随意翻阅一下字典我们就知道“意义”（ｍｅａｎｉｎｇ）一词来自古英语的词根“愿望”（ｗｉｓｈ）与“打算”（ｉｎｔｅｎｄ）。这就意味着当我们说一个词语、一个视觉印象或一个嗅觉印象“有意义”时，这只是因为它与所指的东西有关系才具有这种性质。意义总是指事物的相关性，即把一个词语或印象与它的指涉物结合在一起。心理学家们普遍都承认意义的这一相关性本质，但在解释某个有意义的东西（词语、形象、感觉，等等）怎样跟它有关的或所指的指涉物相结合的方式上却有分歧。根据这个词的历史意义，有些心理学家给它以内省性解释。例如，如果我们听到有人在室内大叫“起火了”，我们很自然就会把它理解为“那个〔意义〕”，即有人“为此缘故”而意在向我们提出迫在眉睫的危险的警告。从这种意义上说，语言基本上是表达目的的。 有的心理学家对意义的含义则采取外观性立场，用严格的机械论来对待词语或感觉经验与它们所指的东西之间的关系，把这种关系看作一个东西与另一个东西之间没有意向的联想。经验中相邻近的因素很容易有这种关系，因为我们的神经系统似乎正是这样工作的。例如，一个婴儿在某个人的脸庞附近反复听到一个词语就会自动把这两种东西联想（联系）起来而学会妈妈（即那个词语），最后随着自己发育成长而把这个词语发展为母亲。这个脸庞的意义或母亲这个词的意义绝不是有目的地与经验联系起来的，而只是反映了这些因素与孩子个人经历的成长周期相联系的频繁程度。 在有关人类学习与语言的研究中，这些对立的观点被称为对意义所作的象征性解释和符号性解释。弗洛伊德相信，人首先希望思考某种东西，然后选择词语特别是形象来表达这一愿望的内容，即他“为此缘故”而思考的“那个”。如果我们同意弗洛伊德的看法，我们就是假定意义本质上是象征性的。然而，如果我们相信词语和形象是一种代替现实的生理性编码，并且是以个体与现实事物相联系的频度为基础在过去自动输入的，那么，我们就是假定意义是一种用符号表达的活动。大体上说，英国哲学是联想主义的，并倾向于符号说；而欧洲大陆哲学则更倾向于象征说。 对人来说，随着一个词语或一种感觉具有的意义越来越多，这个词语或感觉基本上也与越来越多的指涉物联系起来。如果我们不陷入一大堆这样的参照点中，我们就不可能讨论任何事物的延伸意义。再谈谈上面所说的“母亲”这个例子吧。那个孩子最后认识到，除了他自己的母亲的脸庞以外，这个词语还可以与各种各样的东西联系起来。他终有一天会学到这个词语字典上的定义，即规定了一个妇女对她的子女的关系。这叫做一个词的外延（特定、明晰、“一般”的）意义。另一方面，每个孩子都把一些独一无二的个人特征与他的母亲联系起来，如奶水的味道或哼曲子的调门儿。这就叫做一个词的内涵（联想、模糊、“私人”的）意义。在心理学中，意义阈（ｍｅａｎｉｎｇｆｕｌｎｅｓｓ）一词被用来描写一个像母亲这样的词语对人所具有的意义或重要性程度。随着意义阈增大，关系的范围，特别是那些内?性关系的范围也随之增大。 由于意义是一个关系性概念，所以，我们就可以把这一关系的两端称为极，就如我们把地球的南北两极看成是由一条想象中的直线通过地球中心而有意义地连接起来一样。它们的意义关系就是通过地球的这条想象出来的直线；在这条直线的一端是词语、形象、感觉，等等，而在另一端是它们所指向的（意义的象征性解释）或被联想到的（意义的符号性解释）指涉物。当然，意义关系很少如此简单，只涉及一个词语和一个指涉物。在一极上有意义的词语或感觉在很多关系的另一端通常是与很多指涉物、很多极相连系的。例如，如果我们要给“汤”这个词下一个包罗万象的定义，我们就得极力找到具有不同指涉物的各种关系，如汤里各种形式的肉食和蔬菜、肉味的浓?、烹饪用具、做汤的程序，等等。加上我们个人与汤的做法和喝法有关的内?