欧内斯特·盖尔纳曾说：“荒野文化（wildCulture）中的人一代又一代地复制着自身，无需有意识的计划、管理、监督或专门的供给。”相反，“农耕的”（cultivated）或“从事园艺的”（garden）文化只有依靠专业知识阶层的存在才得以为继。为了文明的延续，他们需要计划，需要管理，无此两者，田园就会为荒野侵吞。在每一个田园中，都有一种因其人为性而产生的不稳定感，田园需要园丁持续不断的照顾，片刻疏忽或一丁点儿的心不在焉，田园就会重新回到自然状态（自然状态必须被消灭、驱逐或受到控制）。无论田园在开垦之后是如何地完美，但对于田园永远无法作如是设想，即依靠它自身的繁衍，或者依靠它自身的资源来维持自身。园中的野草，一种不请自到的、漫无计划的、自生自灭的植物，增强了强加于自然的人为秩序的脆弱性，它们让园丁们想到需要对田园进行不间断的管理和监视。 现代性的展开就是一个从荒野文化向园艺文化（gardencul－ture）转变的过程。或者，更确切地说，是构建园艺文化过程当中的一步，它重新评价了过去，并且，那些在新的樊篱背后延伸开去的土地，以及在自己的园地中，阻碍农人耕作并无法逾越的那些地块，都成为“荒野”。这一过程开始于17世纪，到19世纪初，在欧洲半岛的西端，它已大体完成。由于在这块地方所取得的成功，它的这一模式成为世界其他地区的梦想，或被强加于其他地区。 要实现从荒野文化到园艺文化的转变，光在一块土地上埋头苦干是不够的，更重要的是，它需要一个新的角色：园丁。园丁的应运而生，是出于一种前所未知的目的，以及对于一种前所未有的技术的需求。这样，园丁取代了猎场看守人。看守人不以农耕为生，也不以畜养家畜为生，他们没有想要改变自己的状况，以便让他们的生活环境更接近于人为的“理念国家”，相反，他们只是努力保证动物和植物能够不受干扰地自我繁衍——他们相信托付给他们的东西的自身的能力。另一方面，他们缺乏一种干预受托之物之永恒不变的自然习性所必需的自信。因此，不同于这种永恒不变的自然习性的事态，对他们而言，不可能成为一种可以考虑的现实选择。看守人追求的是一些更为简单的东西：确保能够从永恒的自然过程中分享一部分生存资源，确信通过采集的方法可以分享到自然果实，防止伪看守人（偷猎者被贴上了非法看守人的标签）闯入，防止他们攫取真正看守人应得的那一份资源。 支配现代性的权力（即国家的牧人式的权力）正是对园丁角色的摹仿。在前现代社会，统治阶级是一个看守人的集团。通向现代性之路，就是园丁角色的诞生，看守人集团衰落并最终被取代的过程。这一进程并不是因为园艺活动的发明，这一进程的发动是因为荒野文化已愈来愈无能于维持其自身平衡和一年一度的周而复始的繁衍；是由于看守人剧增的需求和自然过程本身的生产能力之间的平衡被打破了的缘故（只要后者依然由其“永恒的惯性”而自生自灭的话）；最后，是因为统治者如果还满足于传统的消遣和娱乐活动，就无法保证他们所需的利益。 看守人并不是对于人类（或他们自己）有能力支配自己生活这一思想的伟大的信奉者，换句话说，他们是宗教的天然的信仰者。在荒野文化中，人的管理活动，既不是一种“摹制”，也不是“铸造”或“塑造”；他们从没有产生过关于人类世界的人类起源、人类自足和人类状况的可塑性等这样的一些思想。他们从不去干扰未开发的自然的自发进程，从而形成后者在实际上的“不可接触性”，在他们的哲学中（假如他们需要哲学的话），这种性质表现为世界秩序的超凡特性。荒野文化本身不能被看作是一种文化，也就是说，不能被看作是人类强加给自然的秩序（不管这种强加是有意的，还是无意的）。即使它是一个完全被创造出来的东西，显然，它也比通过人类约定（无论是公开宣布的，还是默认的）所形成并维持的东西要强大得多。这就是自然，上帝的造物，上帝的超凡力量使其创世计划得以实现，上帝的超凡力量守护着他的创造物，使其永恒。从理智的层面上，重新规划社会秩序，是人类约定活动的一个结果，不是“绝对的”，也没有超出人类所能控制的范围，它是在通向现代性道路上的迄今为止最为重要的里程碑。然而，为了使这一重新规划得以展开，在通往重建社会秩序之路上，一场革命在所难免。统治阶级的看守人态度，必然暴露出其无能，暴露出他们对那些毫无准备的困境束手无策。 