那样，是由，非受动的始动者这一论证证明
的。世间有些事物只是受动，另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了的某物都
是被某物所推动的，并且，因为不可能漫无止境地往上追溯，所以我们终必会在某一点
上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上帝。也许会有人反对这种
论证，因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反对却是一个错误：这种论
证建立于运动永恒性的假设上是妥当的，但它却只是被那对立的假设，即涉及一个起始，
也就是一个·第·一·原·因的假设所增强。
    在《·神·学·大·全》中，提出五种有关上帝存在的论证。第一，是不受动的始
动者的论证正如上述。第二是·第·一·原·因的论证，同样基于无限追溯的不可能性。
第三，一切必然性必有其最初根源；这和第二个论证大同小异。第四，世界上存在着种
种完美的事物，而这些必定渊源于某些至善至美的事物。第五，我们甚至发现很多无生
物都在完成一个目的：这个目的必定存在于这些无生事物的外部，因为只有有生事物能
有一内在的目的。
    让我们再回到《·异·教·徒·驳·议·辑·要》一书。在证明了上帝的存在之后，
我们现在可以提到许多关于上帝的事实，但这些事，在某种意义上都是，否定的：我们
只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的，因他是不受动的；上帝是不
变的，因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫（十三世纪初叶的唯物主义泛神论者）
“曾狂喊”上帝与原始物质是一体；这是悖理的，因为原始物质是纯粹的被动性，而上
帝却是纯粹的主动性。在上帝中，没有组成部分，因此，他不是一个躯体，因为躯体总
有若干部分。
    上帝是他自己的本质，否则，他就不是单一的，而要为本质与存在所合成了。（这
点很重要）在上帝中本质和存在是同一的。上帝中没有偶然性，不能按任何实体上的区
别加以详细说明；它不属于任何·类；他不能被给以定义。然而任何·类的优越性他都
不缺。万物在某些方面类似上帝，在某些方面却又不象。我们说万物象上帝比说上帝象
万物更为适当。
    上帝是善，并是他自身的善；他是万善之善，他是智慧的，而他的智慧的行动是他
的本质。他以自己的本质进行理解，并且全面地理解他自己。（我们记得约翰·司各托，
曾有不同的见解。）
    虽然在神性理智里没有什么组成部分；但上帝却理解很多事物。这似乎是个难题，
但上帝所理解的诸事物在上帝里面并没有实体的存在。同时它们也不象柏拉图想的那样，
自身存在，因为自然事物脱开物质不会存在也不能为人所理解。
    但是，上帝在造物之先必须理解诸形相。这一困难的解决有如以下：“神性理智的
概念，——这概念是他的话语，——正如上帝理解他自己那样，不仅是已知上帝本身的
肖像，而且还是一切类似神性本质事物的肖像。因而许多事物，通过可知的形相，也就
是神性本质，和通过一个已知的意愿，也就是神的话语——可以被上帝所理解。”①每
一个形相，只要它是个积极的某物，便是个完成。上帝的理智借着理解每一事物什么地
方象他，什么地方不象他，而把每一事物所固有的性质包含在他的本质之中；例如植物
的本质是生命，而不是知识，动物的本质却是知识，而不是理智。这样植物在它是有生
命的这一点上是象上帝的，但在它没有知识这一点上是不象上帝的；动物在它有知识这
一点上是象上帝的，但在它没有理智这一点上却又不象上帝。被造物和上帝的区别总要
通过一种否定。
    上帝在同一瞬间理解所有事物。他的知识不是一种占有；
    同时也不是推理的或逻辑的。上帝是真理。（这须按字面去理解。）
    现在我们面临一个问题，它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别
事物呢，还是只知道诸共相一般的诸真理呢？基督徒由于相信天命，所以必然认为，上
帝了解各个事物；虽然如此，也还有一些有力的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七
种这样的议论，并随即予以逐条的驳斥。七条议论有如下述：
    1．个体性既然是显体（signatematter），那末非物质的任何东西都不能认识它。
　　2．个体不是永恒存在的，当他们不存在的时候也就无从认识，因而它们不能被一永
恒不变的存在所认识。
　　3．个体是偶然的，而不是必然的；因而除非当他们存在的时候，对他们不可能有确
切的认识。
    4．有些个体由来于意志，而这只能被有此意志的人所认识。
    5．个体的数量是无限的，而这种无限则是无从认识的。
    6．个体过于渺小不值上帝给予注意。
    7．某些个体中存在着罪恶，但上帝却不能认识罪恶。
    阿奎那回答说，上帝认识个体，因为他是它们的根源；上帝预知尚未存在的事物，
就象一个工匠在制造一件物品时一样；上帝知道未来的偶然事件，因为上帝看时间中的
每个事物就象在眼前的一样，而上帝本身却不在时间之内；上帝知道我们的心意和我们
的秘密意志，上帝知道无穷无尽的事物，然而我们却不能。上帝知道渺小的事物，因为
没有什么事物是·全·然渺小的，并且凡事都有·几·分高贵；否则上帝就要只认识他
自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的，但假如对其渺小部分没有认识，则对其高贵的
秩序也不会有所了解。最后，上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。
    上帝有意志；他的意志就是他的本质，而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他
自己时，他也愿望其他万物，因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他
愿望他本身的存在和善良，他虽愿望有其他的事物，但却不是·必·须作这种愿望。上
帝有自由意志；我们对于他的意志虽然可以赋予一种·理·由，但却不能赋予一种·原
·因。上帝不能愿望本身不可能的事；譬如，他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的
对于超越神力的事物的举例却不十分适宜；他说上帝不能使一个人成为一匹驴。
    上帝中有喜乐和爱；上帝什么也不恨，并具有沉思和积极的美德。他是幸福的，而
