| 明清史 |
东亚“书籍之路”——中华文明史研究之一（两篇）
——东亚“书籍之路”——中华文明史研究之一（两篇）
——东亚“书籍之路"上的《论语》：研究新视野探索
——东亚“书籍之路"上的《论语》：研究新视野探索
王勇/黄俊杰
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年09期
【原文出处】《甘肃社会科学》(兰州)2008年1期第69～76页
东亚“书籍之路”——中华文明史研究之一（两篇）
主持人：王勇
王勇，浙江工商大学日本文化研究所所长，浙江大学博士生导师
主持人语：古今中外，民族、国家、区域之间的文化传播，离不开“人”与“物”。然而，文化传播的模式，随时代而更替，因空间而变化，并非千篇一律。纵向审视，“人”的比重随时消长。追溯交通手段单一的古代，“物”伴随“人”的移动而流通，“人”在文化传播中扮演主角；迨至商品经济发达的近代，“物”逐渐摆脱“人”的束缚，成为文化传播的重要载体。简言之，在各个时期的区域文化交流中，“人”与“物”的关系始终处于流动变化之中，两者不可等量观之。横向观察，“物”的类别因地而异。汉代以来中国丝绸向西传播，在东西方之间形成所谓的“丝绸之路”；古代东亚各国之间，因较早普及蚕桑技术，丝绸并非最主要的流通物资，而以汉字为媒介的书籍广为流布，形成一条往返环流的“书籍之路”。概言之，区域之间的文化传播，因地缘、历史、传统、风俗等而各具特色，其内容及形式不可能划一。
“丝绸之路”与“书籍之路”均起源于中国，前者承载物质文明向西延展，后者挟裹精神文明往东传送，所到之处无不开花结果。时至今日，当我们追寻往古、探视东西，眼前呈现两种迥然有异的景观——丝绸已经化为过眼烟云，典籍依然伴有琅琅书声。本期开辟“书籍之路”专栏，不仅为了展呈文化交流的奇观，更为了追溯东亚文明的源流。
遣唐使时代的“书籍之路”
王勇
王勇，浙江工商大学 日本文化研究所，杭州 310028
王勇（1956－），男，浙江平湖人，博士，浙江工商大学日本文化研究所所长，浙江大学人文学院博士生导师，北京大学、复旦大学兼职教授。主要从事日本文化及古代中日文化交流史研究。
提要：研究汉唐以来中外关系史，学界大多套用“丝绸之路”的思维模式。但如果着眼于古代东亚各国的文化交流，丝绸往往不是主要的流通物品，而书籍扮演了更为重要的角色。本文首先勾勒出中国江南始发、经朝鲜半岛百济、再至日本列岛的早期“书籍之路”航线，接着论证日本遣隋唐使肩负购求书籍之使命、从而开拓中日直航“书籍之路”的存在，继而梳理中国书籍东传的各种渠道，最后论及佚书回归的史实以证明“书籍之路”具有双向互流乃至东亚环流的特点。
关键词： 书籍之路/遣隋使/遣唐使/唐代中日关系
炎炎烈日，茫茫沙漠，默默跋涉的驼队，背负着色彩绚丽的丝绸走向远方，然后满载异国风情的珍奇异宝回归故土——如果这就是所谓的“丝绸之路”，那我们立即会联想到大唐帝国往日的盛世气象。
但自遥远的古代开始，汉文书籍负载着灿烂辉煌的中华文明，如高山流水般滔滔不绝向周边地域流播，大大促进了东亚诸国文明的发展，其作用和意义绝不亚于传往西方的丝绸，而人们对这一历史事实尚缺乏应有的关注和认知。
让我们乘坐时空隧道，回到千余年前的唐代。当我们纵目远眺亚洲大陆东侧广阔无垠的浩瀚海洋，就可以发现与上述“丝绸之路”不同的景观——各色各样的船只乘风破浪频繁地往来于中日之间，绵绵不断地开辟洋溢着书香的航道。这就是从我们的记忆中逐渐消失了的“书籍之路”。
唐代传至西域的丝绸，即使今日从深埋沙漠的遗存中出土，大概也已经腐朽不堪使用。然而，当年遣唐使携归的书籍宛如文明的种子，伴随着时光的推移扎根发芽，继而开花结果，成长为一棵棵参天大树，变为日本文化骨架的一部分。
如果把丝绸比喻为中华物质文明的象征，那书籍就是中华精神文明的结晶，因而具有强大的再生机能，可以超越时空惠及后代。书籍之路所具有的文化层面上的意义以及诱人津津乐道的魅力，大概就在于此吧。
一、汉文书籍东传日本
早期中国文化东传，大抵经由朝鲜半岛再流入日本列岛，书籍的传播也不例外。《隋书·倭国传》在回顾古代日本“无文字，唯刻木结绳”的旧有文化状况之后，紧接着说“于百济求得佛教，始有文字”，指出日本摄取大陆文化的百济路线。同书《百济传》也载有“俗尚骑射，读书史，能吏事。亦知医药、蓍龟、占相之术”，并列举了使用《元嘉历》的实例。百济人喜读的“书史”被认为指的是来自中国的经书（书）和史书（史）。此记载表明，除经书（书）和史书（史）之外，还有医药、蓍龟、占相、历术之类等实用类的“子书”也大量流入百济。
若把上述诸事例综合进行考察，我们可以勾勒出早期书籍东传的路缘中国江南（六朝时期的政治文化中心地区）→朝鲜半岛的百济→日本列岛。可以佐证这一书籍之路存在的是《古事记》和《日本书纪》中有关书籍传播的丰富记载，其中最有名的就是“王仁（《古事记》作“和迩吉师”）献书”传说。
《古事记》卷中载：“又科赐百济国：若有贤人者贡上。故受命以贡上人，名和迩吉师。即《论语》十卷、《千字文》一卷并十一卷，付是人即贡进。”[1](p248) 《日本书纪》卷十、应神天皇十五年八月六日条载：“百济王遣阿直岐贡良马二匹。……阿直岐杰能读经典，即太子菟道稚郎子师焉。”[2](上册p371) 阿直岐因朝命在身不得久留，遂推荐学问更胜一筹的博士王仁，次年天皇遣使从百济礼聘王仁，于是“春二月，王仁来之。则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。”[2](上册p373) 其中所谓的“诸典籍”虽所指不明，但至少应该包含《古事记》所载的《论语》十卷和《千字文》一卷。
此记载虽然被认为是外来的文首集团的始祖传说，存在被粉饰的地方，但也不是完全无根据的。之所以这么说，是由于应神天皇被认为是5世纪末的人物，从其后的6世纪开始，与“王仁献书”同类的记事在《日本书纪》等史书中屡见不鲜。如《新撰姓氏录·左京诸蕃下》“和药使主”条云：“出自吴国主照渊孙智聪也。天国排开广庭天皇（谥钦明）御世……持内外典、药书、明堂图等百六十四卷、佛像一躯、伎乐调度一具等入朝。”①6 世纪中叶，吴国（江南）人智聪的后代从百济移居日本，带去大量书籍。
至7世纪初观勒献书为止，汉籍经由百济流播日本的历史宣告结束②；以日本政府派出遣隋使为契机，中日间直通的“书籍之路”成功通航③。这一巨大变化，在《旧唐书·倭国传》中的“颇有文字，俗敬佛法”、《新唐书·日本国传》中的“有文字，尚浮屠法”等记载中被充分反映出来。
二、购求书籍的遣唐使