意义，我们就很清楚地看到，甚至存在的日常生活方面也纵横交错地包含丰富而大量的意义。 尽管如此，为了教学的目的，我们还是可以把意义的概念抽象化为这两个极，即表示或象征某种东西的词语（形象、感觉，等等）以及与它相关的东西。如果我们还是以地球的南北两极作比喻来表示一个意义关系的这种抽象，我们很容易就想到，意义关系这两端的每一端本身都是一个最小单位。这就是说，我们可以把这两端看作一个原始单极与另一个原始单极发生关系，其次才创造了一边与另一边相连的双极关系。英国的联想主义就是这样解释意义的本质的。可是，正如我们将在本章里展示出来的，在意义的含义这个问题上，自古以来就有人认为这些关系中至少有些原来就是原始双极性的。在人类的理性中，可以说某些概念是从双极对立甚至矛盾的共同内核中“抽出来”的，而不是靠联系单极创造出来的。 辩证与实证的意义关系 某些名词，如我们前面引用过的“母亲”这个词，其本身具有意义的单一性，即它们所指的是一个特定的人或一类有别于其他的人；它们本身并不包含别的与这一名称有内在对立的意义。如果我们说“母亲”并指着我们附近的一位妇女，我们就把我们的母亲的脸庞（单一项）和这个词语（单一项）这两个单极联系起来了。还有一个关系就是这个人（单一项）与我们自己（单一项）之间的关系。当听到我们指着一个人说这个词语时，我们的朋友就会认为我们确实是在指我们的母亲，尽管非母亲或“那不是（他的、她的）母亲”的暗含意义总是存在。可是，如果我们真的想到这种否定含义，那么这种想法所指的也只是我们跟我们指着的那位妇女的关系，而不是指我们跟母亲这个词语本身的关系。这个词语是清楚明了的；它具有意义。除了习惯赋予它的定义以外，没有什么东西与它直接相关。 可是，对于像“道德”之类的名词和“好”这样的形容词，情况又如何？如果不借助于它们的对立面“不道德”和“坏”，我们能使用这类词语吗？我们可以把一个像“左”这样的词语同一个意义并不与“右”相关的定义单极地联系起来吗？让我们假定一个人指着一幅图画说“真美”。我们可以推测到他是在对这幅图画作出评价。当我们也看着这幅图画时情况又怎样？我们不也对它作出评价，在评价的过程中不也试图理解“美”这个词所表达的意思吗？但请注意，为了取得这种理解，在评价的过程中有时我们得用“丑”或类似的意义。在评价一件事物时得用美丑这一尺度的两个极，就如用母亲非母亲这一尺度的两个极来提出怀疑一样。可是，在此例中，我们不是对一个人认为一幅图画美这一事实提出质疑，而是试图弄清为什么作出这种评价。要做到这一点，我们就得同时运用意义的双极尺度的两个极。 现在，我们可以引入两个术语以抓住刚刚描绘出来的这种差别。这两个术语引自亚里士多德，但在东西方思想史上它们所表达的观念所指却更为广泛。实证意义关系连结单极的名称。对意义作符号性解释就是实证性的，因为它给词语（符号）及其代表的指涉物之间假定了一种一对一的关系。当然，随着越来越多的有意义关系（通过外延或在内涵上）被引进意义的复杂总和中，这些单极可以倍增。具有对立关系的词语如高低、冷热等等，常常通过单极联系出现，以致我们往往认为它们具有内在联系，尽管事实并不是这样。 我们必须记住的另一种有关意义关系的观点称为辩证观点，即假定某些意义本质上就是双极的，所以，它们不是互相联系起来，而是本质上互相排斥而成为对立；这种对立使一个意义生成两个极却又不影响意义总和的完整性。左的意义不是一个通过经常重复而与右联系起来的单极名称。左只因为它对右的关系才是左，所以，确切地说，左必须也参与右的意义，反之亦然。在我们的语言中，这样的词语关系有很多。而且，还有一点不能忽视：这些词语一般具有的意义，可以被认为是评价、评判和比较性的。换言之，意义上的辩证关系通常与品质问题有关；而与此适成对照，实证关系则与数量有关。 