如果一个人想要，那他也是想要某物，他的意志动作总是针对着某一个对象，而且
只让人在与这样一个对象的关系上来设想它。那么，什么叫做想要某物呢？这就是，最
初只是自我意识对象的意志动作本身，是在属于他物意识的某物，即认识能力的客体的
诱发下产生的，在这种关系之中的这一客体被称作动机，而且同时也是意志动作的材料。
这是由于意志动作是以此客体为对象的，也就是说，其目的在促使这一客体发生一种变
化，因此也就是对此作出反应，因此它的全部本质也就在于这一反应。由此已经可以清
楚地看出，意志动作如果没有某物是不可能会发生的。这是因为这样一来，它既缺少诱
因又缺少材料。但只是有这样的问题，如果这一客体是为认识能力而存在在那儿的话，
那么，意志动作是否也必然会发生或更可能会推延，或根本就不能形成，或者也可能形
成一个完全不同的，甚至完全相反的意志动作，这就是说，那种反应是否也会推延，或
者在完全相同的情况下，会发生不同的，甚至相反的反应呢？简言之，意志动作会必然
地被动机所唤起吗？或者，当动机出现于自我意识之中时，意志还能保有完全的想要或
不想要的自由吗？因此，这里使用的自由概念是在上面讨论过的，被证明在这里是唯一
可用的抽象意义上的自由概念，即作为必然性的纯粹否定，这样一来，我们的问题就被
确立了起来。但我们必须在直接的自我意识里找到解答同一概念的事实，并将在本文结
尾处精确地考察它的陈述，但不会像笛卡儿那样，快刀斩乱麻似的用一种简单扼要的裁
定解决问题。他草率地主张：“相反的，我们如此清楚地感觉到了我们的自由和非规定
性，以致于我们对任何他物的把握都不如对它们这样清楚完整。”①这一主张的站不住
脚，莱布尼兹（L．eibnitz）已经指出来了，但他自己在这一点上只不过像随风倒的芦
苇，而且在作出了十分矛盾的说明后，最终竟作出了这样的结论：“意志虽然是受动机
的影响，但并不是被它所强制的。”他说：“一切行为都是被决定的，决不会不受影响
的，因为总有一个理由存在着，尽管它并不强迫我们，但却使我们有所倾向，使我们是
这样去行动，而不是那样去行动。”②这促使我注意到了一种处于上面提到的两种可能
性之间的中间道路是靠不住的，人是不能按照某种喜欢的一知半解就说，动机只在一定
程度上规定意志，意志受动机的影响，但只限于一定的程度，然后它就可以摆脱它们的
影响。因为只要我们承认一种既定的力量有因果性，即承认它能起作用，那么只需要在
遭到某种抵抗时，按这种抵抗的程度增加力量，它就可以完成它的作用。用10块金币不
能买通一个人，但他却已动摇，那么用100块金币就可以把他打倒了，等等。    

　　①笛卡儿：《哲学原理》第1卷第41节（Princ．phil．I，41）。
    ②莱布尼兹：《自由论》第669页（DeLibertate；Opera，ed，Eremann，p．669）。

    因此，我们将我们的问题求助于直接的自我意识，而且是在我们在上面提出的意义
之上。现在这一自我意识给了我们关于那个抽象的问题什么样的陈述呢？这个问题就是
根据既定的，即表象于知性面前的动机而出现的意识动作的必然性这一概念究竟可用或
不可用，或关于意志动作在这种情况下，其推延究竟可能或不可能。如果我们想从这个
自我意识获得关于一般的因果关系和特殊的动机表示，以及关于和这二者相伴随的某种
必然性的彻底而深刻的说明，那我们就将感到十分失望，因为这个自我意识，如同所有
人所禀赋的，是一个过分简单而有限的事物，以致于它对于这一问题不能加以说明；倒
不如说，这些概念是从那顺应外界的纯粹知性中汲取来的，而且首先要在反思的理性领
域面前才能来谈论这些概念。而相反，那个自然的，简单的，素朴的自我意识根本就不
可能理解这个问题，更谈不上解答这个问题了。它那关于每个人都可能在他自己内心窥
见到的意志动作的陈述，如果撇去一切奇谈怪论和无关紧要之点，而追溯它那赤裸裸的
内含的话，那么大概就会是这个样子了：“我能够想要，而且是在我想要有所动作的时
候；一旦我只要想要，我的躯体的活动的四肢就会立即去完成之，而且一刻也不拖延。”