根据新旧《唐书》等记载，唐代前来朝贡的国家（民族）超过50个，来自四方的使节可以统称之为“遣唐使”。然而各国遣使之目的却未必雷同，其中东亚诸国遣使入唐热心购求书籍，是其他地区和国家的使节所难以比拟的。
唐代诗人白居易在编定《白氏文集》时提到“集有五本。……其日本、新罗诸国及两京人家传写者，不在此记”，指出日本和新罗等国遣唐使曾抄写《白氏文集》携往域外。《游仙窟》的作者、文才驰名天下的张文成在此方面可与白居易相媲美。据《旧唐书·张荐传》载：“（张文成）下笔敏速，著述尤多，言颇诙谐。是时天下知名，无贤不肖，皆记诵其文。……新罗、日本东夷诸蕃尤重其文，每遣使入朝，必重出金贝，以购其文。”《新唐书·张荐传》也载有：“（张文成）属文下笔辄成，浮艳少理致。其论著率诋诮芜猥，然大行一时。……新罗、日本使至，必出金宝购其文。”可见，张文成的诗文为新罗和日本等东夷诸国所看重，每遣使必出重金购求。
上述的例子清晰地告诉我们，唐代著名文人的诗文虽说“驰名天下”，其实主要在沿着“书籍之路”向东传播。为何出现上述现象？原因就在于东亚诸国的遣唐使——尤其是来自朝鲜半岛和日本的使节对于书籍的关心大大超过其他商品，他们对书籍的搜求可谓费尽心机、竭尽所能。进一步地说，他们的这些行为不单单出自个人嗜好，很多场合是派遣国赋予的正式使命。在此意义上，东亚诸国的遣唐使可谓是国家公认的“求书使”。
先看高句丽。据《新唐书·高句丽传》载：“（唐高祖）命道士以像法往，为讲《老子》。建武大悦，率国人共听之，日数千人。”可知，唐高祖曾遣使者赴高句丽向国王以下数千人宣讲《老子》。事实上这并非出自唐朝单方面的意愿。据《三国史记·高句丽本纪·荣留王纪》载，武德七年（624）二月，高句丽荣留王遣使赴唐求赐历本。以此为契机，同年唐王朝才派遣宣讲《老子》的讲师。紧接着翌年，高句丽王又遣使“求学佛老教法”[3](p4188)。另据《三国史记·高句丽本纪·宝藏王纪》载：“（宝藏王二年）三月，苏文告王曰：三教譬如鼎足，阙一不可。今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也。伏请遣使于唐，求道教以训国人。大王深然之，奉表陈请。太宗遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》。王喜，取僧寺馆之。”[3](p4190) 可知，应高句丽王的请求，唐太宗才遣道士叔达等8人并赐《道德经》。
再看新罗。据《旧唐书·新罗传》载：“（贞观）二十二年，真德遣其弟国相、伊赞干金春秋及其子文正来朝。……春秋请诣国学观释奠及讲论，太宗因赐以所制《温汤》及《晋祠碑》，并新撰《晋书》。……垂拱二年，政明遣使来朝，因上表请《唐礼》一部并杂文章。则天令所司写《吉凶要礼》，并于《文馆词林》采其词涉规诫者，勒成五十卷，以赐之。”可知，太宗曾赐给新罗遣唐使御制的《温汤碑》《晋祠碑》以及新撰编修的《晋书》。则天皇后也曾应请下赐《吉凶要礼》一部，并使人抄录《文馆词林》五十卷相赠。此事在《新唐书》和《三国史记》等均有记载。
最后来看日本。《旧唐书·日本国传》把长安三年（703）赴唐的遣唐使粟田真人褒扬为“好读经史，解属文，容止温雅”，又指出开元初来朝的遣唐使“所得锡赍，尽市文籍，浮海而还”；赞赏朝衡（阿倍仲麻吕）“好书籍”。《新唐书·日本国传》也有类似记载。
《宋史·日本国传》引用入宋僧奝然带来的《王年代纪》，对遣唐使派遣事迹多加采录，其中明确记载遣唐使购求书籍的记事占去大半。④ 据此可知，日本朝廷派出遣唐使的一个重要意图就是购求书籍。
三、日本遣唐使的使命
遣隋使、遣唐使，乃是依据中国王朝更迭而命名的。从日本历史的角度来看，二者紧密关联、前后衔接，均肇始于飞鸟时代，没有必要将其强行拆开。名为遣唐使的研究著述大都从遣隋使开始谈起，原因正在于此。因此，当考察遣唐使派遣目的时，遣隋使也应纳入我们的视野。
对于了解遣隋使的派遣目的来说，《善邻国宝记》卷上、推古天皇纪中所引《经籍后传记》⑤ 的遗文不可忽略：“以小治田朝（今按推古天皇）十二年岁次甲子正月朔，始用历日。是时国家书籍未多，爰遣小野朝臣因高于隋国，买求书籍，兼聘隋天子。”[4](p34) 上述遣隋使肩负购求书籍的使命这一说法，可以得到其他多种文献资料的佐证。《宋史》引用的《王年代记》在阐述圣德太子的事迹之后，紧接着载有“当此土隋开皇中，遣使浮海至中国，求《法华经》”。关于遣隋使小野妹子赴中国衡山求得《法华经》之事，奈良时代淡海三船所作的《景云元年三月天皇巡行诸寺从驾圣德太子寺一首序》（767，《传述一心戒文》所引）、赴日唐僧思托撰《上宫皇太子菩萨传》（788，《延历僧录》收载）以及平安时代的多部圣德太子传记中均有记载⑥。
推古十二年即公元604年，“始用历日”无疑是奉中国正朔之标志。同年，主持朝政的圣德太子肇作《宪法十七条》，前一年则颁布《冠位十二阶》，606年释讲《胜鬘经》和《法华经》，整顿法制、演讲佛经均需大量参考书籍，此时感叹“国家书籍未多”而派遣小野妹子赴隋求书，应该顺理成章。遣隋使回国后，圣德太子必定利用了携归的书籍，先后撰写了《胜鬘经义疏》1卷（611年）、《维摩经义疏》3卷（613年）、《法华义疏》4卷（615年）。
遣隋使购求书籍，并不是日本历史上突然发生的现象。如果把此前与百济的交涉一并来梳理，就可以发现，对于书籍的需求是古代日本的一贯做法。只不过圣德太子购求书籍是经中继国百济而向书籍的源头中国遣使来实现的。遣隋使开辟的直通的书籍之路，自然被遣唐使进一步拓展。
前述《王年代纪》的记事中引人注目的是，遣唐使购求书籍并不是特定个人或者群体的嗜好，而是具现日本朝廷即历代天皇意志的国家行为。如果仔细梳理《旧唐书》《新唐书》中所载五十多个国家的遣唐使的记录，就可以发现，他国遣唐使不存在像日本使节那样喜好书籍的现象。
日本遣唐使购求书籍，渗透着国家的意志。事实上，日本政府正是依据携归书籍的质和量，对遣唐使论功行赏的。据《日本书纪》卷二十五、白雉五年（654）七月条载：“是月，褒美西海使等奉对唐国天子，多得文书宝物。授小山上大使吉士长丹以小华下，赐封二百户，赐姓为吴氏；授小乙上副使吉士驹以小山上。”[5](下册p323) 可知，吉士长丹等获得如此丰厚的赏赐是由于“多得文书宝物”。
由于遣隋使和遣唐使存续的约三百年间，东亚的形势发生了激烈的变动，故遣使目的不能一概而论。但是，对于中国书籍的需求则是日本派出遣唐使的原动力，书籍的输入与遣唐使的使命密不可分。伴随着时代的变迁，中日间的“书籍之路”之所以逐渐得到强化，是由于在岛国这一地理条件下，与人物往来传授相比，大陆先进的知识文化大多数场合不得不依靠书籍来获取。
四、留学生与留学僧