意义的象征性解释很可能以辩证的而不是实证的意义关系为基础。其所以如此是因为，据假定，象征性智性在表达自己意欲（愿望、想要）的意义时是从多种抉择中作出选择的（见前述）。抉择始于对立的各极，所以，当我们逐步从“是”走向对立的“不是”时，我们就开始描绘出不断增大的差别程度。我们可以说各种抉择是双极方向上的变异，它们可以把自己的意义一直延伸或不延伸到自己的对立面。 当我们谈到意义关系的延伸时，我们就遇到了连接论说的问题，因为在描绘各种抉择时各种词语并不是通过（联想或意向的）结合而简单地“跳到一起”，并不形成被称为逻辑的特殊关系线的。亚里士多德是最先指出人类按照某些公认无疑的设想进行推理的哲学家之一，在探讨他所谓的三段论推理的基本原则时，亚里士多德把这类设想中最重要的一项称为大前提。 在此问题上人们最熟悉的例子是著名的陈述句：“人皆终有一死。”这这一前提含有所谓的先行项（人）跟结果项（终有一死）的关系。然后，我们就有机会在三段论推理过程中肯定先行项或结果项。现假定我们肯定先行项“这是一个人”，那么结论必然是“这个人终有一死”。这一恰当的逻辑结论是目的决定的一种反映（见第三章）。然而，如果我们肯定大前提的结果项“这是个终有一死的东西”，那么意义关系的另一端就不一定成立了。一个终有一死的东西并不一定意味着那是一个人。 使我们称之为智力与认识的理解得以丰富多彩的，是各种模式的构型、各种秩序的排列。在亚里士多德出现在历史舞台上之前，像柏拉图（他的导师）和苏格拉底（柏拉图的导师）这样的希腊哲学家就运用过一种认识论，即认定任何已知的东西都是通过辩证意义关系与别的东西相联系的。认识是“一个整体”，所以，甚至在我们不知道什么是真、什么是假的时候，我们还是能够开始一系列理性调查研究，并通过使用某种研究方法（ｏｒｇａｎｏｎ）和通过这样运用智力而最终完全认识真理。这种研究方法是一种辩证程序，被苏格拉底用在对话中作为问答的战术。如果苏格拉底想要学会某种东西，他就根据论题向学生提出一个问题，如“诚实是什么意思？”学生则尽其所知讲述诚实的意义。在实践中，答案可以有多种抉择。但为方便分析起见，我们仅谈谈立场Ａ与非Ａ作为供学生回答苏格拉底的问题的抉择。 如果学生采纳立场Ａ，通常苏格拉底的策略是沿着非Ａ的思路逐步提出相反的问题。他这样做并不是因为他相信非Ａ的辩论思路比Ａ更为正确。如果学生选择非Ａ，他也会同样马上选择Ａ。这对苏格拉底来说都是一样，因为他并不认为他的头脑里有学生所缺乏的“信息”。知识是所有人的共同财产。此外，真理很可能会随时在Ａ和非Ａ之间的某个地方出现。学生一开始采取的立场被称为辩论的正题（ｔｈｅｓｉｓ），而反对的立场则被称为反题（ａｎｔｉｔｈｅｓｉｓ）。这样，正题就总是通过辩证的意义关系与反题联系在一起，虽然我们此时是在考虑复杂的意义和广泛的立场，而不单单是类如高?低这样的词语。毫无疑义，在近似于辩论的讨论中我们都是以辩证方式推理的。随着我们的对手提出观点，我们马上构想出相反的观点，期待着“两分钱价值”的入帐。我们常常同意对手的一两个观点。我们说：“的确，你在那一点上是对的，我们对此没有争议。可是，你的其他观点却完全错了……”这一双方同意的领域通常由来自对立观点的意义组合而成，古希腊人把这一领域称为提要，如今我们则称之为合题（ｓｙｎｔｈｅｓｉｓ）。 苏格拉底基本上认为真理与谬误是意义上相关的对立物，所以，原则上我们可以从谬误开始而努力到达彼岸。这种视万物合而为一的观点对早期希腊的知识界来说十分重要。它一直被看作普遍性与洞察力的典范，在随后的世界历史中是无与伦比的。不幸的是，科学、艺术、宗教于其中被编织为变化多端而又单一整体的这一世界观的辩证基础，却一直没有得到明晰的说明。