这是一个重要、严肃而困难的问题。从根本上来讲，它同中世纪和近代全部哲学的
一个主要问题有关系。对于这样一个问题，当然要作详细的探讨；对这一问题中出现的
那些主要概念，当然也要加以分析。
1．什么叫自由？
    如果我们仔细考察的话，这一概念是一个消极的概念。通过这一概念，我们想到的
只是一切障碍的消除；而相反，在这一切障碍表现为力量的时候，它们必然是积极的。
自由的概念，相应于这一切障碍可能具有的性质，可以分为3种完全不同的类型：自然的
自由、智力的自由和道德的自由。
    1．1自然的自由（physischeFreiheit）就是各种物质障碍的不存在。由此我们就说：
自由的天空，自由的眺望，自由的空气，自由的田野，自由的场所，自由的热（和化学
无关的热），自由的电，河流不再受山川和水闸的阻挡而自由流动，等等。连自由的居
所，自由的膳食，自由的印刷，不付邮资的信件，都表明了令人讨厌的条件的不存在，
这些条件作为享受的障碍物，总是和居所、膳食等等东西相伴随着的。但是，在我们的
思想中，自由的概念总是动物的宾词，其特征是，动物的运动是出自它们的意志，是随
心所欲的，而且只有在没有物质障碍使之不可能时才能称之为是自由的。由于这种障碍
可能是十分不同的，而受阻碍的又总是意志，因此，为简便起见，人们总是从积极方面
来理解自由的概念，并因而总是指那一切只是受其意志推动的，或只是遵循其意志而行
动的东西。从根本上来讲，不论概念发生什么变化，内容都没有变。据此，就自然意义
上的概念而言，动物和人，只有在既没有束缚、又没有监狱，也不麻痹的情况下，也就
是说没有自然的、物质的障碍妨碍它们的运动，以及它们的运动是循着自己的意志的时
候，才能说它们是自由的。
    这种自然意义上的自由概念，特别是在作为动物的宾词时，是原初的、直接的、并
因而是最经常的，正因此，这种意义上的自由概念也就是无庸置疑的，是无需讨论的，
而其现实性也始终能从经验中得到证实。因为只要动物只是按照其意志在行动着的，动
物在这种意义上也就是自由的：这时也无需考虑会有什么东西能影响它的意志本身。因
为在这种原初、直接和因而是普遍意义上的自由的概念只同能够（Konnen），也就是说
只同阻碍它的行动的自然障碍的不存在有关。因此人们就可以说：空气中的鸟是自由的，
森林中的野兽是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人们说一个民
族也是自由的，其含意则是：这个民族只是按照它自己制定的法律来治理的，因为只有
这样，它才始终是遵循着它自己的意志的。据此，政治的自由也属于自然意义上的自由。
    但是，只要我们离开了这种自然的自由，并考察另两种自由时，那么我们就和这一
概念的普通的意义无关了，而是同这一概念的哲学意义发生关系了。众所周知，这会带
来许多困难。它分裂为两种完全不同类型的自由，即智力的自由和道德的自由。
    1．2智力的自由（intellektuelleFreiheit），也就是亚里士多德（Aristoteles）
①说的，就思维而言是自愿的，还是不自愿的。我在这里提到这种自由，只是为了划分
概念的完整性。因此，我将暂不加论述，而是要到本文结尾才来探讨这种自由。而在这
之前，我将对它所使用的概念进行论述，这样在最后只需对它简略地论述一下就可以了。
但是在划分自由的三种类型时，由于它和自然的自由最贴近，就必须把它放在自然的自
由之后。    