在中日两国的书籍交流中，遣唐使无疑发挥了重要作用。上述对于书籍热心购求的大使等官吏自不用说，跟随使节团赴唐的留学生和留学僧（包括请益生、请益僧、还学生、还学僧、学问生、学问僧等）也把购求书籍作为主要目的，这在中日两国的文献资料中可以摭拾许多实例。
比如留学僧玄昉一次就曾携归佛教经论5000余卷。《续日本纪》卷十六、天平十八年（746）六月十八日条载：“僧玄昉死。玄昉俗姓阿刀氏，灵龟二年入唐学问，唐天子尊昉准三品，令着紫袈裟。天平七年随大使多治比真人广成还归，赍经论五千余卷及诸佛像来。皇朝亦施紫袈裟着之，尊为僧正，安置内道场。”[6](第三册p28～30) 白雉四年（653）跟随因“多得文书宝物”而被赐封赐姓的吉士长丹等赴唐的道照（也写作道昭），归国时也携归了大量书籍。《续日本纪》卷一、文武四年（700）三月十日条载：“道照和尚物化。……初孝德天皇白雉四年，随使入唐。适遇玄奘三藏，师受业焉。……临诀，三藏以所持舍利、经论咸授和尚而曰：人能弘道，今以斯文附属。……此院多有经论，书迹楷好，并不错误，皆和上之所将来者也。”[6](第一册p22～26)
此外，被誉为“入唐八大家”的最澄、空海、常晓、圆行、惠运、圆仁、圆珍、宗睿等携归书籍的目录至今尚存。这些目录所载书籍的总数有20000卷以上。如下笔者仅把他们的目录列举如下（同一人的多个书目中，有些书重复出现，特此说明）：
最澄：《传教大师将来台州录》（128卷）、《传教大师将来越州录》（102卷）
空海：《御请来目录》（461卷）
常晓：《常晓和尚请来目录》（60卷）
圆行：《灵岩寺和尚将来法门道具等录》（160卷）
惠运：《惠运禅师将来教法目录》（180卷）、《惠运律师书目录》（222卷）
圆仁：《日本国承和五年入唐求法目录》（165卷）、《慈觉大师在唐送进录》（131卷）
《入唐新求圣教目录》（584卷）
圆珍：《开元寺求得经疏记等目录》（156卷）、《福州温州台州求得经论疏记》（458卷）
《外书等目录》（115卷）、《青龙寺求法目录》（772卷）、《日本比丘圆珍入唐求法目录》（1000卷）、《智证大师请来目录》（1064卷）
宗睿：《书写请来法门等目录》（143卷）、《禅林寺宗睿僧正目录》（89卷）
综上可知，在书籍之路形成和发展的过程中，僧侣的功绩很值得大书特书。他们不仅仅是宗教家，而且还是文化人，甚至是政治家。如果把僧侣排除在外，那么唐代的中日文化交流就变得异常单薄。
留学生中，则有携归《唐礼》、《太衍历经》等150余卷的下道真备（即吉备真备）。《续日本纪》卷十二、天平七年（735）四月二十六日条载：“入唐留学生从八位下下道朝臣真备献《唐礼》一百卅卷、《太衍历经》一卷、《太衍历立成》十二卷、……《乐书要录》十卷。”[6](第二册p288) 而且吉备真备是在归国不久就早早献上的。最澄、空海等留学僧也曾把携归的书籍献上。由此可见，公费留学生和留学僧有将购求书籍献呈朝廷的义务。
携归书籍，在某种意义上，可以说是留学的成果。正因为如此，各种各样的悲喜剧随之登场。被圆珍辱骂为“犯僧尼，蓄子息，企图暗杀日本僧，贪欲金钱”的圆载，在归国之际也携有苦心收集的千余卷“儒书及释典”。试想，如果这些书籍没有因海中遭难与圆载一同化为海藻的话，那圆载一定可以洗去恶名而备受尊崇⑦。
在此，笔者再介绍一位与携归书籍相关的特殊人物，他就是天智八年（669）跟随第七次遣唐使赴唐的留学僧智藏。据《怀凤藻》记载：“淡海帝世，遣学唐国。时吴越之间，有高学尼，法师就尼受业。六七年中，学业颖秀，同伴僧等颇有忌害之心。法师察之，计全躯之方，遂被发阳狂，奔荡道路。密写三藏要义，盛以木筒，着漆秘封，负担游行。同伴轻蔑，以为鬼狂，遂不为害。”[7](p913) 可知，智藏因学业优秀而遭同伴嫉妒，为保全性命，其白天佯装发疯，夜晚展现留学僧的姿态，偷偷抄写经论。甚至在留学生活结束回归祖国的途中，其仍不得不装疯卖傻。《怀凤藻》紧接上文还载有：“太后天皇世，师向本朝。同伴登陆，曝凉经书。法师开襟对风曰：我亦曝凉经典之奥义。众皆嗤笑，以为妖言。临于试业，升座敷演，辞义峻远，音词雅丽。论虽蜂起，应对如流，皆屈服，莫不惊骇。帝嘉之，拜僧正。”[7](p913) 但是在天皇面前比拼学业高低时，智藏则一改过去的狂颠姿态，应对如流，惊叹四座。
智藏为掩人耳目，处心积虑地抄写经籍，秘藏于木筒，并成功携归故土，在“试业”时才充分利用了这些被秘藏书籍中的知识⑧。由此可见，在书籍携归的背后，隐藏着留学僧的艰辛苦劳。
五、书籍东传的渠道
如上所述，在中日两国的书籍之路这一舞台上，遣唐使以及随行的留学生和学问僧无疑扮演着主角。但也不能忽视配角的存在。如下，笔者把配角扮演的情况即书籍交流的渠道分为五类：
（一）唐政府的赐予
除上述高句丽、新罗的遣唐使之外，中国王朝赐给外国使者书籍的例子，为之后来华的入宋僧。比如奝然曾获赐蜀版《大藏经》。
能够佐证日本遣唐使也获赐书籍的史料并不是很多。据《册府元龟·外臣部·请求》载：“（开元）二十三年闰十一月，日本国遣其臣名代来朝献表，恳求老子经本及天尊像，以归于国，发扬圣教。许之。”可知，与高句丽同样，日本的遣唐使也被赐老子《道德经》。此外，虽然没有明确的史料记载，但在唐政府对日本朝贡品进行回赐的物品中，应包含有应遣唐使请求而赐给的书籍。
（二）私人的馈赠
相对于政府的赐予，个人馈赠的例子屡见不鲜。最澄、空海、圆仁、圆珍等均获唐人赠送很多书籍。例如，最澄在巡礼天台山时遇见的行满就曾“倾法财，施法宝”，相赠《法华疏》《涅槃疏》《释籖》《止观》《止观记》等82卷⑨。
此外，个人的馈赠的例子还可以从现存书籍的内题跋文中得到证实。比如《遗教经》（石山寺所藏）中所载的长安人陈延昌、《肇论疏》（《大正新修大藏经》所收）所载的扬州僧玄湜等分别抄写经论，托付给归国的遣唐使，使之流布日本⑩。
（三）赴日唐人的随身携带
众所周知，赴日的鉴真僧团携往日本的佛教经书有数百卷（《唐大和上东征传》）。另据《续日本纪》卷三十五《光仁纪》“宝龟九年（778）十二月”条载：“庚寅，玄蕃头从五位上袁晋卿赐姓清村宿祢。晋卿，唐人也。天平七年随我朝使归朝，时年十八、九，学得《文选》《尔雅》音，为大学音博士。”[6](第五册p82) 可推测，袁晋卿很可能把《文选》《尔雅》等书籍携往日本。
另一个不可忽视的事实是赴日唐人在日撰写的著述。比如跟随鉴真赴日的弟子法进曾撰写《沙弥十戒并威仪经疏》《东大寺受戒方轨》《沙弥经钞》《注梵网经》等；思托也撰有《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》（淡海三船《唐大和上东征传》依据的蓝本）、《延历僧录》等。
（四）中国商船的舶载