这种从多样性中发现共同性或反过来从共同性中寻找多样性的能力称为一与多元论。 尽管亚里士多德承认人类的推理是部分地辩证的，他还是对这种辩证方法的可靠性提出异议。他认为认识一个人在辩论中推理时如何取得大前提是极为重要的。大前提总被用作先行项，即在意义延伸路线的系列中先行出现的意义。以逻辑顺序随后出现的其他意义则是服从性的（ｓｅｑｕａｃｉｏｕｓ），它只能绝对服从先于它们出现的先行意义。例如，如果我们承认先行的大前提“人皆终有一死”，那么说出“这是一个人”后的必然（服从性）结论就是“这个人终有一死”。可是，如果我们从相反的意义上构想出一个大前提“一切终有一死的东西都是人”，我们就必然会有一个类的延伸意义，即由“这是一个终有一死的东西”而引出“这是一个人”。由此得出的结论是错误的，因为它以错误的（大）前提为基础。 这正是亚里士多德所说的。他说，当苏格拉底以他的辩证方法向学生提出第一个问题时，他不得不依赖学生就此问题所能提出的任何观点。学生提出的作为最初立场Ａ的观点可能正确，但也可能大大地错了。如果后一种情况发生，那么，从这场对话中得出来的任何所谓真理都将被玷污了。所以，亚里士多德对苏格拉底认为研究的路线可以从谬误开始而以真理告终的辩证观点表示怀疑。亚里士多德说，如果我们从谬误开始，我们就必然以谬误告终。这也是精神生活中服从先项的事实。为了以真理告终，我们的研究方法（推理法）最好从真理开始。 进行实证推理的人总是要确保他的大前提如亚里士多德所说是首要而真实的。这具有两种形式。一个前提可以通过同义反复而成为真实，例如“所有单身汉都是未婚的男子”。请注意，这里先行项的意义（单身汉）与结果项的意义（未婚的男子）是等同的，这跟说“所有单身汉都是单身汉”一样。这样同义反复的关系似乎语义平庸，空洞累赘，但实际上它们对一切思维形式都极为重要。 使前提成为首要而真实的第二种方法是把它们基于经验事实之上。事实与同义反复一样都是单极性指称。如果不能提出相反的经验事实，我们就不能对事实上存在的东西提出争议或质疑。注意，实证推理的推动力是要以或这或那的方法对某一观点作出判断。这种实证推理的严密的、决定性的、非此即彼的性质以前由一条“Ａ不是非Ａ”的原则或称矛盾律（有时被称为非矛盾律）来保证。任何事物不可能既是又不是，两者不可得兼。很明显，这是对辩证论者的一与多元论的直接挑战，这一点我们很容易就从“事物越是变化就越是保持原状”之类的流行说法中看出来。一个事物要么就变化，要么就保持原状，不可能两者同时发生——假定在表达这类内容时我们能正确地运用语言的话。进行实证推理的人正是这样看待事物的。 自然科学兴起过程中的意义与模型 现在，我们可以回到第二章的主题上来了。在第二章，我们概述了科学兴起过程中从哲学唯理主义向数学唯理主义的转移。亚里士多德被称为生物科学之父，因为他是最先对自然界作实际经验调查研究的人之一。现在我们可以体会到他是以实证推理的态度进行研究的。可是，亚里士多德从来没有对人类也进行辩证推理这一事实视而不见。虽然他不喜欢用辩证法作为研究方法，可他确实体会到即便最严密的思想家有时也必须求助于辩证法。 在不能以事实为继，而我们又得按自己最深的理解来捍卫自己的观点免受其批评者的暗中攻击时，这种情况就发生了。懂得辩证法是很重要的，因为事实是，辩论中的对手总是可以利用意义固有的双重性，说出一些听起来似一回事其实是另一回事的东西，并曲解我们的观点，用我们的观点来提出不是它所指的主张。人们可以提一些荒谬然而其意义的某个方面却又有效，被问及的人又必须给予考虑的问题。这类问题的一个幽默的例子是老一套的插科打诨：“你什么时候停止打你的老婆？”这种言语花招叫作诡辩。诡辩一词来自古希腊的诡辩学者。