简言之：“我能做我所想要的。”无论人们怎样变换这种陈述和以什么方式提出问题，
那直接的自我意识也不会有更进一步的陈述了。因此，它的陈述始终只涉及“按照意志
而行”，但这也就是一开始就提出的经验的、原初的和通俗的自由概念。按照这一概念，
自由就意味着“按照意志”。自我意识将无条件地加以陈述的就是这种自由，但这并不
是我们所要探究的自由。自我意识陈述的行为的自由是以想要为前提的。但想要的自由
却是要加以探究的，那就是我们要研究想要本身等于动机的关系，但那种“我能做我想
要的”陈述却并不包含这种关系。我们的行为，即我们躯体的动作，对我们意志的依赖
性，固然由自我意识加以陈述了，但是完全不同于我们的意志动作对外界情况的依赖性。
后一种依赖性或许将构成意志自由，但自我意识并不能对此有所陈述，因为这不在它的
范围之内。这是由于后一种依赖性涉及到外部世界（作为关于他物的意识而赋予我们的
外部世界）和我们的决定的因果关系，但自我意识却不能评估完全处于它的范围之外的
东西与其范围之内的东西的关系。因为没有一种认识能力能设定一种其一方面是它所无
法得到的关系的。但正是规定意志动作的想要的对象，显然是在自我意识的界限之外，
是在他物意识之中；只在他物意识中的意志动作本身和那些对象与其相互的因果关系是
我们要探究的。自我意识的事情仅仅是意志动作及它对肢体的绝对的控制，这种控制实
际上可看作是“我们想要的东西”，而且首先也是这种控制的运用，即行为，使躯体当
然是为了自我意识归于意志动作之下。当意志动作还在酝酿的时候，它叫愿望（Wunsch）；
如果成熟了，就叫决心（Entseh1ub）；但它是否到了这一步，还要行为向自我意识加以
证明。因为直到行为发生之前，它还是可以变化的。现在，我们已经就在那确实不能否
认的假象的主要源泉那儿了。一个不怀偏见的人，即哲学上的外行，依靠这一假象认为，
在某个既定场合，相反的意志动作对他来说，也许是可能的，并夸耀他的自我意识能如
他所以为的那样说明这一点。实际上，他把愿望和想要混为一谈了。他可以愿望相反的
东西①但想要，他只能有一个，而这个想要是个什么样的想要，也首先要由行为向自我
意识来宣示。正由于自我意识等行为的结果只能完全后天地加以体验，而不能先天地知
道，因此它并不包含那使相反的愿望中只是这一个，而不是那一个成为意志动作与行为
的合法的必然性。相反的愿望及其动机在自我意识面前此起彼伏，交替重复，它对于每
一个愿望都表示，如果愿望变成意志动作的话，愿望也就变为了事实了。虽然这后一种
纯主观的可能性是每个愿望都具有的，然而这种可能性恰恰就是“我能做我想要的”。
但这种主观可能性完全是假定的，它只是说：“如果我想要此物，我就能做它。”只是
为了达到想要所需要的规定并不寓于其中，这是因为自我意识只包含想要，并不包含决
定成为想要的理由，后者寓于他物意识之中，也就是说认识能力之中。相反的，客观的
可能性却有决定性的作用，但它却在自我意识之外，在客体的世界中，动机和人作为客
体都属于这些客体，因此它与自我意识是异在的，是属于他物的意识。那个主观可能性
和寓于石头之中可以发出火焰的东西是同一类的东西，然而却要由粘附于钢铁之上的客
观可能性来决定。关于这一点，我将在下一章从另一个方面返回来加以论述。我们将不
再像这里一样，从内部去观察意志，而是从外部去观察，也就是说将研究意志动作的客
观可能性。这个问题，当它从两个不同的方面并通过例子被阐明以后，就会变得十分清
楚。    

　　①参见《附录和补充》第1版第2卷第327节。（ParergaundParalipomena．ers
feAuflage，Bd．2．327）。

    所以寓于自我意识之中的“我能做我所想的”感觉不停地伴随着我们，但也只是说
出了，决心，或我们意志决定的动作，尽管源于我们内心黑暗的深处，然而每一次都立
即进入直观世界之中，这是因为我们的躯体和一切他物一样，都是属于这个直观世界的。
这种意识构成了内部世界和外部世界之间的桥梁，不然的话，它们之间就隔着一道无底