9世纪以后，中国商船频繁地往来于中日之间，舶载品中当含有书籍。承和五年（838），太宰府的官吏藤原岳守从唐商船中曾发现“元白诗笔”。《文德实录》卷三、仁寿元年（851）九月条载：“乙未，……散位从四位下藤原朝臣岳守卒。……（承和五年）出为大宰少贰，因检校大唐人货物，适得元白诗笔奏上。帝甚耽悦，授从五位上。”[8](p31)
（五）渤海、新罗的赴日使节及商人携带
在此仅以渤海国为例。天安二年（858），渤海使乌孝慎赴日献上《宣明历》（《类聚三代格》）。二年后，日本朝廷废止遣唐使带回的、已经过时的《大衍历》和《五纪历》，施行渤海使带来的《宣明历》。至此之后，《宣明历》沿用了约800年。
通过上述的几种渠道，沿着“书籍之路”流播至日的中国书籍数量惊人。日本贞观十七年（875），皇室书库“冷然院”不幸被火烧失，历代珍藏的贵重书籍化为灰烬。以此为契机，宇多天皇命藤原佐世编纂残存书目录。至宽平三年（891），《日本国见在书目录》撰成。此目录收录的书籍有1579部，计16790卷，这些几乎都是在遣唐使时代流传到日本的中国书籍。
令人不可思议的是，历经千年以上的沧桑，一部分唐代的写本作为遣唐使时代的遗物至今还保存在日本，促人追忆往昔的“书籍之路”。那些蓄积在“书籍之路”的终点——日本的书籍，数量之丰富，让人叹为观止。目前日本公私以及寺院神社等的藏书，使我们能够追忆这些被携归的书籍的风貌，不能不说是一个历史奇迹。
六、汉文书籍的环流
如上所述，通过遣唐使时代的书籍之路，流播到域外的中国汉文典籍对东亚诸国的文化发展发挥了巨大作用。不可忽视的是，此“书籍之路”并不是单向流播的，东亚诸国的汉文书籍也沿着同一条“书籍之路”逆向输入到中国。扮演逆向输入主角的不是别人，正是那些在唐购求书籍的遣唐使们。笔者兹列举如下几例：
（一）圣德太子的《三经义疏》（即《法华经义疏》、《维摩经义疏》、《胜鬘经义疏》）
唐开成三年（838）跟随遣唐使（实际上是最后一次遣唐使）赴唐的圆载，把《法华经义疏》纳入天台山经藏。先于此60年前的宝龟三年（772），于扬州登陆的日本僧戒明等8人，把《法华经义疏》和《胜鬘经义疏》一起呈给了龙兴寺僧灵祐。扬州法云寺僧明空对《胜鬘经义疏》特别感兴趣，施加注释撰成《胜鬘经义疏私钞》。中国人为日本汉文著作进行注释，至明治维新为止，大概仅此一例。《胜鬘经义疏》被如何高度评价，据此可一清二楚(11)。
（二）最澄的送至唐朝的书籍
众所周知，9世纪初（804）赴唐的请益生最澄，自唐携归了大量的书籍。但俗称为“明州牒”的唐代公文书，又告诉我们一个事实：最澄赴唐时，携有用金粉书写的《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》以及《屈十大德疏》十卷、《本国大德诤论》二卷等，并把这些书籍全部施入天台山。《屈十大德疏》和《本国大德诤论》虽著者不明，但大致可以推定为是日本人撰写的汉文佛教典籍。
（三）淡海三船的《大乘起信论注》
据跟随鉴真赴日的唐僧思托撰《延历僧录》记载，当东大寺的赴唐日僧圆觉携带淡海三船的《大乘起信论注》献呈给越州龙兴寺僧祐觉时，祐觉感激之至，托遣唐使把赞美诗送给淡海三船(12)。淡海三船因撰写《唐大和上东征传》而广为人知，其在少年之时曾向赴日唐僧道璇学习佛教，成人之后因在诗文方面的才能而被誉为奈良朝的“文人之首”。通过“书籍之路”，中国僧侣能够鉴赏海东硕学的研究成果，这不能不说是中日交流史上的又一美谈佳话。
（四）石上宅嗣的《三藏赞颂》
据《延历僧录》记载，与淡海三船并称“文人之首”的石上宅嗣曾把自己撰写的《三藏赞颂》托遣唐使送往中国。读到该书的唐内道场大德飞锡惊叹其学识和文采，称赞其为“日本国的维摩吉”，并把自己撰写的《念佛五更赞》，托遣唐使送至日本。
（五）最澄的《显戒论》
自唐归国的最澄致力于在平安京开创新宗派天台宗，最终与奈良旧宗派（南都六宗）发生了激烈的冲突。最澄在与旧宗派论战之际，曾于弘仁十一年（820）撰写《显戒论》献呈给天皇，阐述天台圆顿戒的奥义。此著作大概被撰写《入唐求法巡礼行记》的圆仁带往中国，送给当时唐代佛教界举足轻重的人物知玄。知玄读过此书之后，书写礼状：“周览已毕，绝是佳作”、“东国名公，永耀真宗”，并针对会昌灭佛造成的现状，感叹“千年象教今东流，盛扬彼土固其宜”。
上述诸例中值得注目的是，淡海三船和石上宅嗣二人均入选过遣唐使团，但因各种各样的缘故最终未能成行，故托友人携带自己著作赴唐。之所以如此，很可能是由于这些著作原本就是著者本人欲亲自携带赴唐，或者最初就是专为送往中国而撰写的。如果这一推测有幸言中，那就可以想象，每次数以百计的赴唐使团中，携带自己或亲友的著作渡海者当大有人在。
不用说，整个遣唐使时代，流传到中国的、日本人撰写的汉文书籍并不局限于上述几种。如仁寿三年（853）搭乘唐商船赴唐的圆珍曾携带150卷书籍。虽然这些书籍的名称和著者不详，令人遗憾，但考虑到入宋僧成寻携带大量书籍来华的情况，则不难想象其中会包含有日本人的著作(13)。
结束语
列举上述诸多的实例，是为了证明“书籍之路”是一个往来通道。也就是说，通过“书籍之路”中国的汉籍像汹涌澎湃的海潮一样顺流至日本的同时，这些中国书籍所具有的再生机能而孕育诞生的日本汉籍也逆流至中国，尽管这种逆流是稀少的，但我们不能因此而忽略之。
逆流的日本汉籍虽少，但也不可小视。往返的流通渠道一旦开通，流播的方向和数量，虽为各国政局的变动所左右，但也会经常不断地变化。历经“安史之乱”、“会昌灭佛”的中国，书籍散佚的惨状令人目不忍睹。迨至五代，天台僧义寂为了宗门的复兴，苦心搜求书籍。但获取的本门经书仅有《净名疏》一部。于是，吴越王钱弘俶遣使赴海外购求业已散逸的书籍。高句丽僧谛观和日本僧日延应请各自送来了残存于己国的汉文书籍。此时，日延的身份是“缮写法门度送使”，也就是“送书籍的使者”之意。若据此称谓，则遣唐使可称之为“求书籍的使者”。值得注目的是，“送书籍的使者”与“求书籍的使者”利用的完全是同一条“书籍之路”。换句话说，遣唐使时代通过“书籍之路”流入朝鲜半岛和日本的书籍一部分，在五代以后又沿着同样的道路逆流回归故土。
在此意义上，可以说，灿烂辉煌的中华文明通过“书籍之路”，在向周边的国家和地区撒播文明种子的同时，也扩展了自己的生存空间。也即，因天灾人祸遗失的中国书籍，又沿着“书籍之路”逆流回归，避免了灭绝的厄运。由此可见，文化的输出绝不是单向的赐予，同样文化的摄取也不是单向的吸收。所有优秀的文化，正是通过相互交流或者环流，才有可能获得永生。
相对于从沙漠、驼队、丝绸、西方等容易联想到的、充满异国情调的“丝绸之路”，笔者完全被大海、船队、书籍、东方等铺就而成的“书籍之路”所陶醉。探索遣唐使时代的“书籍之路”，将是笔者今后不懈追求和探索的方向。