他们的确以这种方式运用辩证法而在辩论过程中受到苏格拉底的敌视。他们的狡诈伎俩变成更为精炼的修辞学与辩论形式流传到我们当中。 在西方思想界，还有一些哲学家批评辩证推理的诡辩倾向，但他们还是认识到用这种方法推理是人类本性的一个方面。圣托马斯.奎那和康德就是这类哲学家中最典型的例子，可是这些人却不像那些曾推动过科学兴起的哲学家们那样醉心于数学唯理主义。而且我们也绝不应该忽视这样一个事实：数学是典型的实证推理，在那里矛盾律享有至高无上的地位。笛卡尔就是这种哲学家的完美范例。我们还记得在第二章（ｐ．２４）谈到，他的几何学把运动纳入先行前提中，使牛顿得以顺利地解释自然界，而且使牛顿学说的信奉者们把这种永恒的变化构想为动力因果关系。笛卡尔的著名论断Ｃｏｇｉｔｏ ｅｒｇｏ ｓｕｍ（我思故我在）是在一番精神探讨后回答一个自己提出的问题（我怎么知道自己的存在？）时构想出来的。他以苏格拉底必然认为是辩证研究法的方法找到了一个成功的结论。然而，笛卡尔却无所求于辩证法，甚至他把辩证法与诡辩法等同起来。苏格拉底认为，诡辩式地运用辩证法是对一种合理方法的滥用。但是，这并不表明要排除这种方法，更不是要否定它的存在。可是，笛卡尔和跟他一样有数学倾向的英国哲学家霍布斯与洛克在从严肃的哲学角度考虑人的形象时，却成功地把辩证法摈弃了。 那些英国人之所以能做到这一点是因为他们基本上把思维与数学运算等同起来了。在这一点上，霍布斯说得最浅白。他说，心理活动“只是计算（即加和减）标明和表示我们的思想并被公认的普遍名字的结果……”洛克把简单观念说成与简单的整数数字相似，加起来就成了复杂观念。从他的主张里，我们也可以看到矛盾律的反映：“最高的才智、最广的理解，无论以多快的速度和多么丰富多彩的思想都没有能力在心里创造、构想出一个新的简单观念……任何理解力都不能毁灭存在于心中的简单观念。”我们不能通过对立分析来破坏这些简单观念。它们要么是“一”，要么是“零”。就像积木一样，它们构成了心灵的内容，而且是以半数学的方式。 注意，洛克的心灵模型里还有另一个主题。作为观念的所有思想内容都是从外部输入心灵里的。洛克引用阿奎那的话认为，人的心理活动是以白板一块的方式开始的。心理活动就像一块光滑的（即空白的）碑，外部经验之手则把简单观念铭刻于其上；这些简单观念又被运算成复杂观念，并随着生活的进展而愈加复杂。在此，我们看到了中介模型的开端，即用符号来解释被运用的意义（见第三章，ｐ．４１）。判断在这里变成了频度可能性的运算，并自动地以智性的习惯为基础进行。这些思想习惯给我们一个个人的错觉，即它们决定了我们自己对生活的理性认识，可事实上，在我们受到中介影响的习惯系统中以非此即彼的方式排列的过去输入之频度，却是真正的决定因素。正如洛克所说的，“以这些根据为基础的概然性本身就具有充分的证明力，所以它很自然就决定了判断；它就像示范证明一样，没给我们信或不信我们将是否认识留下多少自由。” 照这样解释，思想观念并不是主动的动因，并不能产生亚里士多德的逻辑解释所说的那种断言意义。它是一个思想“短简”，被看作给出的、经过计算和受过处理的。虽然在抽象思维的高级层次里数学和逻辑都是人们共有的智力活动，可是逻辑学家无疑比数学家更关心作出设想的理由（根据、不言自明的东西、“为什么”等等）。洛克的模型是一种数学模型。观念的断言全由环境塑造，由境遇定型，而不是由形成观念的个体来决定。如果我们把观念看作符号或形式因的模式，那么这种观点的另一种表达法是：环境通过动力因的作用把秩序赋予这些中介符号，而不是人赋予它们。 作为洛克的信徒，我们并不研究人本身对思想过程所作的贡献。我们尽可能准确地测量出这样的输入产物（观念单位），并通过对由此而积累的符号用数学作出可能性的估计，希望能预测出受这些分布范围不断变化的动力因果关系中介影响的、流水般运动着的行为过程。