霍布斯用三言两语便打发了“自然状态”这个概念，他把它看作是一种对“无耻的、兽性的和贫乏的”人类生存状态的描绘，在17世纪思想家中，霍布斯的“自然状态”说是流传下来的引用最频繁且最有名的。它引起许多人的关注，且已是现代社会哲学、政治科学和社会学的公认的出发点。塔尔科特·帕森斯认为，我们或许可以把社会科学的整个发展历史，看作是一个对霍布斯这一隐喻的漫长的、迄今仍无定论的论战过程：霍布斯的这个问题让我们产生了一个“困惑”，即这种现代社会科学范式是如何形成的。在欧洲思想史的最近三个世纪中，霍布斯命题的重要性始终没有被否认过。虽然关于霍布斯思想的评论卷帙浩繁，有一些问题却基本上没有被讨论过：霍布斯的“自然状态”的意象从何而来，是完全来自于他的想象力吗，是用理智从abni－hilo中创造出来的吗？或者，如同大部分人所认为的，更可能是霍布斯经历了一些新的现象后的反应，尽管这些反应或许过于夸张并异乎寻常的强烈，但是，这些新的体验在他原已关注的方向，激起了他的想象力？同样使我们困惑的是，这些问题始终没有被提出过。 除非反对意见能够得到证实，否则，我们将采纳这一看来真实的假设：后一种解释是符合事实的。如果是这样的话，那么，接下去要问的便是：在霍布斯生活的时代中，是什么激起他对“自然状态”的可怕意象？ 看来霍布斯是一种幻觉的受害者：他把已经崩溃了的、完全由人所建立起来的社会控制体系的陈迹这一人为现象，误作自然状态的尚且活着的遗迹。这些从霍布斯的生活世界当中涌现出来的令人忧虑的异端分子，预示着未来，他们是即将来临的社会的先驱，这些散布于各个地方的极少数异端，是将会出现的“规范状态”中的典型人物，这个所谓的“规范状态”，是指由以获利作为其行为取向的自由个人所组成的社会，这些个人由于共同体的监视体系的崩溃而获得了解放。在一个真正的荒野文化中，这些个人被安全地放置于个别的受到监视的恰当的位置上，社会控制难免会有不成功的时候，这种办法是用来应付控制失败所产生的后果的；这些人数目固定，身分明确，行为循规蹈矩，因而被认为是可以预测和易于管理的。现在，由于在前几章中所讨论的原因，所有这些消化他们的手段迅速解体了。就是在荒野文化的自我再生体系轰然坍塌的时候，霍布斯自以为瞥见了自然状态的本真形态。 不过，在共同体的退出这一现象所引起的令人瞠目结舌的种种后果当中，最有意义的是，我们看到了人类日常交往的根本原则在本质上的脆弱性。确实，发现这些原则的存在（不是说它们的必不可少），本来就是非常困难的。如果一个社会“无需有意识的计划”就可以维持自身，也不曾因为不测之后果涉及范围太广而使控制系统难以应付，那么，我们几乎无法从这样的社会中推测或读出这些根本原则。正是由于这些原则开始受到愈来愈频繁的破坏以至无法被贯彻，它们才被我们发现。更准确地说，只有一个“无计划”的社会开始大面积产生其无法预见和控制的现象，才可能出现对那些已不再被奉行的现实的或理想的原则的追问，才可能提出建议来修补因破坏而导致的令人痛惜的现象，这样的建议才具有了有意识进行规划的性质。一旦社会秩序成为问题，不再是事物自身的自然展现，那么，“社会契约”理论，一个立法者或“设计师－独裁者”（design－drawingdespot）的设想，是唯一能够正视这一问题的构想。 对（人的）社会秩序与自然（包括自然人）之关系的新的理解，表现在理智（reason）与激情（passion）的著名对立中。激情愈来愈被看作是人与生俱来的“自然禀赋”——既不是自己努力的结果，也不是别人帮助的产物。理智源于知识，必须由能够明辨善恶真伪之人“传授”。这样，理智与激情之区分，与其说源自不同的道德立场，不如说从一开始便注定了；这一区分暗含了其固有的关于社会的理论，它表现为“自然”及个人（反社会现象的根源）与社会（有组织的等级制的社会秩序机制）之间的对立。这里清楚地表明了，为了维护人与人之间关系的有序化并使之永恒化，（国家的）超个人权力是不可缺少的；权力控制的任何松懈，或者，对人类“易变性”的任何信赖，都会造成可怕的、灾难性的后果。 艾伯特·O．赫希曼注意到，并立着的为激情所制的个人和为理智推动的国家之间，存在着明显的矛盾，这一矛盾困扰着那些运用这一对术语进行思考的哲学家们。理智原则在现实中是如何对仅为激情引导的人类行为发生作用的？