的鸿沟。如若这样，在外部世界将只有独立于我们一切感觉的作为客体的纯直观，在内
部世界则只有毫无成果和纯粹被感觉到的意志动作。如果问一个毫无成见的人，那么他
对于那个直接意识（即常常被看作是被误解了的意志自由的直接意识），大概会这样说：
“我能做我想要的：如果我想要向左走，那我就向左走；如果我想要向右走，那我就向
右走。这完全取决于我的意志，我因而是自由的。”这种陈述固然是十分真实和正确的，
只是在这种陈述中，意志已经寓于前提之中了，也就是说，这一前提是假定意志已经作
出了决定，因此关于它自身的“自由存在”可能是无关紧要的了。因为这种陈述全然没
有讲到意志动作本身发生的依赖性或独立性，而是只讲到了这一动作发生时的效果，或
者确切地说，只讲到了它成为躯体动作的不可推延的现象。但作为那种陈述的基础的意
识却是绝对唯一的使无偏见的人，即哲学上的外行（虽然在别的学科中，他可能是个大
学者）把“意志自由”看作是某种如此完全直接确定无疑的东西，以致于他把它说成是
无可置疑的真理，和全然不能相信，哲学家居然会一本正经地去怀疑它，而且在内心思
忖，关于这一问题的一切空谈都是学校辩论的口才训练，完全是在开玩笑。但正因为由
那个意识所给定的，十分重要的确定性总是就在眼前，以及因为人首要的和本质的就是
实践的动物，而非理论的动物，所以他对他的意志动作的积极方面，即其有效性方面，
比对其消极性方面，即依附性方面的感觉就要清楚得多。因此，想要使哲学外行理解我
们问题的真正意义，并使他明白，现在要探究的不是他的每一次想要的结果，而是其原
因，那就很困难了。他的行动虽然完全取决于他的想要，但现在人们却要求知道，他的
想要本身究竟取决于什么，或者根本就不取决于什么，或者取决于某物？当他想要时，
他确实能够做某件事，同样，当他想要时，他也能做另一件事；但现在他应该寻思一下，
他是否能够既想要做这一件事，又想要做另一件事？如果照这样的意思向人提出这样的
问题：“你确实能够在你心中升起的相反的愿望中，既依顺这一个，又依顺那一个吗？
例如在两个互相冲突的财产对象中，既选取这一个，同时又选取另一个？”那他就会说：
“也许对我来说，选择是困难的，然而我究竟想要选择这一个，还是那一个，却是完全
取决于我的，而不是别的什么力量。我有完全的自由来选取我想要的那一个。这时，我
将完完全全顺从我的意志。”但如果有人这样说：“但你的想要本身，又取决于什么呢？”
那他就会从他的自我意识回答说：“除了我以外，就没有别的了！我能想要我所想要的
东西，我想要的东西就是我想要的。”在他说后面这句话时，他并不是故意要重复同样
的意思，或者也只是在他意识的最深处是依仗同一律的，只有依靠这同一律，后一句话
才是真的。他讲的是一种他的想要的想要，就好像他讲到一种他的自我的自我，他这样
讲的时候，看来是极其尴尬的。人们将他赶回到了他的自我意识的核心中去了。他在那
儿发现他的自我和他的意志是无法区分的，但也没有剩下什么东西可以来评估这二者。
因为在这里，他的人格与选择的对象被假定为是既定的，所以在作那种选择时，是想要
这一个，而不是想要那一个的想要本身是否有可能和最后的结果不同的结果呢，或者通
过刚才列举的事实，他的想要的结果是否就像三角形中最大角的对边总是最大边一样是
必然无疑的呢？这是一个问题，它同天然的自我意识离得是这样的远，以致它根本就不
能理解这个问题，更不要说能有一个成熟小答案了，或者哪怕只有不成熟的意见，只需
要朴素地将它提出来就可以了。因此，在特定的情况下，一个无偏见的，但在哲学上是
外行的人，面对这一问题必然带来的困惑，如果他是真的懂得这个问题的话，就总是要
躲到那种直接的确信后面去。这种确信如上面已说过的，就是“我能做我想要的，和我
想要我所想要的。”他始终会重新这样来做，无数次地这样来做。因此很难使他面对这
个他总是力图回避的问题。这也不能责怪他，因为这个问题确实是一个极其困难的问题。
它的探究的手段深入人的最内在本质。它想知道，人是不是也和世界上所有其余的生物