人就像这样的笛卡尔几何图形一样，是一个不断运动着的过程；他对输入符号（如今我们称之为“刺激”）作出反应，而这些符号则像把水灌进原子里一样灌进他的思想里。在有关意志的概念里，洛克的确曾认为心灵可以暂时停止动作（见第五章，ｐ．８２），但单向的行为控制源总是外部经验，它通过动力因的推进而起作用，并受一个使质料因得到满足的取乐原则指导。就如辩证法从洛克的模型中（先行）没落一样，所有那些通过对立推理而自行产生概念的可能性也（符合逻辑地）消失了。然而，这却是自从１７世纪以来最受科学信奉、实际上与数学唯理主义结合在一起的模型，它在现代心理学中依然是最流行的。 可幸的是康德后来构想了一个模型，重新给人的形象以辩证的解释。他的哲学具有大陆哲学的传统，是部分地针对英国经验主义（见第二章）的某些主张而写的。康德是非经验主义者，因为他信奉认知说。他认为认知是一个整理经验、理解经验的思想过程。如今我们都听说过认知心理学，但它的含义与康德所用的不同。现代的认知心理学与任何中介行为模型没有根本区别。洛克的模型就是所有这类心理学的体现。康德的模型用断言代替了中介。人的心灵不是白板一块；人的心灵是具是形式的，即按先验的思维模式（形式因）进行活动。这种模式与生俱有（先行性），而经验也为此缘故（目的因）而变成有意义（服从性）。请注意此处明显的目的论。康德把我们从概念上认识的即我们心目中的世界与可能离开我们的感性经验以外的世界区分开来。他把后者即未经人类理性整理成感性认识的自然界产物称为“物自体”。在人以固有的指涉框架为基础进行整理并因而创造出被理解为意义的关系以前，感性输入纯粹是“噪声”。意义是被套上去的，而不是从现实中提取出来的。我们可以把这些先验框架看作概念眼镜，出生时就“戴在内心上”。康德把我们所存在的那一边——可以说是眼镜的“这”边——称为经验的现象（用作名词〔复数〕是“ｐｈｅ?ｎｏｍｅｎａ”）界。 这是我们直接认识的唯一经验。我们从来都不能透过眼镜而到达“另一”边，在那里大概存在着我们知道的事物。康德把那一边称为经验的本体（这个词的名词形式〔复数〕是“ｎｏｕｍｅｎａ”）界，而且他“有信心”相信它的确存在。当然，他也只能这么办了，因为他对本体的个人经验只能纯粹是现象经验！康德认为自己是个批判唯实论者，他确实相信在心灵眼镜的另一边的确存在“某种东西”。用一个通俗的例子来说明，康德相信，当?林里的一棵树倒下时，尽管没有任何生物的感官感觉到了，但它仍然发出了声音。尽管如此，很多康德学说的解释者还是称他为唯心主义者，因为在认识中现象先于本体。洛克当然是个彻底的唯实主义者。他采取的立场通常被称为朴素唯实主义。他相信，我们本能地（朴素地）看见、感觉到、听到、嗅到等的东西直接反映了“存在”（当然，在肌体器官内受扭曲的东西除外，如幻觉）。 我们不应该认为因为我们用上了眼镜的视觉比喻，现象界就只由看到的事物组成。 我们用眼镜来代表所有的感觉道，就如我们刚刚提及的洛克的例子一样。另一种误解是把眼镜看作滤片，似乎是被用来滤去某些噪声而让另一些感性信息通过似的。滤片的比喻是洛克式的。康德的眼镜并不用来过滤而是真正用来建立意义（即形成概念的活动）。滤片的比喻只有在假定感性噪声遮闭、掩盖了“存在于”事物底下或背后的一个有意义的秩序时才行得通。可是在康德的模型里却没有假定本体界有噪声和另一些有意义的组织。在被康德称之为悟性范畴这种东西被整理成序以前，一切都是噪声，即毫无意义的刺激总汇。 这些范畴是什么？详细列举康德所运用的这些特殊的指涉框架对于我们来说并不真正重要。自从他写出来以后，这些指涉框架就已被抛弃并由别的取而代之了。