责任编辑：王旭东；校对：晨曦
注释：
① 有关《新撰姓氏录》所载吴越移民东渡日本的史料，参见王勇《吴越移民与古代日本》第十章《〈新撰姓氏录〉中的吴越移民》，［日］国际文化工房，2001年12月，第168－191页。
② 《日本书纪》推古十年（602）十月条载：“百济僧观勒来之，仍贡历本及天文地理书并遁甲方术之书也。”
③ 据《日本书纪》记载，遣隋使始于607年；然据《隋书·倭国传》记载，首批遣隋使600年成行，607年为第二批。
④ 《宋史·日本国传》所载的遣唐使关系记事，存在年代、人名以及事迹等与日本文献记载不同的现象，对此史料的考证留待今后进行，此处不再展开。
⑤ 坂本太郎指出《经籍后传记》与《政事要略》所引的《儒传》为同书异名，该书宣扬的学说与佛教相悖，反映出遣唐使时代的特色，成书年代当为平安朝。请参见拙著《聖德太子時空超越》，［日］大修館书店，1994年7月，第213页。
⑥ 有关《法华经》流播日本，详请参见拙著《聖德太子時空超越》，第216－232页。
⑦ 有关圆载的研究，请参见拙著《唐から見た遣唐使》，［日］讲谈社，1998年3月，第88－116页。
⑧ 有关智藏的研究，请参见拙文《留学吴越的智藏》，载《中日文化论丛—1995》，杭州大学出版社，1996年12月，第3－20页。
⑨ 有关最澄和行满的交往，请参见拙著《天台の流伝》，［日］山川出版社，1997年5月，第246～248页。
⑩ 请分别参见拙著《唐から見た遣唐使》（［日］讲谈社，1998年3月）第150～154页、东野治之《遣唐使と正倉院》（［日］岩波书店，1992年7月）第83～86页。
⑾ 有关《三经义疏》流播日本，请参见拙著《聖德太子時空超越》，第233～324页。
⑿ 有关《大乘起信论注》的流播，请参见后藤昭雄《平安朝漢文文献の研究》，［日］吉川弘文馆，1993年6月，第19～37页。
⒀ 有关遣唐使时代汉文书籍的逆向输入，请参见拙文《日本汉籍西传中国的历程》，载《中日文化交流史大系》第九卷《典籍卷》，浙江人民出版社，1996年12月，第176－303页。
参考文献：
[1] （日）仓野宪司，武田佑吉．古事记（日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1974.
[2] （日）坂本太郎等．日本书纪（日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1967.
[3] 高丽·金富轼．三国史记[M].（［韩］李丙焘校），首尔：乙酉文化社，1993.
[4] （日）田中健夫．善邻国宝记[M].东京：集英社，1995.
[5] （日）坂本太郎等．日本书纪（下册，日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1967.
[6] （日）青木和夫等．续日本纪（新日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1995～1998.
[7] （日）竹内理三．宁楽遗文（下）[M].东京：东京堂，1981.
[8] （日）藤原基经．文德实录[M].东京：吉川弘文馆，1988.
东亚“书籍之路"上的《论语》：研究新视野探索
黄俊杰
黄俊杰，台湾大学 历史系
黄俊杰（1946－），男，汉族，史学博士，台湾大学历史学系特聘教授、博士生导师，台大人文社会高等研究院特约研究员兼“东亚经典与文化”研究计划总主持人，中研院中国文哲所合聘研究员，山东大学讲座教授。主要从事东亚思想史、史学方法论和战后台湾史研究。
提要：文中从发展的观点出发，提出东亚“书籍之路”上《论语》研究的新方向，在于将《论语》学作为微观的各别儒者心路历程，或作为宏观的中、日、韩、越各地《论语》学动态发展的历程。在这种新的研究方向之下，中日韩各国大学的《论语》学材料就可以获得新的生命，为我们展开新的视域。这种作为过程的“东亚论语学”研究，与过去“作为结果的东亚论语学”研究相较，所着重的是动态的发展过程，与过去对某特定地域、时代或儒者的《论语》学所进行的静态的结构性的剖析，并不互相冲突。相反地，两者之互为补充，正是东亚《论语》学研究之所以日新又新的源头活水！
关键词： 东亚儒学/“书籍之路”/《论语》学
中图分类号： K23 文献标识码：A 文章编号： 1003－3637（2008）01－0074－03
在东亚“书籍之路”①上，《论语》是东亚思想世界最重要的经典之一，自从17世纪日本儒者伊藤仁斋推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”② 以后，《论语》更是成为近三百年来中日韩思想发展中重大议题之所从出的兵器库，也是东亚思想变化的温度计。
但是，当代学术界有关《论语》的研究论著都集中在中国《论语》学③，直到最近学界才开始致力于开拓《论语》学研究的东亚视野④。所谓“东亚视野”兼摄二义：就消极义而言，“东亚论语学”研究应超越并扬弃20世纪以国族为中心的《论语》研究；就积极义而言，更应将《论语》作为东亚思想与文化的公分母，探讨这种作为东亚文明共同资产的《论语》学如何可能。本文写作旨趣在于探讨东亚“书籍之路”的重要经典《论语》的研究，提出新的研究视野。
一、东亚儒学脉络中的《论语》学
“东亚论语学”的研究，可以采取两个方法论的新视野。第一，我们必须将《论语》学研究，置于广袤的东亚儒学脉络之中，比较《论语》学在中、日、韩、越等地发展之异同，既求其异，又求其同。这里所谓“东亚儒学”的提法，有待进一步解释。
“东亚儒学”相对于20世纪东亚各国学界以国家为中心的儒学研究如“中国儒学”、“朝鲜儒学”、“日本儒学”而言，蕴涵着一种比较哲学或比较思想史的新观点。“东亚儒学”作为一种学术领域的提法，展现某种跨国界、跨语文、跨学门、跨领域的视野，致力于探索儒学在东亚各国具体而特殊的社会、政治、经济、思想与文化脉络中发展的同调及其异趣。正如笔者最近所说，“东亚儒学”的提法中蕴涵两项重要的理念：[1](pⅡ－Ⅲ)
第一，所谓“东亚”这个概念，并不是存在于东亚各国的关系之上而具有宰制的抽象概念。相反的，所谓“东亚”这个概念，存在于东亚各国之间，在东亚各国具体而特殊的关系脉络与情境的互动之中。因此，所谓“东亚”并不是僵硬而一成不变的固定概念。“东亚”是在变动的东亚各国互动的脉络中，与时俱进的概念。在这种意义之下的“东亚”，是在东亚各国及其文化传统的互动交流之中，逐渐酝酿形成的概念。只有深入东亚各国具有地域性特色的儒学思想及其互动关系之中，所谓“东亚儒学”的轮廓及其特质，才能被解读、被认知。因此，所谓“东亚儒学”的提法，实际上是以文化多元性作为基础，“东亚儒学”的研究也将充实东亚文化的多元性内涵。这种意义下的“东亚儒学”研究，必然是跨界的、多音的、对话的研究。