既然“激情”概念代表了人的所有“自然本性”，代表了人身上的一切“野性的”东西，在人为的法律中没有它的（人为的、有意识的）起源，那么，理智又是如何能对“激情的人”说话，并认为后者能够聆听它的话语，更重要的是，能够听从它？赫希曼在另一部使人得益良多的研究著作中，没有注意到这个问题的实践性（而不仅仅是逻辑的）特征。答案得从政治实践中去寻找，而不是从道德理论中；赫希曼所引用的那些思想家，忙于发展出一套社会（国家）权力的理论和语用学，他们并不仅限于讨论“人的本性”。 在对这一问题的讨论中，有一些共同的看法为参与者普遍运用，对此，斯宾诺莎曾做过一个简单明了的概括：“就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。”如果我们从关于社会秩序的语用学角度来解读这段话，那么，这个时代的核心问题便明朗了：情感问题。情感是反社会的动源，它不会明辨是非。要解决这一问题，理智的话语不行，讨论与传播真理的知识也不行，相反，只有使知识本身成为一种“感情”，才能解决这个问题。可以断定的是，这种方法所运用的范围是非常有限的。它只能运用于极少数以知识本身为激情对象的人——哲学家，或许还有那些能够被哲学家引发类似激情的极少数人类精华。至于其他人，问题并不是怎样把他们的感情引到正确的方向上去，而是怎样抑制或者化解他们强烈的欲望。在斯宾诺莎看来，爱上帝，祈求上帝赐福，相信能够从宗教中得到拯救，这才是能够引导他们走向所需要的结果的道路。 赫希曼觉察到，在当时的学术讨论中，被认为激情之一种的利益（interest），受到学者的愈来愈多的同情，被寄予了越来越大的希望。当然可以简单化地把当时学者的这种选择解释为未来资本主义的“先期征兆”，从而把17世纪的哲学家们放到预言家的位置上，或至少把他们看成是未来社会的信使，以为他们的选择，预言了一个半世纪后成为现实的资本主义体系。但是，这样做便意味着把无论在此之前的，还是在此之后，哲学家并不从事的一种活动，归于他们。更重要的是，当这些哲学家把利益设想成一种有价值的激情，推崇它来抑制其他的病态的激情时，他们是全面地彻底地思考他们所处时代的现实，以期得出自己的结论，他们试图用当代的方法解决当代问题（这也包括在对历史的回忆下理解“当代性”）。实际上，现代读者要把这个17世纪的利益概念，塞到今天他们熟悉的那个以利润为取向（profit－ori－entation）的利益概念中，是要费一番功夫的。17世纪思想家所使用的“利益”是对反社会激情的补救，其涵盖面相当的广泛。在拉罗什福科1666年出版的《箴言录》（Maxims）中，“利益”一词更多地用于令人尊敬的和具有荣誉的事物上面，福利或财富只是众多方面之一面，利益决不等同于福利或财富。可以这样说，利益概念与其说由自然所推动，不如说是由社会所推动；与其说源于人的自然本性，不如说为社会所引发；它是加之于自然之易变性的人为之物。再说一遍，在利益和激情之间的真正对立，就是在社会所规划的秩序，与没有改造过的、人的野蛮的自然状态之间的差异。利益的具体内容，远不及它的人为性来得更重要，也就是说，利益问题的关键在于它的社会向度。 在利益与激情的对立中，还有一个方面（也被赫希曼忽视了）：阶级。阶级，与其说是划分了个人的自然本性的两个不同侧面，或者，划分了同一个人所能采取的行为的两种不同类型，不如说区别了两种类型的人。Unhomme interesse可以是对个人生活中的某一特定方面的命名，但是，它还可以，并且确实意味着众人当中的一个特殊阶级，这是一个被激发起来的人群，他们不是被他们的自然本能拖着走，而是追逐着社会导向的目标。通过这一种区分，我们可以把由“利益的人”构成的阶级，从其他人中分离出来，使他们得以分离出来的决定性因素是：支配他们行为的是“为了”某种目的的实现这一动机——这是一种典型的“工具－合理性”行为。关于利益的讨论只是许多以概念化活动进行伪装的诸方式中的一种，这是在一个旧秩序瓦解的时代，作为社会秩序基础的新兴阶级的理论活动的产物。 利益化的行为，愈是被当作有益于社会的行为受到推崇，那些为缴情所推动的、出自天然的自发行为，似乎愈具有危险性，愈受到指责。讨论者把他们自己的目的性行为，设定成对社会有益的和值得推崇的生活的标准，从而勾勒出新兴阶级的整体轮廓，为新兴社会的维持机制确立了“参考系数”。