一样，是一种由其素质本身一劳永逸地决定了的生物。这一生物像自然界中每一个别的
生物一样，有着它的特定的不变的性质，由于这些性质，它必然对正在形成的外界的诱
因作出反应，这些反应因此带有它们的从这一方面来讲是不可改变的特点，其结果就是，
能使反应发生某些变化的就只能是外界的诱因；或者人是否是整个自然界中唯一的例外？
如果最终能使他面对这个如此困难的问题，并使他清楚地知道，这正是他研究他的意志
动作的起源本身，及其形成之有规律或完全没有规律的地方，那么他就会发现，自我意
识在这儿并不包含任何信息，这是由于没有成见的人这时自己避开了这个问题和不是用
思索和进行各种尝试以图解释，从而使自己摆脱束手无策的境地。解释这个问题的理由，
他或者可以从自我或他人的经验中获得，或者可以从普遍的知识规律中获得，但是就在
他进行这些尝试时，表现出来的他的解释的没有把握和摇摆不定就是说明，他的直接的
自我意识对正确理解的问题是不予答复的，这和他以前对错误理解的问题的态度是一样
的。归根结蒂，这是由于人的意志是他真正的自我，是他的本质的真正核心，因此就是
这个意志构成了他的意识基础，这是一个绝对地既定的东西和现存的东西。他并不能越
出这个范围。这是因为他自己是什么样的人，他就怎样去想要，并且他怎样去想要，也
像他是什么样的人。因此问他是否也能成为一个不同于他自己的人，对此他是不知道的。
正因为如此，和那个哲学外行的区别只在于训练上不同的哲学家，如果他想把这个难题
弄个水落石出，也必须求助于他的提供先验知识的知性，求助于思索这种知识的理性，
求助于他的和别人的行为向他提供的用来说明和检查这种知性知识的经验。上述知性、
理性和经验作为最终的和唯一有力的法院，其裁决虽然并不像自我意识的裁决那样容易、
直接和简单，但却将是接近事实的、充分的。人的大脑既已提出问题，也就必须解答问
题。
    此外，直接的自我意识对那个深奥的、思辨的、疑难的问题，不能提供任何答案，
对此我们也不必感到惊讶。因为它是我们全部意识中一个十分狭隘的部分，它的内部是
昏暗的，它以它的全部客观的认识力量完全顺应着外部世界。所有它的完全可靠的，即
先天确知的认识只涉及外部世界，它因此能依照某些植根于它自身的普遍法则有把握地
作出判断：什么在外界是可能的，什么是不可能的，什么是必然的，并以此方法先天地
造成纯粹的数学，纯粹的逻辑学，乃至纯粹的基本的自然科学。其次，它将它那先天知
觉的形式应用于在感官感觉中得到的事实上，这一应用为它提供了直观的、真正的外部
世界，连带着还有经验。此外，它又将逻辑学和作为它的基础的思维能力应用于那个外
部世界，这一应用提供了概念，即思维的世界，由此又产生出科学及其成就等等。因此，
在它的眼里，外部世界是十分光明和清楚的，但内部却是黑暗的，就像一副很好地涂黑
了的望远镜，没有一个先天的命题能够照亮它的自身内在的黑夜。相反的，这种灯塔只
照向外界。如上所述，在所谓的内在感官面前的，除了自己的意志外，没有别的东西，
连所有所谓的内在感觉实际上也必须回溯到意志的运动上。但是，意志的这种内在知觉
所提供的一切，就像上面指出过的那样，又都溯源于想要和不想要，以及受到褒奖的确
信：“我能做我们想要的”，这实际上就是说：“我的意志的每一个动作，我都马上
（以一种对我来讲是完全不可把握的形式）把它看作是我躯体的一种动作”，确切地说，
这对于认识主体来说，是一个经验的法则。除此之外，在这里再也找不到别的东西。因
此，对于提出来的问题，有关的法庭是无权受理的，甚至可以说，就这个问题的真正意
义来讲，根本就不能被提交给这个法庭，因为它并不理解它。
    现在，我将我们在自我意识方面得到的答案，再简洁地概述一下。任何一个人的自
我意识都十分清楚地陈述说，他能做他所想要的事。由于我们也可以设想完全相反的行
为是他所想要的，因此，如果他想要的话，他也能做相反的事。现在，头脑简单的人误
解了这一点。他以为在某种特定情况下，他也能想要相反的东西，并把这叫做“意志的
自由。”只是他在某种特定的情况下，能想要相反的东西这一点，根本就不包括在上面
