叔本华（Schopenhauer，1788—1860）在哲学家当中有许多地方与众不同。几乎所
有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。他不像康德
和黑格尔那样是十足学院界的人，然而也不完全处在学院传统以外。
他厌恶基督教，喜欢印度的宗教，印度教和佛教他都爱好。他是一个有广泛修养的
人，对艺术和对伦理学同样有兴趣。他异乎寻常地没有国家主义精神；他熟悉英国法国
的作家就如同熟悉本国的作家一样。他的感召力向来总是少在专门哲学家方面，而是在
那些寻求一种自己信得过的哲学的艺术家与文人方面。强调“意志”是十九世纪和二十
世纪许多哲学的特征，这是由他开始的；但是在他来讲，“意志”虽然在形而上学上是
基本的东西，在伦理学上却是罪恶的——这是一种在悲观主义者才可能有的对立。他承
认他的哲学有三个来源，即康德、柏拉图和优婆尼沙昙（奥义书）；但是我以为他得之
于柏拉图的东西并不如他所想的那么多。他的看法跟希腊化时代的看法有某种气质上的
亲缘关系；这是一种倦怠病弱的看法，尚和平而轻视胜利、尚清静无为而轻视改良的努
力，在他认为各种改良的努力不可避免总是要落空的。
叔本华生于但泽，父母都出自当地的商业望族。他的父亲是个伏尔泰主义者，把英
国看成自由和理智的国土。他和但泽大部分名流市民一样，恼恨普鲁士侵犯这个自由城
市的独立，1793年但泽归并普鲁士时，他感到十分愤慨，不惜在金钱上受相当大的损失
迁到了汉堡去。叔本华从1793年到1797年同父亲住在汉堡；然后在巴黎过了两年，两年
终了他父亲见这孩子几乎把德语忘掉，感到高兴。1803年他被送进英国一所寄宿学校，
他憎恨学校里的装腔作势和伪君子作风。
两年后，为讨好父亲，他当了汉堡一家商号的职员，但是他嫌恶商业生涯这种前程，
憧憬文人学者的生活。他父亲之死（大概是自杀的）使他有可能如愿以偿；他的母亲是
决意叫他弃商进学校和大学的。我们或许以为他因此会比较喜欢母亲，不喜欢父亲；但
是事情恰好相反：他厌恶母亲，对他的父亲倒保持着亲挚的回忆。
叔本华的母亲是一个有文学志趣的女子，她在耶拿战役之前两个星期定居魏玛。在
魏玛她主办了一个文艺沙龙，自己写书，跟文化人结交友谊。她对儿子没有什么慈爱，
对他的毛病倒是眼力锐利。她训戒他不得夸夸其谈和有空洞的伤感；他这方面，则为了
她跟旁人耍弄风情而生气。当他达到成年时，他继承了一份相当的资产；此后，他和母
亲逐渐觉得彼此越来越不能容忍了。他对妇女的轻视，当然至少有一部分是他和母亲的
争吵造成的。
叔本华在汉堡的时候已经受到了浪漫主义者们，特别是提克（Tieck）、诺瓦利斯
（Novalis）及霍夫曼（H of emann）的影响，他跟这些人学会了赞赏希腊、认为基督
教里的希伯来成分不好。另外一个浪漫主义者弗利德里希·施雷格尔（E。
Schlegel）使他对印度哲学的景仰更加坚定。他在成丁的那年（1809）入格廷根大
学，学会仰慕康德。两年之后他进了柏林大学，在柏林大学他主要学习科学；他听过费
希特讲课，可是瞧不起他。在整个激荡人心的解放战争中，他一直漠然无动于衷。1819
年他作了柏林大学的Privatdozent（无俸讲师），竟自负到把自己的讲课和黑格尔的放
在同一个钟点；他既然没能将黑格尔的听讲生吸引去，不久就停止讲课。最后他在德累
斯顿安心过老独身汉生活。他饲养着一只取名Atma（宇宙精神）的鬈毛狗，每天散步两
小时，用长烟斗吸烟，阅读伦敦《泰晤士报》，雇用通讯员搜求他的名声的证据。他是
有反民主思想的人，憎恶1848年的革命；他信降神术和魔法；
在他的书斋里，有一个康德的半身雕像和一尊铜佛。除关于起早这一点而外，他在
生活方式上尽力模仿康德。
他的主要著作《世界之为意志与表象》（TheWorldas WillandIdea）是1818年年终
发表的。他认为这部书非常重要，竟至于说其中有些段落是圣灵口授给他的。使他万分
屈辱的是，这书完全没引起人的注意。1844年他促使出版社出了个第二版；但是直到若
干年后他才开始得到几分他所渴望的赏识。
叔本华的体系是康德体系的一个改制品，然而是这样的改制品：所强调的《批判》
中的各点和费希特或黑格尔所强调的完全不同。他们取消了物自体，因而使得认识从形
而上学上讲成为基本东西。叔本华保留下来物自体，但是把它和意志看成是一回事。他