不管讨论者所运用的概念及其语义背景的差异如何之大，其社会功能在本质上正如尼采在讨论道德话语基本范畴时所讲的那段极富洞察力的话一样： “善”源于自身，也就是说，那些高贵的、强大的、居于高位的、慷慨的人们判定他们自己和他们的行为是善的，亦即比之于那些低下的、卑贱的和粗俗的人，他们属于最高的等级。只有这种因距离而产生的悲悯，才赋予了他们创造价值和命名价值的权利…… 在等级的阶级意识中，基本的概念往往是贵族，从这个概念历史性地必然地产生出“善”的概念，它包含着“心灵的高贵”、“精神的卓越”的意思。这一发展确然地伴随着另一种转化，即平庸、粗俗、低等这些概念最终转化成为恶的概念。 当然，这段关于道德起源的阐述是神话式的，这种用naturgeschichtliche方式的思考在尼采的时代非常流行。然而尼采发现，制度赋予了与社会统治相关的行为特征以肯定性的判断，他的这种对权力的社会学的洞察，值得我们注意。对利益的尊崇并不外于这一条普遍的法则，激情的贬值亦不例外——激情逐渐成为了（首先是）无价值的、低劣的同义语，与之相对立的，则是受到推崇的“更优秀者”的“利益”行为，后者成为了有序社会的基础性的生活方式。 “理智-激情”这套话语的最重要的语言表达效果（用奥斯丁的术语），就是把穷人和微末的人重新铸造成必须受管制和教训，以防破坏社会秩序的危险阶级，他们的生活方式也被重新塑造为一种出于动物本能的行为，低于理智的生活，并且与后者相冲突。此两种结果都意味着荒野文化被剥夺了合法性，这一文化的载体变成了辛勤耕耘的园丁的合法的（被动的）对象。雅克·勒韦尔对此曾有过深刻的论述：现在，民众被看作是过时了的社会的和文化的陈腐痕迹的载体，这一看法既显示了民众的屈从地位，又显示了其自身的正当性。从而，民众的实践代表了一个逝去了的时代，它不过是一个关于人性的错误信念的仓库，一个人类的幼年期。……那些曾经被以公认的理智或科学知识的名义公开批判的东西，现在因被贴上了低等的社会集团的产物的标签而失效。……民众的活动领域现在成了一个被否定的世界，其中包括非法活动、反复无常的怪诞行为、不受约束的现象和反文明的本性。 勒韦尔证明了，虽然那些理智与合理利益的维护者在观点上有许多众所周知的分歧，但是，他们在根本上的一致，仍然可以使他们联合起来。对于为什么理智优于自然激情这一个问题，他们各有各的说法，但无论他们如何激烈地为自己辩护，只要是在指责那些“理智贫弱或毫无理智的”人的紧要关头，他们就会捐弃前嫌。对于理性能力之普遍性的每一次重复，总是伴随着一种暗示：运用理性的能力乃是一种罕见的特权。再用勒韦尔的话说：这一整套话语可以被合理地解释为起着一种“封闭-排外”的功用，“一种不知从何处发出的集团的声音使这套话语永恒化了，这个集团的同一性源于对此一话语的运用，源于建立在一种专业技术能力之上的独立性。这个集团用这一套话语定义它自身。”这种具有一致性的话语分布非常广泛，它把那些本来完全不可能走到一起的人召集起来，戴维·霍尔最近写道：到17世纪末，“教士、自由思想家、哲学家和科学家”不顾他们社会地位的差异，联合在一起，把人类从激情和迷信的可怕力量下解放出来。 思想史教科书曾告诉我们，当时的各个不同的思想流派正忙于一场相互之间的消耗战，如果我们追随教科书的通常思路，把这些流派之间的关系与时代的社会政治整体形式相分离，那么，在这些思想流派之间所表现出的高度一致性，将使我们大惑不解。相反，如果我们把这些思想流派之间的关系与时代的社会政治整体形式结合起来考虑，我们就决不会感到惊讶。教士、在俗教士、哲学家、正在成长起来的科学家——所有这些群体都面临着时代的问题，面临着眼前正在发生着的从荒野文化向园艺文化过渡时产生的一整套“社会需求”。他们互相竞争，以期提出最好的建议，成为最专门的社会控制专家。这一套社会需求的数量愈来愈多，要求愈来愈迫切。这些需求决不是哲学家的话语活动创造出来的，甚至也不是思想态度转变的结果。这一过程深深地扎根于国家在仓猝地填补因共同体控制的破产所留下的裂隙时所采取的实践行为。冈瑟·洛特指出：“早期现代国家竭尽全力地规范臣民的日常生活。实际上，在我们所知的现代早期的教化平民的大量材料中，既有出于这一目的而发布的法令、训令、布告，也有保存下来的违反这些法规的记录。”