且就是他本身的幸福。
    现在我们来看（该书第二卷中）对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是
有用的。上帝从无中创造了世界，这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被
重新地提了出来。他不能是一个物体，或改变他自己；他不会失败；
    他不会疲倦，或遗忘，或懊悔，或发怒，和悲伤；他不能使一个人不具灵魂，或使
三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去，犯罪，另外创造一位上帝，或使
他自己不存在。
    该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的；天使没
有肉体，而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂，有如亚里士多德著作中所说，是肉体的
形式，人只有一个灵魂，并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。动物的灵魂
不是不死的，这和人的灵魂总有所不同。
    智性是每个人的灵魂的一部分；并不象阿威罗伊所主张的那样，认为只有一个为众
人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传，而是随着每个人重新创造的。的确，有这样
一个难点：
    私生子的产生，似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。
（有一个重大的诘难，曾使圣奥古斯丁感到困惑，就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是
灵魂，但如果灵魂不遗传而是重新再造，那末它怎能遗传亚当的罪呢，托马斯没有议论
这事。）
    共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。
诸共相不存在于灵魂之外，但智性在了解诸共相的同时，却了解到一些灵魂以外的事物。
    该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的，它不是一种本质，而且它具有偶然
性的善因。万物都倾向于类似上帝，而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名
誉、荣华、富贵、世俗权柄，以及肉体的享用物，它也不在于感官。
    一个人的真正幸福不在于道德的行为，而在于对上帝的沉思默想，因为道德行为不
过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的；由论证得来的，甚而由
信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生，我们不能看到本质的上帝，也不能享
到至上的幸福；但在死后我们便要和上帝面对面相见。（他提醒我们，并非按字面解释。
因上帝并无面孔。）这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光；
    而且就在那时候，我们也见不到他的全体。由于这种目睹，我们就成了永恒生命的，
也就是，时间外生命的参与者。
    神意并不排除罪恶，偶然性，自由意志，机会和幸运。恶出于第二原因，这和一个
卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。
    天使也不尽都相同，他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因
为天使既没有躯体，他们只能凭种差，而不能凭空间的地位来区分。
    占星术，根据普通的理由，应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题时
说，我们·或·可·以把上帝所定的秩序叫作“命运”，但是不这样叫是更明智的。因
为“命运”是个异教的词汇。由此，又引出了上帝虽不可变更，但祈祷依然有用的议论。
（我未能追随这种议论。）上帝有时行奇迹，此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术
倒是可能的；这与真正的奇迹无关，并且不是由于星宿的帮助。
    ·神·的·律·法引导我们要爱上帝；其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫，因为做父母
的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育，因为节育违背自然；虽然如此，它却不
禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的，因为在教育子女时需要父亲；
    一方面父亲比母亲更为理智，另一方面当有必要惩戒子女时，父亲的体力也比较强。
并非所有的性交都是有罪的，因为这是自然的：但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那
就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制；一夫多妻制对妇女是不公平的，而一妻多
夫又使父子关系无法确定。血亲相奸因混乱家庭生活而必须禁止。书中有一段反对兄弟
姊妹相奸的怪论：如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱情，由于相互间的引力过于强烈这就
会导致过多的房事。
    值得我们注意的是：所有这些有关性道德的论点，都是根据纯粹理性的考虑，而不
是出于神的戒命。在这里，阿奎那象在前三卷中一样，在一番推理之后喜欢引证些经文，
证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论，而在得到结论之前他并不诉诸权威。
    关于自甘贫困的讨论是极其生动而有趣的。最后得到的结论，如所预料是和托钵僧
教团的原则相一致的。但也引述了俗界僧侣的反对意见，并且写得极为有力和真实，仿
佛他亲自听到的一般。
    然后，讲到有关罪恶，预定，和神的诏选，大体来说，他的观点是属于奥古斯丁的。