主张，知觉作用所认为的我的身体其实是我的意志。有理由说明这种见解是康德思想的
发展产物，固然大部分康德派的人对这些理由是不愿意全承认的。康德曾经主张，研究
道德律能把我们带到现象的背后，给予我们感官知觉所不能给予的知识；他也主张道德
律根本是关乎意志的。在康德看来，好人和坏人的差别是物自体世界里的差别，也是关
于意欲的差别。可见，在康德看来，意欲必定不属于现象界而属于实在界。和某个意欲
对应的现象是身体的某种运动；这就是据叔本华讲身体为现象、意志为其实在的理由。
但是在诸种现象背后的意志，不会是由许多不同的意欲构成的。依康德讲，时间和
空间都仅属于现象，在这点上叔本华跟他意见一致；物自体并不在空间或时间当中。因
此，按我的意志是实在的这种意义来说，我的意志不会是附有时日的，也不会是一些单
独的意志动作构成的，因为“复多”——
用叔本华喜欢的经院哲学说法即“个体化原则”——的来源正是空间和时间。所以
我的意志是一个，而且是无时间性的。
不，不仅如此，还应当把它和全宇宙的意志看成是一回事；我的分立性是由我主观
方面的空间时间知觉器官生出的一个错觉。实在者乃是一个庞大的意志，出现在全部自
然历程中，有生命的和无生命的自然历程都一样。
到此为止，我们也许料想叔本华要把他的宇宙意志和神说成是一个，倡导一种和斯
宾诺莎的泛神论学说不无相象的泛神论学说，在这种学说里所谓德性就在于依从神的意
志。但是在这里，他的悲观主义导向另一种发展。宇宙意志是邪恶的；意志统统是邪恶
的，无论如何也是我们的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而
且知识每有增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目
的。尽管死亡最后总要战胜，我们仍追求我们的无益的目的，“就像我们把肥皂泡尽量
吹得久、吹得大，固然我们完全知道它总归是要破裂的。”所谓幸福这种东西是根本没
有的，因为愿望不满足惹人痛苦，达到之后只带来餍足。本能驱逼人蕃育后代，蕃育后
代又生出苦难和死亡的新机缘；这便是性行为和羞耻相连的理由。自杀是无用的；轮回
说即使按本义讲不是真的，也借神话形式传出了真理。
这一切都非常悲惨，但是有一条出路，这条出路是在印度发现的。
神话当中最好的莫过于涅槃神话（叔本华把涅槃解释成寂灭）。他承认这神话不合
基督教教义，但是“人类古来的智慧并不会被加利利发生的事所代替。”苦难的起因是
意志强烈；我们越少运用意志，我们越少受苦。于是所谓知识，只要是某种的知识，到
底证明还是有用的。一个人和另一个人的区别是现象界的一部分，按真相来看世界，这
区别就消失了。对善人讲，“摩耶”（幻影）的面纱已经成了透明的；善人明白万物都
是一个，他自身和旁人的区别不过是表面上的区别。他凭借爱达到了这个洞观，所谓爱
永远是同情心，跟旁人的痛苦有着关连。“摩耶”的面纱一除下，人便承担起全世界的
苦难。在善人，对全体的认识宁息了一切意欲；他的意志离开生命，否定他自己的本性。
“在他内心中，对他自己的现象性的存在是其一个表现的那种本性，即已认识到充满着
悲惨的那个世界的核心内在的本性，生起一种嫌憎。”
因此，至少关于实践方面，叔本华同禁欲的神秘主义达到完全一致。艾克哈特和安
格鲁司·济雷鸠斯的著作比《新约》好。正统基督教信仰中有一些好东西，值得注意的
是圣奥古斯丁和路德为反对“庸俗的裴拉鸠斯的教义”而宣讲的原罪说；但是各福音书
里面形而上学缺乏得不成话。他讲，佛教是最高的宗教；佛的伦理说除在“可恶的伊斯
兰教义”盛行的地方以外，遍亚洲是传统公认的。
善人会实行完全守贞、自愿清品、斋戒和苦行。在所有事情上，他会一心克制他的
个人意志。但是善人做这事，并不像西方的神秘主义者那样为了达到与神谐和；并不是
追求这种积极的善。所追求的善彻头彻尾是消极的：
“我们必须把我们在一切美德与神圣背后所辩认出的美德与神圣的最后标的、即我
们畏之如儿童怕黑暗般的那种‘虚无’的阴霾印象驱散；我们甚至不可像印度人那样，
借神话和无意义的话，例如再化入梵天或佛教徒的涅槃，来回避它。我们宁可坦率地承
认，在完全废除意志之后残留的东西，对于一切仍旧满怀意志的人来说确实是空无所有；
但是反之，对于意志已经转化而且已经否定它自己的人们讲，这个如此真实的我们的世
界，尽管有一个个太阳与银河——才是虚无的。”