国家干预的范围迅速扩大，它想要控制的对象可谓包罗一切，“生活的所有方面都将置于它的控制之下”。 高压政治在17世纪席卷整个欧洲，戴着神圣的文化改革运动（culturalcrusade）的面具，其波及范围之广与执行强度之大，可谓是空前的。罗伯特·米尤琴布莱德把路易十三、路易十四统治的时代，描述成一个对平民大众进行“unsiecle defer”。“肉体上的桎梏和心灵上的屈从”正适合于新的权力机制。在约一、二百年之前，普通民众“具有更大的人身自由，他们不必在所有时候都抑制他们的性欲和情感”。现在一切都变了。在专制君主制度的统治下，社会的整合方式发生了翻天覆地的变化。 现在，问题不在于尊重个人所属的集团的规范，而是服从于一个普遍的模式，这个模式在任何地方，对任何人都有效。这就意味着文化上的压制。由朝臣组成的上流社会、学者文人、贵族、富裕市民，简言之，少数特权者共同精心构制了一套新的文化模式：在17世纪被称为l’hommetehomme，在18世纪被称为l’homme eclaire。显然，这一模式平民大众是无法接近的，但他们却被号召起来模仿这一种生活。 统治者日益强烈地感到依赖于一种统一的、普遍遵循的文化模式，同时，存在着一种与专制主义权力技术有着密切关系的人口数量稳定增长的新的政治进程，可以非常敏锐地觉察出，在依赖与这一新的进程之间存在着密切的关系。臣民、公民、合法的个人，他们都是国家中的本质上完全相同的基本组成单位，他们摆脱了地方的约束（从而能够从属于超地方的国家权力），这就要求他们消除自己身上的特殊色彩，而覆之以公民身分这个统一的色调。这一政治意图充分体现在对于行为模式所持的一种普遍性观念之中，对于这种行为模式的效仿是没有任何限制的。这一模式或许会容忍引用地方性传统以宣称自身合法性的对立模式的存在，这只是由于专制君主为了得到地方的支持，才纵容那些引用古代法律（不管成文的，还是不成文的）的地方风俗。不管怎样，这都意味着国家权力将像铲平作为共同体自主性及其特权之象征的孤堡一样，凶猛、果断地铲平错综复杂的所有地方文化。国家政治的统一，需要文化改造运动相伴随，需要文化价值之普遍性这一假设，后者既是政治统一在思想层面上的反映，同时也是在思想层面上赋予政治统一以合法性。用米尤琴布莱德的话总结一下： 在“太阳王”的统治下，无论城镇的还是乡村的民间文化（popularculture）都遭到了几乎灭绝性的破坏。其内在的统一性无疑已不复存在。它不再是一种赖以生存的制度；或一种生活的哲学。理性的法兰西，后来是leslu mieres法兰西，为唯一的一种关于世界的概念和关于生活的概念开了道路：这是一个属于宫廷的概念，一个属于城市精英的概念，是理性知识的文化载体。在尽可能广的范围内，削弱多样性，使之趋向一致，这一努力构造了法国的“文明化的征服”（civilizingconquest）的真实基础，如，逼迫人们在精神和肉体上屈服，无情镇压平民的反抗，残酷压制变态行为。异端信仰和巫术，这些例子都是明证。……大约快到17世纪中叶的时候，形成“大众”文化（“mass”culture）的各种条件均已齐备了。 如果根据那个时代的学者和评论家们对于民间文化的谴责，来寻找文化改造运动的根源，那么，最有可能找到的理由就是认为那些在今天再度被称为迷信和偏见的传统方式，违反了文化精英对于理智的、适宜的人性的理解。另外，我们还可以设想，无论教权和王权在做些什么，它们都是为了乡民或市民的自身福利，它们都得到神学家或哲学家的帮助及支持，那些民间文化的批评家们，一心挂念的只是民众的福利。总之，我们知道了，古代民俗之所以遭受批判，被挑剔，被指责，被法律所禁止，原因是它们被认为是虚假的、在道德上是错误的，民间风俗推崇的那些观念，与有知识者宣称并证明了的科学真理或道德真理正好是对立的。 只要对批评民间风俗的具体内容进行一下分析，特别是把不同的批评意见放在一起，互相比较，便很容易地可以发现，上面那种解释是非常容易误导我们的。根据勒韦尔的看法，理性知识与民众生活方式的持续的、剧烈的对立，贯穿于17、18世纪，而随着时间的推移，学者和批评家提出的反对古代风俗的论据，和提供的镇压的理由也明显发生了变化。在文化改造运动之初，旧风俗受到了严厉的斥责，被认为是“虚假的”，与宗教节日有关的传说被指责为在历史上没有根据，或者是对历史事实的歪曲，旧风俗因而加强了平民的愚昧。