第二，所谓“东亚儒学”并不预设一个一元论的、僵硬的、相对于“边陲”而言的“中心”，如20世纪以前支配东亚世界的中华帝国、20世纪上半叶侵略并支配东亚各国的日本帝国，以及战后冷战岁月中以美国为“中心”的霸权秩序。相反的，在“东亚儒学”研究中，如果有所谓“中心”与“边陲”，那么，两者之间的界限也是随着时间的流动以及思想的发展，而不断地推移，绝对不是僵硬局滞或一成不变。
这种意义上“东亚儒学”研究，着重探讨的不仅是东亚各国儒学所分享的儒家价值的公分母，更重视儒学传统在各国发展出的多元多样的思想内涵。因此，“东亚儒学”作为一个学术领域的提法，必然蕴涵一种比较的观点与方法。
早在四十几年前就有前辈学者提倡这种东亚比较儒学史的研究，1966年3月，阿部吉雄（1905－）教授在东京大学文学院届临退职前的演说中，就曾呼吁日本学者挣脱日本民族中心论，以比较之观点研究中、日、韩儒学之发展⑤。1976年余英时（1930－）亦尝呼吁学者从比较思想史之立场，注意儒学在日、韩、越等邻邦之发展。[2](p369～376) 除了近年来在各地零星举行的有关儒学与东亚相关议题的研讨会之外，针对“东亚儒学”这个议题所进行的研究，起步较早的是台北“中央研究院”中国文哲研究所从1993年8月起所推动的“当代儒学主题研究计划”。这项计划第二期以“儒家思想在近代东亚的发展及其现代意义”为主题，由刘述先教授与李明辉教授共同主持，执行期间自1996年8月至1999年7月。在1999年7月6日至8日在“中央研究院”举办“儒家思想在现代东亚国际研讨会”，邀请各方学者就儒家思想在东亚各地（包括中国大陆、中国台湾、日本、韩国、新加坡、马来西亚、越南等地）的现代发展，或者就现代儒学在整个东亚地区所面对的共同问题发表论文[2](p364～371)。这项计划第二期研究成果，共出版《现代儒家与东亚文明：问题与展望》《现代儒家与东亚文明：地域与发展》《儒家思想在现代东亚：总论篇》《儒家思想在现代东亚：日本篇》《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》《儒家思想在现代东亚：韩国与东南亚篇》六本书，均由“中央研究院”中国文哲研究所出版。另外，台湾大学自2000年起所推动的《东亚近世儒学中的经典诠释传统》研究计划（2000－2004）、“东亚文明研究中心计划”（2002－2005）以及“东亚经典与文化研究计划”（2005年起），参与之教师与研究生更多，在这项研究计划的推动之下，中外学术界关于“东亚儒学”这个领域的研究活动日益活跃，台大已出版中文专书累计达70余册⑥。
如果从东亚儒学的视野来看，《论语》学研究显然不能局限在中国范围之内，而必须将台、日、韩、越各地域学者所撰有关《论语》的著作都纳入考虑，才能掌握东亚各地儒者如何推陈出新，赋古典以新义，共同建构一个同中有异并深具地域性特色的孔学思想世界。
二、作为思想发展过程的东亚《论语》学
我们可以采取的第二个新视野是：将“东亚论语学”作为东亚“书籍之路”思想发展的过程，而不是作为思想发展的结果。所谓“作为思想发展过程的东亚《论语》学”研究兼摄二义：
第一，分析《论语》学的发展过程中，所呈现的东亚各地域与时代之思想特质与思想倾向：以中国《论语》学发展过程而言，魏晋（265－317）正始时期的何晏总结两汉以来的注解，开启魏晋时代儒道融通之先河；皇侃（488－545）的《论语义疏》是六朝义疏之学的集大成者，也是目前唯一完整存世的义疏之作，对于后世了解六朝义疏之学贡献极大；朱熹考释群注，以北宋理学家及程门弟子的诠释为基础，编成《国朝诸老先生论语精义》，再以《精义》为底本，提出自己的诠释，撰成《论语集注》，并自设问答，撰成《论语或问》，也在《朱子语类》中发挥未尽之意，从而对近八百年东亚思想界产生了决定性的影响；到了清代的刘宝楠，则吸收乾嘉考据之学的研究成果，刘氏所撰《论语正义》可谓清代《论语》学的殿军。
再看日本《论语》学的发展，德川时代日本儒者对《论语》之解释著作数量甚多，自从17世纪古学派儒者伊藤仁斋以降，《论语》一书深契于日本儒者的心灵。近三百年来日本儒者对《论语》一书提出各种解释，其荦荦大者如17世纪伊藤仁斋对《论语》所进行的护教学的解读，与18世纪荻生徂徕的政治学解读，各自代表德川时代日本《论语》诠释学的两种典型。日本儒者对《论语》的重要篇章如“五十而知天命”、“吾道一以贯之”以及“学而时习之”等章的解释，其言论很具体地显示日本儒者对孔子思想的理解及其思想倾向。从东亚比较儒学史的视野来看，日本儒者之所以必须重新解释《论语》，个别儒者各有不同的原因。例如从伊藤仁斋以降，德川儒者都在不同程度之内对朱子学展开凌厉的批判，他们透过重新解释经典而摧毁从12世纪以降程朱学派所建立的“理”的形而上学世界。他们也透过对经典的重新解释，而建构以“实学”为特色的日本儒学⑦。
再看朝鲜时代朝鲜儒者解释《论语》的著作，不论数量与内容都极为可观。粗略言之，朝鲜儒者的《论语》学大致依循两种思想基础进行解释，第一是本《大学》解《论语》，第二是依循朱子的诠释典范。举例言之，第一个思想基础使多数朝鲜儒者将《论语·学而》孔子所说“学而时习之”的“学”字，理解为《大学》的“明明德”的工夫。第二个思想基础则使许多朝鲜儒者常透过朱子的哲学系统诠释孔学，其中尤其以朱子所触及的“心与理之关系”最为关键。朝鲜《论语》学与朱子学之深入交涉，很能体显朝鲜儒学之地域性特征。
第二，我们也可以分析东亚个别懦者苦心孤诣重建《论语》思想世界的过程，其中最具指标性的大儒当推朱子。朱子《论语集注》之撰写，历经长远之学思历程，从早年述而不作编纂《精义》到《或问》、《语类》，到毕生理会《四书》，勒成《集注》，将《四书》融于一炉而冶之，诚然得之不易。我们可以追溯朱子思考孔学的心路历程，重新描绘朱子《论语》的发展图谱。