这里淡淡地暗示圣者能看出别人所看不出的某种积极的东西，但是这种东西究竟是
什么，在什么地方也没有隐指出来，所以我想这种暗示不过是修辞上的。叔本华讲，世
界及其一切现象不过是意志的客观化。随着意志的降服，“所有那些现象也废除了；世
界所赖以构成的、在客观性所有各阶段上无终了无休止的那种不断的紧张和努力；在潜
移渐变中彼此继起的多种多样的形式；意志的全部表现；而且最后，还有此表现的普遍
形式——时间和空间，以及其最后的基本形式——主体与客体；一概废除了。没有意志：
没有表象、没有世界。在我们前面的确只有虚无。”
除把这段话的意思解释成圣者的目的是要尽可能接近非存在以外，我们无法作其它
解释；而为了某种从未清楚说明的理由，圣者靠自杀是达不到非存在的。为什么圣者比
一个永远酣醉的人可取，这不太容易理解；或许叔本华认为清醒的时刻势必频繁得不得
了。
叔本华的知命忍从主义不大前后一贯，也不大真诚。他所引据的神秘主义者们是信
仰冥想的；在“至福直观”中可以达到最深奥的一种认识，这种认识便是至高的善。自
从巴门尼德以来，就把关于现象的虚妄知识和另一类知识作成对照，而不和完全不同类
的某种东西作成对照。基督教倡导我们的永生在于·认·识神。但是叔本华根本不讲这
个。他同意普通所当作的知识属于“摩耶”的领域，但是当我们戳穿面纱时，我们看到
的不是神而是撒但——这个为了折磨自己的创造物永远忙着织造苦难网的邪恶的全能意
志。贤人被“魔鬼直观”吓破胆，大叫一声“去！”，躲避到非存在界里。一定说神秘
主义者是信仰这种神话的人，那是对他们的侮辱。至于贤人不达到完全的非存在仍可以
过有几分价值的生活，这样的提法也不可能与叔本华的悲观论调和。只要贤人存在，他
就是因为保留意志这种恶才存在的。他可以靠削弱意志来减少恶的量，但是决不能获得
什么积极的善。
假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上
等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且
异常贪婪。有一回一个上了年纪的女裁缝在他的房间门外边对朋友讲话，惹得他动火，
把她扔下楼去，给她造成终身伤残。她赢得了法院判决，判决勒令叔本华在她生存期间
必须每季付给她一定的钱数（十五塔拉）。二十年后她终于死了，当时他在账本上记下：
“Obitanus，abitonus。”
除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹，而他对动物的仁慈已经
做到反对为科学而作活体解剖的程度。在其它各方面，他完全是自私的。很难相信，一
个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。
从历史上讲，关于叔本华有两件事情是重要的，即他的悲观论和他的意志高于知识
之说。有了他的悲观论，人们就不必要相信一切恶都可以解释开也能致力于哲学，这样，
他的悲观论当作一种解毒剂是有用的。从科学观点看来，乐观论和悲观论同样都是要不
得的：乐观论假定，或者打算证明，宇宙存在是为了让我们高兴，悲观论说是为了惹我
们不高兴。
从科学上讲，认为宇宙跟我们有前一种关系或后一种关系都没有证据。信仰悲观论
或信仰乐观论，不是理性的问题而是气质的问题，不过在西方哲学家当中乐观气质一向
就普遍得多。所以，有个相反一派的代表人物提出一些本来会被人忽略的问题，可能是
有益处的。
比悲观论更为重要的是意志第一的学说。显然这个学说同悲观论并没有必然的逻辑
联系，叔本华以后主张此说的人经常从其中得到乐观论的基础。有许多现代的哲学家，
值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向来以这种或那种形式主张过意志至上说。
而且，这学说在专门哲学家的圈子以外也风行开了。于是，随着意志的地位上升多少等，
知识的地位就下降了若干级。我认为，这是在我们这时代哲学气质所起的最显著的变化。
这种变化由卢梭和康德作下了准备，不过是叔本华首先以纯粹的形式宣布的。因为这个
缘故，他的哲学尽管前后矛盾而且有某种浅薄处，作为历史发展中的一个阶段来看还是
相当重要的。
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