其后，关于这一问题的辩论，转而成为了对于“合理性”的辩护，此时，乡村或城镇的节日、游行、游戏和戏剧，被宣布为发泄情欲、压抑理性，因而是有罪的。最后，大约在18世纪的后半叶，新的占据了核心地位的权威性的声音已经确立，它的坚固或许足以使它对地方传统及其载体进行迫害，这种行动被认为是合法的，理由是地方传统与“社会普遍接受的”行为规范相抵触。辩论主题的嬗变，对现实中的迫害行为似乎没有产生什么影响。作为基础的实践的连续性，支撑起了在表面上的争论主题的断裂性，它给社会学家提供了解开文化改造运动的真正起源及其机制的钥匙。 伊夫-玛丽·贝尔斯对民众节日在现代初期的命运进行了出色的研究，他搜集的许多证据令人吃惊，这些证据表明，即使在同一时代的（不仅是在不同时代的前后的变化过程中）反对传统风俗的论战中，也存在着互不连贯和彼此冲突的现象。例如，天主教作家曾经对佛兰德斯镇街头的传统秘仪的演出提出批评，他们认为这种对圣经故事的表演含有某些反天主教的弦外之音；在另一方面，新教徒则对神秘主义宗教表演中的幼稚和粗陋深感厌恶。这两个阵营的作家对于这种神秘主义的谴责是一致的，那些遵循传统的节日风俗的民众，不幸的是，无法指望从这两个敌对的宗教势力中的任何一方，得到一点点的宽容。 从宗教改革和无主教的反宗教改革起，到雅各宾党人的革命狂热，存在着一条连续不断的对民间文化的迫害的过程，其最终的结果便是：乡村和城镇的classespopulaires在整体上的被剥夺，他们的文化被消灭。极端地、彻底地厌恶民间风俗、蔑视非理性的东西和奇风异俗（现在已被视为是愚夫愚妇的、“无教养者的”行为），或许是国教会、新教徒、詹森教派、自由派、博学的philosophes以及革命家之间唯一的共同之处。在1766年出版的《哲学辞典》（Dictionnairephilosophique）中，伏尔泰对两个世纪以来的讨论（和压制的实践）作了总结，他把fetes定义为：农夫工匠们在他们所喜好的圣徒的节日里，饮酒作乐，为所欲为。历史学家通常以为，在这一时代中，知识界的基调就是理性从屈从于传统的被奴役状态中艰难地得到了解放。他们的这一个观念，常常误导了对“现代人”与“古代人”之著名讨论的理解，其实，可以把这一场讨论适当地解释为普遍权力重组的一个方面，文化改造运动是一个重要的体现，也是不可或缺的条件。这个时代的急剧变革的形象与重新估价传统密切相关，这种急剧的变革，已体现在民众日常的生活方式之中。“在主导着时代趣味及国家的著述者的眼中，过去的样子以及过去的遗存，已完全改变了。他们再也不会提什么风俗淳厚，什么黄金时代，‘过去的任何时代都只不过是一些愚昧的、野蛮的时代’（丰泰内勤，1688）。他们反复讲述人文主义者的那些陈词滥调，用现代理性反对‘哥特式的’粗俗……”这是一个价值重估的时代，民间文化这一样式“被认为是过去时代的遗物”，是低劣的、可笑的，最重要的是，他们认为民间风俗在日渐边缘化、日益萎缩，在劫难逃。 贝尔斯把“有教养的精英文化”与平民大众文化开始决裂的时间定在了16世纪。前一种生活方式确实与“文化”这一词相称，因为这一生活方式自觉地围绕着一些公认的观念而构成，并且同样自觉地与另一种生活方式相对立，而与它并列的平民大众文化的名字却是前者赋予的。至少在16世纪，教会已经单方面断绝了长期以来与地方传统及其仪式的融洽的共存关系。僵硬的、普世的教会历法已经被用来反对与传统节日有关的地方性历法。那些从事于高度复杂的、理智化和抽象化的宗教研究的神学家们，比那些粗俗而又充满活力与激情的没有教养的信仰者们更加被看重。现在，那套复杂的教会法规被奉为宗教信仰的唯一承认的形式，作为一种使平民大众无法跨越的樊篱，作为一种简明易行的手段以使后者永远处于服从的地位，平民大众于是成为了教会的精神指导的对象。教区的教士和教堂从共同体事务中抽身离去，他们不再是教区居民日常生活的自愿的、朋友般的primusinter pares和参与者，而是成了教区居民生活的监督者和裁判者。这种变化的一个象征就是，在教堂和公共墓地周围树起了篱笆，教堂拒绝把教会的房产出借给农民或市民举办集市、舞会和其他庆典活动。