的陈述之内，而只包含有这样的意思：在两种相反的行为中，如果他想要这一种，他就
能做这一种；如果他想要那一种，他也同样可以做它。至于他在这种特定的情况下，能
否既想要这一种，又可以想要那一种，却是不肯定的，是更深层次研究的对象，不是单
纯的自我意识所能决定的。对于这一结果最简短的，尽管是经院式的公式则将是：自我
意识的陈述只有后一部分涉及意志；相反的，自由的问题则属于前一部分。因此，自我
意识的那个不可否认的陈述：“我能做我所想要的”根本就不包含和判定意志自由的东
西，而意志自由就在于，在个别的个体的情况下，即在既定的个人性格方面，每一次的
意志动作，并不是必然地由这个人这时所处的外部环境所决定的，而是在这时既可以产
生这样的结果，也可以产生那样的结果。但是自我意识对此却完全哑然不语，因为这件
事情完全处于它的范围之外，而是建立在外部世界与人的因果关系之上的。如果有人问
一个智力健全，而没有哲学修养的人，他根据他的自我意识的陈述而坚决主张的“意志
自由”究竟在哪里，那么他就会答道：“就在于只要我不是天然地被阻碍时，我能做到
所想要的。”因此，他所讲的始终是他的行为对他想要的关系。但这就如同第一章已指
出过的那样，仍只是自然的自由。如果有人进一步问他，在既定的情况下，他是否想要
一件作为其对立面的事情呢，那他虽然会十分热心地加以肯定，但一旦他开始明白问题
的意义时，他也会开始怀疑，最终并将陷入不安和迷惘之中。为了摆脱这种情况，他又
会十分乐于躲到他的命题后面去：“我能做我所想要的”，并以此抵御一切理由和论证。
但对于他的命题的正确答案，我将会像我在下一章希望加以澄清的那样，是“你能做你
所想的，但在你生命的每一既定的时刻，你只能想要一确定的东西，而决不能是别的什
么。”
    经过本章的分析，科学院的问题现在实际上已得到了解答，而且是否定的解答。但
是，现在对于我们的否定的解答，在一种情况下，还要作一番检查。这就是如果我们现
在将这个问题提到那个唯一有权审理此事的机关去（在前面，曾经要求我们这样做过），
即转向纯粹的知性，转向对知性的事实加以反思的理性，以必随二者而来的经验，它们
的判定也许会是这样的：一种“意志自由”（意志的自由决定），一般来讲大概不会存
在，倒是人的行为会像大自然中其他的一切，在每一种既定的情况下，是一种必然要产
生的结果。这样，我们就更会确信；可以证明被探究的意志自由的事实根本就不可能存
在于直接的自我意识之中。据此，依照不可能即无效的结论（这结论是确立先验否定的
真理的唯一可能的途径），我们的判定在迄今已提出的经验证明的基础上，又将获得一
种合理性的证明，并因而变得加倍的可靠。因为不能假定，在自我意识直接的陈述和由
纯知性的原则及其经验的应用而产生的结果之间，会发生严重的矛盾。这样一种说谎的
自我意识不可能成为我们的自我意识。这时要注意的是，即使是康德对这个问题提出的
二律背反，即使在他自己那儿也并不会由于下述说法而成立，即正命题与反命题来自不
同的认识源泉，一个大约来自自我意识的陈述；另一个大约来自理性和经验，而是正命
题和反命题二者根据所谓的客观理由进行诡辩，但在这时，正命题不以别的为基础，只
以懒惰的理性为基础，这就是说，懒惰的理性在欲求面前后退，总有一次会静止下来，
相反的，反命题则真的具有一切客观的理由。
    但是，现在着手在认识能力和呈现于贯前的外部世界的领域里进行的这种间接的研
究，将同时反过来对迄今为此所进行的直接的研究给以许多说明，并因而给以补充。这
是因为这一间接的研究将揭露那种自然的错觉，这种错觉产生于自我意识的那种极简单
的陈述所引起的错误理解之中，这是在自我意识陷入他物的意识（他物的意识就是认识
能力，而且和自我意识一起扎根于同一个主体）的冲突时发生的。是的，只有在这一间
接研究结束时，我们才能对那个陪伴我们所有行为的“我想要”的真实意义与内容，以
及原初的和专横的意识（籍此意识，那些行为才成为我们的行为）有所明白，只有这样，
迄今所进行的直接的研究才能得以完成。