我们希望掌握的是康德的解释方式。 对洛克的模型，我们的希望也是如此。我们不必一成不变地信奉简单或复杂观念而同意这一模型，即以组成法来解释心灵的方式。康德的模型是概念性模型，不是组成性模型，这一点正是我们需要强调的。尽管如此，我们还是可以提一提，康德相信感觉首先按固有的空间与时间结构得到某种直观的整理，然后，悟性范畴才产生作用，才构想出数量、质量、关系以及经验的模式。这四种指称按一与多元论转化而成为明显的辩证关系。例如，量被分解成一个、多个（对立的意义）和总数（前二者的总合）。 康德并不坚持认为人与生俱有量或质的意义，好像这些意义出生时就存放在智力的小容器里。如果愿意，我们可以把那些范畴称为固有观念，可这些观念却不是洛克式意义上的观念。事实上，对于洛克来说，一个同时是固有的观念违反了矛盾律，因为一切观念（Ａ）是在经验中建立的，因而不可能在出生时就存在（非Ａ）。观念必须在出生以后才被灌进头脑中。康德的观念是一个推断或推定的过程，是作为一种人类属性与生俱有的，就像人的记忆力是人性的一个方面一样。这种情况或许可以用人的手来作类比。作为人类，全世界的人都有手作为天赋的一个部分。当然，在不同的文化语言系统中手被冠以不同的名称，使用手的特定方式也随文化的不同而不同，正如任何看见过一个意大利人跟一个挪威人说话的人所知道的那样。可是，人手自然形成的基本方式以及人手“工作”的方式却不是文化的产物，而我们却很容易就看到文化是由手的性质造成的，反过来也一样！ 这就是说，对我们来说手所具有的大部分意义来自它的固有特性（想想康德的固有观念），即以某种方式活动的手指如何构成了它，它在我们根据这些显著特性而发出行为时允许我们做些什么。那么，当我们按自己的文化用言语来表达行为时情况又如何？我们就会觉得自己在用类似于手的行为作类比。我们说（用手）抓住了一条思路，领会了辩论的（用手指出的）要点。我们（松手）放弃陈旧的信念，（用手）紧紧抓住那些对我们重要的事情。尽管一种文化首先就提供了言语习例给这类表达冠以名称，可它还是把这类表达发扬下去。那么，文化给我们提供了似手性的意义，这种说法究竟是否正确？康德以类似的方式提出，我们天生具有一与多的感觉。我们学会了用词语描述“一块”软糖以与“四块”软糖相对，可是在学习这些习例时我们从一开始就靠“观而知之”的感觉得知一堆四块（多）的软糖相当于一个含有单块（一）软糖单一体的复多体。 在康德的模型里，辩证性所起的作用比通过对立面组织悟性范畴的作用更为重要。在思维的自由王国里，人是不受他从现象上感知到的需求所约束的。在那里我们可以进行思辨推理；我们甚至可以超越自己的悟性范畴。我们不限于理性思维。我们可以否定自己的感觉。我们可以怀疑作为感觉秩序的正确坐标的空间和时间。我们的思维可以翱翔于实在之上来编造四维的世界。而我们能根据康德的观点做到这一切的原因是：“在先验论的领域内，思辨理性本质上是辩证的。”这就是康德对辩证法的自由运用持批判态度的原因。像亚里士多德一样，在认识真理中他坚持用实证方法。然而，在此我们可以清楚地体会到心理活动（思维）天生是辩证的这一事实。康德甚至说，人脱离常识性现象经验的能力来自先验的辩证性。人的心灵这种凌驾于自身之上而又批判性地回顾自己平常毫不思考或毫无疑问地干出来的东西的能力称为反省力。作为反省过程，心理活动本身知道自己在不断地作出认识行为，知道自己最终要对任意的经验“采取一个立场”，因为经验可能会受到辩证的歪曲或引导。如果说经验提供了输入信息，那么这就是洛克式智性能够认识事物的唯一方法。康德式智性认识事物则不需要这样的引导作为认知过程固有的一个方面。
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