这是在“高级”文化与“低级”文化相分离的相当漫长的过程中的一个象征性措施，在这个过程中，“低级”文化的被“对象化”的活动、园丁职能的承担及思想改造功能均一统于国家。 无论在什么地方，权势集团与富人都不再参与和支持共享性的公共活动，现在，这种活动又被单方面地认定为粗鄙的、令人厌恶的，与理性法则、社会利益格格不入。正像日后的发展所表明的，惹恼了统治阶级并使他们背弃这些以前曾热情参与的活动的原因，与他们自己所说的正好相反，决非由于这些活动自身的性质，当然也不是由于其形式，而是因为“人”，在事实上已明确分裂成推动社会的主体与被推动的对象两个部分，后者是一个没有区分的混合体。更重要的是，民众阶级时常通过传统，赋予他们的领导权以神圣性，他们平等地参与活动的计划和实施；权势集团的退出表明一场为了夺取权威的漫长的对抗已经开始，这里的权威首先是指社会主导权，是指成为社会运动主体的权利（图雷纳所谓的为获得历史存在的真实性的斗争），统治阶级需要为自己夺取这一权利，需要垄断这一权利。这场斗争的策略目标从来没有被清楚地阐明，实际上是想迫使“民众”成为被动的行为接受者，成为公共活动的旁观者，而今，他们确实已经变成了权势集团威严堂皇的权力表演的旁观者，成为富人财富的富丽堂皇的炫耀的旁观者。到了18世纪，公共节日的辉煌的程度及其范围，与其说在缩减，勿宁说在扩大，但是，这些节日“已经完全贵族化了，节日活动已被职业化。民众作为观众固然还是在场的，但是，至于想要参与并共享这些辉煌的演出，他们已经不再是受欢迎的了。他们的热情固然还是被嘉许的，但是，介入则被视为愚蠢的或缺乏教养的。” 埃伦和斯代芬·耶奥搜集了19世纪早期英格兰的权威争夺的各个方面的大量材料，这些材料看了以后给人留下深刻印象，从中也可以看到曾是自主的、成熟的民间文化在遭受了可怕摧残后所剩下的最后的一些残余。国教徒、非国教徒、尘世进步观的布道者，竞相描绘了一幅令人胆颤心惊的恐怖画面，在这幅生动的画卷中，民间风俗（尤其是保留在平民阶级中，由他们自己规范的风俗）被描绘为野蛮的、兽性的。对民间风俗的攻击主要集中在那些“流血的运动”，如斗牛、斗鸡，这些攻击可以从许多道德进步的热心人士所留下的大量记录中得到充分证明，但是，人们却没有注意到，那些最名声显赫的攻击者，正是出自这样的一个阶级，这个阶级的运动就是狩猎，就是对动物集体性的和习惯性的屠杀。R．马尔科姆逊对现代初期的英格兰民间娱乐作了全面的研究，阐述并解开了其中的矛盾： 正如渔猎法对绅士运动另眼相看一样，“公共舆论”亦是如此，它们赞同或至少是普遍默许绅士的这种运动，一个随笔作家如是评论道：“乡野中的消遣对于所有那些高于农民等级的人来说，当然是一种惬意的和正当的娱乐”；所以，对传统的娱乐方式的攻击，正是他们从自身的社会、政治权力环境出发的结果，从而使他们把自己的注意力集中到多数人的文化，并使他们的道德抗议与社会的纪律性要求相一致。 在不同方向的论战中，有三个插曲尤其值得一提，它们清楚地显示了文化改造运动的三个阶段。 第一个插曲是圣灵降临节的时候在德比市大街上举行传统足球比赛这一著名事例。比赛时的情景特别像有名的锡耶纳赛马会，德比市的所有居民都参加了，在赛前很长的一段时间内，这一赛事为人们提供了闲暇时候的活动，在赛后的很长的一段时间内，它成了公众的话题。在一段相当长的时期中，一年一度的赛事得到地方贵族和僧侣的支持以及慈善资助。但到了19世纪初，情况发生了变化。参赛者被指责为行为粗野，而所有的竞赛观念被拿来与基督教社会所不齿的异教仪式相比拟，因为这种观念认为比赛中的每一个人都是参与者，在比赛中惟有参与者。另外，赛事被宣布为危及公众健康和公共秩序。德比市市长被要他辞职的呼声淹没了。在安托尼·戴尔维斯引用的两段话中，我们可以嗅到当时“公共舆论”的那种特殊气味： 这是无法无天的乌合之众的聚会，他们使经营为之停顿，给勤勉的生意人带来损失，他们把恐怖和惊慌带给安分守己的人和酷爱宁静的人，他们对人施以暴行，损坏那些没有防卫的和可怜的人的财产，他们使参赛者的道德沦丧，使其中的许多人沦为赤贫，使他们的健康受到损害：伤筋断骨，甚至丧命亦非罕见；他们抛家弃室，留下孤苦伶仃的孤儿寡母…… 可耻的、野蛮的表演……这种场面在异教的罗马比在基督教的不列颠更合适……这种一年一度的野蛮的残忍的演出……其本质是如此地低级和堕落，应该从我们的国土上被彻底地扫除，就像最近几年中斗牛、斗鸡及其他残忍的运动所受到的那种对待一样。 