　　①《欧德穆斯伦理学》Ⅱ，7（Eth．End．Ⅱ，7）。

    1．3因此，我马上就转到第3种，即道德的自由（morali—scheFreiheit）上来，它
实际上就是自由的意志决定（die freieWillensentscheidung），皇家科学院的问题指
的也是这一种自由。
    这一概念在一个方面是依附于自然的自由，这也就说明了，它的形成为什么必然要
比自然的自由晚得多。如同我们已经讲过的，自然的自由只和物质的障碍有关，物质的
障碍一旦不存在，它也就马上出现了。但是，现在我们注意到，在某些情况下，一个人
并没有受到物质的阻碍，而是由于单纯的动机，例如威胁、许诺、危险等等而行动受阻
碍，除此之外，他全心全意总是按意志在行事的。于是，人们就提出了这样的问题：这
样的一个人是不是还是自由的？或者真有一个强烈的反动机就像某种自然的障碍一样，
阻止了他按本人的意志行事，并使这种行动成为不可能？对于健全的理智来说，答案是
不难得到的。没有一个动机能像自然障碍那样起作用。这是因为自然障碍总可以轻而易
举地完全压倒人的体力，而动机则相反，从来也不能依靠自身成为不可克服的，从来也
不会具有一种绝对的力量，而总是可能会被一个更强大的反动机所平衡，只要存在着这
样一个反动机，和被个人的情况所规定的个人有可能会被这样一个反动机所决定。正像
我们经常看到的那样，甚至连所有动机中最强大的动机，即维持生命这样一个动机也可
能会被别的动机所平衡；例如自杀和为了他人，为了主义，为了某种利益而牺牲自己的
生命，而相反的，老虎凳上最厉害的痛苦也可以被纯粹的思想所克服，那就是想到否则
生命就完结了。尽管因此可以明白：动机并不具有任何纯客观的或绝对的强制性，然而
却可以具有一种主观的或相对的强制性，即对于参与的个人具有一种主观的或相对的强
制性，而结果是一样的。因此，问题仍旧是：意志自身是自由的吗？因此，自由的概念，
人们迄今为止只把它和能够（Konnen）相联系起来而加以考虑的自由的概念，在这里却
和想要（W011en）相联系起来了，并且产生了这样的问题：想要本身可能是自由的吗？
进一步的考察表明：原初的、经验的因而是普遍的自由的概念，是无法和想要相联系的。
因为按照这一概念，自由意味着“按照自身的意志”。如果有人问：意志自身是自由的
吗？那么有人就可能会问：意志是否遵循自身。尽管这是不言自明的，却也没有说出个
所以然来。根据自由的经验的概念，这就叫做：“如果我能做我想要的，我就是自由的。”
而由于这个“我想要的”，自由就已经被决定了。但是，现在由于我们问的是想要本身
的自由，因此就产生了这样的问题：“你也能想要你所想要的！”这表明，似乎想要还
依附着另一个藏在它身后的想要。现在假设，这一问题得到了肯定的答复，于是马上就
会产生第2个问题：“你也能想要你想（要）想要的？”如此问下去以至无穷，只要我们
始终想的是一个依附于前一个想要的，或深藏着的想要的想要，而我们企图沿着这条思
路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。但如果
我们想要这样一个想要，那么我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，
但是这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，那就是“你能想要吗？”对这
一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了，这正是人们想要知道的，但却
并没有得到解答。因此，原初的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的
概念有什么直接的联系。然而为了能够把自由的概念应用于意志，人们就必须将它改造
一番，理解得抽象一些。而只要人们把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在，
就可以做到这一点了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。
因此，现在首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋予那个消极的概念以意义的积极
的概念。
    因此我们就要问：什么叫必然？一般的解释是：“必然就是其反面是不可能的，或
不能是别的东西的东西。”这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写并不
能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生出来的
东西，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即
所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由，必然性也
可以是一个逻辑的必然性（例如：假若前提肯定了，则结果就必然是如此），一个数学
的必然性（例如：假如三角形的角相等，则其边相等），或者是一个物理的，现实的必
然性（例如：只要原因存在着，效果就会显现）。但是，如果存在着理由，必然性就总
是以同样的严格性跟随着结果而来。只有当我们把某物理解为一个既定原因的结果的时
候，我们才把它认作是必然的，反之亦然，即只有当我们把某物认作是一个充足理由的
结果时，我们才能看到，某物是必然的，这是因为所有的理由都是强制性的。这种现实
的解释是十分贴切恰当的，因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了
一对可互换的概念，这就是说：在任何地方都可以用一个来代替另一个。①据此，必然
性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然就
要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然
性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情
总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的
不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是
一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式
和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于
任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，
就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不
是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，
其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自
由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个“由自己”就其真正的意义而言，就
是“没有事先的原因”，这和“没有必然性”是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了
自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又
表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个
决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），
不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是
产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，
按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就
其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同
时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的
意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、
牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹
豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由
引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由
的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的
特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是：“对于一具有这种秉赋的人
类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可
能同时做出两种完全对立的行为来的。    

　　①关于必然性概念的讨论可参见我的论文：《充足理由律的四重根》第2版第4
9节（uberdievierfacheWurzeldesSafzesvomzureichendenGrunde，zweife Auflage，4
9）。

2．什么叫自我意识？
    答：自己固有的意识。相反的，就是他物的意识，他物的意识就是认识能力。这种
认识能力还在他物还没有在其中显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式。
因此，这些形式就是它们客观存在的可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可
能性条件。这些形式就是大家都知道的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式存在
于我们内心之中，然而其目的只是为了我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和
它们发生密切的关系。因此，虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们
看作是自我意识的一部分，而是看作是他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的
形式。
    此外，我也不能让在问题中使用的那个词（Conscientia））的双重含义（良心或意
识）把自己引入歧途：把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令（Katego
rischerImB perative）①而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人
的这种冲动只是在经验和反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的；部分
地是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中，哪些是属于人的本性原初就有的
或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，
而把问题置于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不
是皇家科学院的目的。康德是借助于“因为你应该做，所以你就能够做”这样一个推论
来证明自由乃是先天知觉的道德律。    