而且，我们也可以运用新数据，探讨朱子的《论语》学在东亚扩散发展之过程。以中国《论语》学而言，中国虽有长远的经典诠释传统，但由于历史久远、幅员广阔，许多处于学术边陲之儒者的《论语》诠释著作多隐而不彰，或因其版本的珍稀，而为藏书家所秘，而无法为学者所知。近世虽因丛书编纂工作之兴盛，使学者较容易接触各种《论语》注释书籍，但仍有其限制。1983年由台湾商务印书馆影印出版的《文渊阁四库全书》，虽搜罗颇多《论语》注释著作，但因清廷禁毁而无法流传之书亦所在多有，而且其版本不佳，早为学者所知；而由严灵峰（1904－？）所辑，于1966年由台北艺文印书馆所出版之《无求备斋论语集成》，内容较《四库全书》丰富，版本亦较为精确，但其完整性仍有待扩充。大陆民间社会收藏的各种珍本古籍近半世纪以来多被集中至各大图书馆，使学者得以窥见许多以往仅知其作者或书名，但无法得见内容的《论语》注释著作，而代表性的丛书即是《四库全书存目丛书》。《存目丛书》搜罗了在《四库全书》中仅存其目而未见其书的各种著作，而且所收多属海内孤本，使当代学者所能掌握到有关历代《论语》注释的资源远较前代学者丰富。《存目丛书》于1995年由台南庄严文化事业公司出版，学界尚未能广泛应用《存目丛书》中新刊行之古籍，我们如能研究有关《论语》的注释书籍，并与其他现存的《论语》诠释相结合，所能获得的诠释数据以及能够开发的《论语》学发展过程及其思想内涵，将远较此前学者丰富。
上述研究提案并不局限于诸如汉宋之争或义理考据之争的传统视野，而试图站在一个更开阔的东亚视野，针对东亚儒者的《论语》诠释方法进行分析，以厘定在不同地域、不同学派与时代儒者诠释脉络的异同及其蕴涵的观念史、思想史与学术史意义。
结语
本文从发展的观点出发，提出东亚“书籍之路”上《论语》研究的新方向，在于将《论语》学作为微观的个别儒者心路历程，或作为宏观的中、日、韩、越各地《论语》学动态发展的历程。在这种新的研究方向之下，中日韩各国大学的《论语》学材料就可以获得新的生命，为我们展开新的视阈。
这种作为过程的“东亚论语学”研究，与过去“作为结果的东亚论语学”研究相较，所着重的是动态的发展过程，与过去对某特定地域、时代或儒者的《论语》学所进行的、静态的、结构性的剖析，并不互相冲突。相反的，两者之互为补充，正是东亚《论语》学研究之所以日新又新的源头活水！
注释：
① 有关“书籍之路”的研究，请参看王勇等著《中日“书籍之路”研究》（北京：北京图书馆出版社，2003）。
② 伊藤仁斋《论语古义》，收入关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第三卷《论语部一》（东京：凤出版，1973）第4页；亦见于伊藤仁斋《童子問》，收入家永三郎等校注《近世思想家文集》卷上（东京：岩波书店，1966，1981）第五章，第204页。
③ 例如高田贞治著《论语文献·注释书》（东京：春堂阳书店，1937）；藤塚鄰著《论语总说》（东京：国书刊行会，1949、1988）；松川健二编《论语の思想史》（東京：汲古书院，1994）；松川健二著《宋明の论语》（东京：汲古书院，2000）；John Makeham, Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects (Cambridge and London: Harvard University Asia Center, 2003)；唐明贵著《〈论语〉学的形成、发展与中衰——汉魏六朝隋唐〈论语〉学研究》（北京：中国社会科学出版社，2005）等。
④ 比如黄俊杰编《中日“四书”诠释传统初探》（上、下）（台北：台大出版中心，2004）、黄俊杰编《东亚儒者的四书诠释》（台北：台大出版中心，2005）等。
⑤ 参见阿部吉雄《日鲜中三国の新儒学の发展を比较して》，《东京支那学报》第12号，第1－20页；Abe Yoshio, “The Characteristics of Japanese Confucianism”, Acta Asiatica, 5(Tokyo: Toho Gakkai, 1973).pp.1－21；阿部吉雄著，龚霓馨译《中国儒学思想对日本的影响——日本儒学的特质》，《中外文学》第8卷第6期（1979年12月），第164－177页。阿部吉雄也曾探讨日本朱子学与朝鲜之关系，参看阿部吉雄：《日本朱子學と朝學》（东京：东京大学出版会，1965年），第489－561页。
⑥ 请参见东亚经典与文化研究计划主页（http://www.eastasia.ntu.edu.tw）。
⑦ 有关日本儒者对经典的重新解释并以此来建构以“实学”为特色的日本儒学，请参见黄俊杰著《德川日本〈论语〉诠释史论》，台北：台大出版中心，2006年。
参考文献：
[1] 黄俊杰．序言[A].黄俊杰．东亚儒学研究的回顾与展望[C].台北：台大出版中心，2005.
[2] 李明辉．“中央研究院”“当代儒学主题研究计划”概述[J].汉学研究通讯，2000,(11).
[3] 黄俊杰．德川日本《论语》诠释史论[M].台北：台大出版中心，2006.^
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年09期
【原文出处】《甘肃社会科学》(兰州)2008年1期第69～76页
主持人：王勇
王勇，浙江工商大学日本文化研究所所长，浙江大学博士生导师
主持人语：古今中外，民族、国家、区域之间的文化传播，离不开“人”与“物”。然而，文化传播的模式，随时代而更替，因空间而变化，并非千篇一律。纵向审视，“人”的比重随时消长。追溯交通手段单一的古代，“物”伴随“人”的移动而流通，“人”在文化传播中扮演主角；迨至商品经济发达的近代，“物”逐渐摆脱“人”的束缚，成为文化传播的重要载体。简言之，在各个时期的区域文化交流中，“人”与“物”的关系始终处于流动变化之中，两者不可等量观之。横向观察，“物”的类别因地而异。汉代以来中国丝绸向西传播，在东西方之间形成所谓的“丝绸之路”；古代东亚各国之间，因较早普及蚕桑技术，丝绸并非最主要的流通物资，而以汉字为媒介的书籍广为流布，形成一条往返环流的“书籍之路”。概言之，区域之间的文化传播，因地缘、历史、传统、风俗等而各具特色，其内容及形式不可能划一。
“丝绸之路”与“书籍之路”均起源于中国，前者承载物质文明向西延展，后者挟裹精神文明往东传送，所到之处无不开花结果。时至今日，当我们追寻往古、探视东西，眼前呈现两种迥然有异的景观——丝绸已经化为过眼烟云，典籍依然伴有琅琅书声。本期开辟“书籍之路”专栏，不仅为了展呈文化交流的奇观，更为了追溯东亚文明的源流。
遣唐使时代的“书籍之路”
王勇
王勇，浙江工商大学 日本文化研究所，杭州 310028
王勇（1956－），男，浙江平湖人，博士，浙江工商大学日本文化研究所所长，浙江大学人文学院博士生导师，北京大学、复旦大学兼职教授。主要从事日本文化及古代中日文化交流史研究。
提要：研究汉唐以来中外关系史，学界大多套用“丝绸之路”的思维模式。但如果着眼于古代东亚各国的文化交流，丝绸往往不是主要的流通物品，而书籍扮演了更为重要的角色。本文首先勾勒出中国江南始发、经朝鲜半岛百济、再至日本列岛的早期“书籍之路”航线，接着论证日本遣隋唐使肩负购求书籍之使命、从而开拓中日直航“书籍之路”的存在，继而梳理中国书籍东传的各种渠道，最后论及佚书回归的史实以证明“书籍之路”具有双向互流乃至东亚环流的特点。