源于穷人的物质和精神的福祉受到巨大损害而产生的道德义愤（无论什么时候，这种威胁都将成为“纳税人”的负担），另外还掺杂着一些假仁假义，只是在这种庆典的时候，从超然正义的九天临空而降，从而揭开了突然爆发的反对古代节日的抗议浪潮下面所蕴藏的东西：作为论战之缘起的公共空间，愈来愈被理解为一种警察管制的空间，一种秩序井然的空间，一种沟壑与高墙环绕的壁垒森严的保护新兴社会权力的安全体系。1835年的德比市，警察机构已经建立，颁布给他们的一道明确指令就是：“对那些漫无目的地在人行道上停留或闲逛的人，以妨碍他人通行自由……可将其拘押并带至地方法官处。” 从教堂中驱逐民间乐队，雇用管风琴演奏家以取而代之，是这场文化改造运动中的另一事件，这一事件具有这场为了公共领导权的斗争的所有典型特征。关于这场竞争的真实意义，维克·根蒙的研究解开了我们的疑团。教会赞助的报刊直截了当地呼吁开明的教区居民应立刻行动起来。《教区圣乐团，1846－1851》（TheParish Choir，1846-1851）的作者这样写道：“把演奏音乐的事交到那些粗糙的、俗不可耐的人的手中，这是最不幸的事情。”这些呼吁很快就有了回应，1857年的《英格兰教会季刊》（TheChurch of England Quarterly Review）满意地注意到：“幸运的是，那种认为一把小提琴和一支大管就可以是教堂合唱的适宜的伴奏乐器的日子已经不长了……现在，几乎所有教堂都有了管风琴。”根蒙最后说道：“为了推崇精英文化，必须使穷人的文化没落下去，必须让他们自己都看轻他们的文化的价值，这是非常重要的。于是，中产阶级的谴责，取代了对穷人文化的家长式的宽容……精英们决定了一切艺术的评价标准。”根蒙所说的当然是事实，但竞争的赌码并不仅仅是争夺审美评价的权利，甚至也不仅仅是为诋毁民众趣味，而是涉及到更加广泛的内容——控制那些可能产生权威性声音的场所。这就是在那些自愿前来担任“提琴和大管”演奏的自由乐手，与职业管风琴家之间的真正区别，前者是自主的，后者受教区教会的雇佣，听命于教会。 埃伦和斯代芬·耶奥在著作中准确把握了上述研究的那些事件的意义：“本书描绘的这些斗争，除了各自内容的不同之外，它们都是在争夺时间和空间的控制权。它们为了社会的主导权而斗争，它们渴望着将它攫为己有。”耶奥自己的贡献在于对现代初期不列颠非职业性竞技运动的研究。埃伦和斯代芬·耶奥引用1872年的《政府体育公报》（SportingGazette）来证明他们的观点：“在名义上向绅士业余爱好者开放的体育，必须牢牢限制在那些真正拥有爵位的人中间，必须使出身于较低阶级的人明白，行为端正、有教养和无需为生存奔波并不足以使一个人成为绅士和业余爱好者。”又比如，在1880年的《时代》（TheTimes）中有这样的话：“门外汉、工匠、技师及诸如此类杂务缠身者，在这里没有他们的位置。他们无论如何必须被排斥在外。”从上述引文可以看到权力在重新配置着，这为即将来临的新的权力模式播下了种子，这种模式就是：“行政人员、教师、‘属于社会的’科学家们给予人民他们所需要的东西，这与那些活动的主办者们（如夜总会主管娱乐的秘书）所做的事非常的类似……给予人们他们所要的东西。”
经历了前现代荒野文化到现代性园艺文化的发展，经历了始终充斥着邪恶的、残忍而漫长的文化改造运动，经历了争夺社会主导权及时间、空间的控制权的社会权力的重新配置，经历了新的统治结构的逐渐确立，其真正的、最终的、最重要的结果是：知识者的统治和作为一种统治力量的知识。自主性的自我繁衍的传统文化已然瓦解，它的权威地位已被剥夺，它的领地与体制财产已被霸占，它的专家与管理者已经丧失，遭到驱逐或贬抑，这样，那些穷人和地位低下的人陷于孤立无靠的处境，只能听任那些训练有素的专业行政官员的指导。前现代民间文化的瓦解作为一个重要因素，导致了一种对于专业“行政管理者、教师和‘社会的’科学家”的新的需求，后者的专长就是改造和培育人类的灵魂和肉体。对于形成一种具有自我意识和作为自我实践对象的文化来说，条件均已齐备。
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