一个人由于犯了死罪而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的惩罚。若
非神恩谁也不能从罪中获释，如若一个罪人不知悔改，那末他是合该受到谴责的，一个
人需要神恩来坚持为善，但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯罪的原因，但他却把一
些人留在罪里，而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预定，圣托马斯，似乎与圣奥古
斯丁的主张相同，他认为没有理由可以用以说明，为什么有人蒙诏升入天堂，有人则为
神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可
以证明的真理；这在约翰福音三章五节中有所启示。
    原书第四卷论及三位一体，道成肉身，教皇的至上权，圣礼和肉身的复活。这些主
要是向神学家，而不是向哲学家讲的，因此，我只将其简单地叙述于下：
    认识上帝的途径有三：通过理性，启示，和通过一些事前只由启示才能认识的事物
的直觉。关于第三种途径，他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在这方面定
会比前两项论述得更多，但阿奎那的气质却更多地是推理的，而不是神秘的。
    希腊教会因否认圣灵的双重发源和教皇的至上权而受到他的谴责。他还提醒我们，
基督虽然由圣灵受胎，但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。
    即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多祭司
过着罪深恶极的生活，虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。这种情况十分尴尬，因
为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情
况导致了异端和分裂，因为一些具有清教徒式思想的人们寻求一个在道德上更加无可指
责的独自的祭司体系。于是，教会乃不得不极力断言祭司身内的罪并不能使他失去行祭
礼的权能。
    最后讨论的一个问题是肉体的复活。阿奎那在这里有如在其他地方一样，公正地引
述了反对正统教义的论点。其中之一乍看起来是很难解决的：圣阿奎那问道：假如有一
个人一生只吃人肉，不吃别的东西，而他的父母也和他一样，那末将来会出现什么情况
呢？由于他贪吃的结果致使那些牺牲者在末日失去了身体，这似乎是不公平的；然而，
什么会被留下来去构成他的身体呢？这个困难乍看起来好象是不可克服的，但我却高兴
指出这个困难已被他胜利地解决了。圣托马斯指出；肉体的同一性不在于原有物质微粒
子的保持；人在生前由于吃与消化的过程，构成肉体的物质是经过不断地变化的。因此，
这个吃人的人在复活时纵然得不到和他死时同样物质构成的身体，但他还是得到原先一
样的身体。关于《·异·教·徒·驳·议·辑·要》一书的简介让我们就讲到这个令人
快慰的想法为止罢。
    阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的，凡接受或拒绝这个斯塔基拉人的
哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现于对亚里士
多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。在他所处的时代里，他被人认为是一个
大胆的革新者；甚至在他死后他的许多学说也还受到巴黎大学和牛津大学的谴责。他在
体系化方面比在独创性方面更为出色。即使他的每一个学说都是错误的，《·辑·要》
这书仍将不失为知识上的一座宏伟的大厦。当他要驳斥某一学说时，他常常是尽力地并
总是力求公正地把他首先叙述出来。在区别渊源于理性和渊源于启示的两类论证时，他
的文笔的明确和清晰实在令人赞叹。他熟知亚里士多德并对他有深刻的理解。就这一点
来说，在他以前的所有天主教哲学家们都还谈不到。
    可是，上述的这些优点似乎还远不足以证明他所享有的盛名。关于诉诸理性的说法
在某种的意义上来讲，却不是诚实的，因为要达到的结论，在事前早已经被确定了。以
婚姻的不可解除为例，提倡婚姻不可解除的理据是父亲对子女教育的有用。（a）父亲比
母亲理智，（b）父亲体力强，适合给子女以体罚。一个现代教育家会反驳说：（a）没
有理由认为男人一般的比女人理智，（b）需要大体力进行的那种处罚在教育上是不值得
向往的。而且这个教育家还可进一步指出，父亲，在现代的教育中几乎没有分儿。但没
有一个圣托马斯的追随者会因此就不相信终身一夫一妻制，因为真正的信仰的基础并不
在于所说的那些理由。
    再拿那些声言证明上帝存在的论证来看，除掉其中来自无生物的目的论这一论证以
外，全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设。每一个数学家都知道这
种不可能性是不存在的；以负一为末项的负整数级数便是个最好的例证。但是在这里一
个天主教徒即便承认圣托马斯论证不妥善，也不会竟因此而放弃对上帝的信仰；他会想
出些别的论证来，或托庇于启示。
    关于上帝的本质和存在的同一性，上帝就是其自身的善良，上帝·就·是自己的权
能等论争，暗示着一种，在诸殊相存在样式与诸共相存在样式之间的混淆，而这种混淆
曾见于柏拉图哲学之中，并认为被亚里士多德所避过。人们必须假定上帝的本质属于诸
共相的性质，而上帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的，因为它出现在一
种不能再为人们所承认的逻辑之中。然而它却清楚地显示出某种句法上的混淆，如果没
有这种混淆，关于上帝的种种议论即将失去其似真性。
    阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地
追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索
以前，早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这一
信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于启示。
给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。因此，我觉得他是不配和古代或
近代的第一流哲学家相提并论的。