　　①定言命令，又译至上命令、无待命令、定然律令、绝对命令、直言命令、最
高命令等。

    从上面所说的，我们可以明白：在我们的全部意识中占了绝大部分的不是自我意识，
而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽全力来适应外界，它是现实的
外部世界的活动场所（根据更深入的研究，它是现实的外部世界的条件）。认识能力的
态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概
念，在概念的无穷尽的用一堆堆言语堆成的联合体中就产生了思维。因此，从我们的全
部意识中去除了这占着绝大部分的他物意识后，剩下的首先就是自我意识。从这里，我
们马上就看到了自我意识的财富不可能是很大的，因此，如果我们寻找的用以证明意志
自由的事实确实应该存在于这自我意识之中的话，那么我们也希望，我们不致于会没有
看到它们。有人也提出了内在感觉①作为自我意识的器官，然而采用内在感觉这种说法
更多的是一种比喻，而不是一种真正的理解。这是因为自我意识是直接的。至此，接下
来的问题就是：自我意识包括些什么？或者说：人是怎样直接感知他的固有的自我的？
回答是：完全是作为一个想要的人（Wol1ender）。每一个人在观察自己固有的自我意识
时，马上就会明白；它的对象始终是那个固有的想要。但是，在这里，我们不能只把它
理解为是决定了的，马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发
的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，那么
他也就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、要求、向往、希望、爱好、愉悦、欢呼等
等，和不想要或反对、厌恶、逃跑、害怕、愤怨、憎恨、悲哀和痛苦一样，简言之，一
切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情只或多或少是受阻碍
的或释放出来的，满足了的或没有得到满足的固有意志的或多或少软弱的或强大的，有
时激烈的和暴风雨般的，有时温和轻柔的运动而已，它们虽千变万化，但都可归结为所
想要的东西的得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。因此它们都是忙于决断和
活动的同一个意志的被决定了的情绪，甚至连人们称为快感和不快感的东西也可算在里
面。这两者尽管程度和方式极为多种多样，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，
因此可以归结为已觉得将被满足或不满足，受阻或释出的意志本身②；是的，这一意志
一直要扩展到肉体的舒服或痛苦，以及处于这两个极端之间的无数种感觉；由于这一切
情绪的本质就在于它们是作为遵循意志的或反对意志的东西直接进入自我意识的。连人
的肉体，仔细考察一下的话，也被人直接感知为是意志的向外作用的器官和对舒服或痛
苦的感觉加以接受的场所，这些感觉本身，如同上面所说的那样，可以归结为意志的完
全直接的情绪，这些情绪或符合意志或不符合意志。我们完全可以把这单纯的快感或不
快感算在里面或不算在里面，但无论如何，我们将发现，意志那所有一切运动，即那个
变换着的想要或不想要，和在外部世界感知和认识的东西处于直接的各方面都得到承认
的关系之中。这种变换着的想要或不想要，是不断地在高涨着和低落着的，它们构成了
自我意识的唯一对象，或者如果人们愿意的话，可以说构成了内在感觉的唯一对象。相
反的，如同已指出的那样，在外部世界被感知和认识的东西，不再处于直接的自我意识
的范围内，因此，只要我们一接触外部世界，我们就到达了自我意识的边界处，即自我
意识和他物意识的范围相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的对象，却是意志所有
那些运动和动作的材料和起因。我们将不把这解释为是得到了证明的理由，因为没有人
能否认，我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应着它们，围绕着它
们的，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。因为不然的话，这个人所剩下的就只有
一个完全被外部世界封锁的，被关闭在自我意识黑暗内部的意志了。只有那必然性，即
那些处在外部世界的事物必然要规定意志的动作这一点，对我们来讲，现在还是有疑问
的。    

　　①早在西塞罗（cicero）《大学论集》（Acad，quaest）里已有这种说法，西
塞罗在（DeLib．atb）里则讲得更清楚，（见该书第2章第3页（Ⅱ，3））。后来的笛卡
儿（Cortesius）也有这种观点，见《哲学原理》（Princ．phil）第4章第190页（Ⅲ，
190）。而阐述最为充分的则为洛克（Locke）。
    ②尤其值得注意的是，当许多革新派以所谓的“感觉能力”无视这一点的时候，教
父奥古斯丁却早已认识到了这一点。他在《上帝之城》（decivit．Dei，Lib）第14篇第
6章论述动物的情绪时，把它们分为4种范畴：欲望、恐惧、愉悦和忧愁，并且说到：它
们中都藏有意志，它们无非都是意志的冲动，因为欲望和愉悦无非只是意志，是赞同我
们所想要的东西的意志；而恐惧和忧愁也无非只是意志，是赞同我们所不想的东西的意
志。

    因此，我们发现自我意识十分强烈地，甚至完全在为意志忙碌着。迄今为止，我们
虽然已经迂回曲折地，但确已十分明确地接近了意志，现在，我们的目标，我们正想追
求的目标就是，在自我意识这一唯一的材料中能否找到上面已经明确规定了其意义的那
个意志是自由的事实。