关键词： 书籍之路/遣隋使/遣唐使/唐代中日关系
炎炎烈日，茫茫沙漠，默默跋涉的驼队，背负着色彩绚丽的丝绸走向远方，然后满载异国风情的珍奇异宝回归故土——如果这就是所谓的“丝绸之路”，那我们立即会联想到大唐帝国往日的盛世气象。
但自遥远的古代开始，汉文书籍负载着灿烂辉煌的中华文明，如高山流水般滔滔不绝向周边地域流播，大大促进了东亚诸国文明的发展，其作用和意义绝不亚于传往西方的丝绸，而人们对这一历史事实尚缺乏应有的关注和认知。
让我们乘坐时空隧道，回到千余年前的唐代。当我们纵目远眺亚洲大陆东侧广阔无垠的浩瀚海洋，就可以发现与上述“丝绸之路”不同的景观——各色各样的船只乘风破浪频繁地往来于中日之间，绵绵不断地开辟洋溢着书香的航道。这就是从我们的记忆中逐渐消失了的“书籍之路”。
唐代传至西域的丝绸，即使今日从深埋沙漠的遗存中出土，大概也已经腐朽不堪使用。然而，当年遣唐使携归的书籍宛如文明的种子，伴随着时光的推移扎根发芽，继而开花结果，成长为一棵棵参天大树，变为日本文化骨架的一部分。
如果把丝绸比喻为中华物质文明的象征，那书籍就是中华精神文明的结晶，因而具有强大的再生机能，可以超越时空惠及后代。书籍之路所具有的文化层面上的意义以及诱人津津乐道的魅力，大概就在于此吧。
一、汉文书籍东传日本
早期中国文化东传，大抵经由朝鲜半岛再流入日本列岛，书籍的传播也不例外。《隋书·倭国传》在回顾古代日本“无文字，唯刻木结绳”的旧有文化状况之后，紧接着说“于百济求得佛教，始有文字”，指出日本摄取大陆文化的百济路线。同书《百济传》也载有“俗尚骑射，读书史，能吏事。亦知医药、蓍龟、占相之术”，并列举了使用《元嘉历》的实例。百济人喜读的“书史”被认为指的是来自中国的经书（书）和史书（史）。此记载表明，除经书（书）和史书（史）之外，还有医药、蓍龟、占相、历术之类等实用类的“子书”也大量流入百济。
若把上述诸事例综合进行考察，我们可以勾勒出早期书籍东传的路缘中国江南（六朝时期的政治文化中心地区）→朝鲜半岛的百济→日本列岛。可以佐证这一书籍之路存在的是《古事记》和《日本书纪》中有关书籍传播的丰富记载，其中最有名的就是“王仁（《古事记》作“和迩吉师”）献书”传说。
《古事记》卷中载：“又科赐百济国：若有贤人者贡上。故受命以贡上人，名和迩吉师。即《论语》十卷、《千字文》一卷并十一卷，付是人即贡进。”[1](p248) 《日本书纪》卷十、应神天皇十五年八月六日条载：“百济王遣阿直岐贡良马二匹。……阿直岐杰能读经典，即太子菟道稚郎子师焉。”[2](上册p371) 阿直岐因朝命在身不得久留，遂推荐学问更胜一筹的博士王仁，次年天皇遣使从百济礼聘王仁，于是“春二月，王仁来之。则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。”[2](上册p373) 其中所谓的“诸典籍”虽所指不明，但至少应该包含《古事记》所载的《论语》十卷和《千字文》一卷。
此记载虽然被认为是外来的文首集团的始祖传说，存在被粉饰的地方，但也不是完全无根据的。之所以这么说，是由于应神天皇被认为是5世纪末的人物，从其后的6世纪开始，与“王仁献书”同类的记事在《日本书纪》等史书中屡见不鲜。如《新撰姓氏录·左京诸蕃下》“和药使主”条云：“出自吴国主照渊孙智聪也。天国排开广庭天皇（谥钦明）御世……持内外典、药书、明堂图等百六十四卷、佛像一躯、伎乐调度一具等入朝。”①6 世纪中叶，吴国（江南）人智聪的后代从百济移居日本，带去大量书籍。
至7世纪初观勒献书为止，汉籍经由百济流播日本的历史宣告结束②；以日本政府派出遣隋使为契机，中日间直通的“书籍之路”成功通航③。这一巨大变化，在《旧唐书·倭国传》中的“颇有文字，俗敬佛法”、《新唐书·日本国传》中的“有文字，尚浮屠法”等记载中被充分反映出来。
二、购求书籍的遣唐使
根据新旧《唐书》等记载，唐代前来朝贡的国家（民族）超过50个，来自四方的使节可以统称之为“遣唐使”。然而各国遣使之目的却未必雷同，其中东亚诸国遣使入唐热心购求书籍，是其他地区和国家的使节所难以比拟的。
唐代诗人白居易在编定《白氏文集》时提到“集有五本。……其日本、新罗诸国及两京人家传写者，不在此记”，指出日本和新罗等国遣唐使曾抄写《白氏文集》携往域外。《游仙窟》的作者、文才驰名天下的张文成在此方面可与白居易相媲美。据《旧唐书·张荐传》载：“（张文成）下笔敏速，著述尤多，言颇诙谐。是时天下知名，无贤不肖，皆记诵其文。……新罗、日本东夷诸蕃尤重其文，每遣使入朝，必重出金贝，以购其文。”《新唐书·张荐传》也载有：“（张文成）属文下笔辄成，浮艳少理致。其论著率诋诮芜猥，然大行一时。……新罗、日本使至，必出金宝购其文。”可见，张文成的诗文为新罗和日本等东夷诸国所看重，每遣使必出重金购求。
上述的例子清晰地告诉我们，唐代著名文人的诗文虽说“驰名天下”，其实主要在沿着“书籍之路”向东传播。为何出现上述现象？原因就在于东亚诸国的遣唐使——尤其是来自朝鲜半岛和日本的使节对于书籍的关心大大超过其他商品，他们对书籍的搜求可谓费尽心机、竭尽所能。进一步地说，他们的这些行为不单单出自个人嗜好，很多场合是派遣国赋予的正式使命。在此意义上，东亚诸国的遣唐使可谓是国家公认的“求书使”。
先看高句丽。据《新唐书·高句丽传》载：“（唐高祖）命道士以像法往，为讲《老子》。建武大悦，率国人共听之，日数千人。”可知，唐高祖曾遣使者赴高句丽向国王以下数千人宣讲《老子》。事实上这并非出自唐朝单方面的意愿。据《三国史记·高句丽本纪·荣留王纪》载，武德七年（624）二月，高句丽荣留王遣使赴唐求赐历本。以此为契机，同年唐王朝才派遣宣讲《老子》的讲师。紧接着翌年，高句丽王又遣使“求学佛老教法”[3](p4188)。另据《三国史记·高句丽本纪·宝藏王纪》载：“（宝藏王二年）三月，苏文告王曰：三教譬如鼎足，阙一不可。今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也。伏请遣使于唐，求道教以训国人。大王深然之，奉表陈请。太宗遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》。王喜，取僧寺馆之。”[3](p4190) 可知，应高句丽王的请求，唐太宗才遣道士叔达等8人并赐《道德经》。
再看新罗。据《旧唐书·新罗传》载：“（贞观）二十二年，真德遣其弟国相、伊赞干金春秋及其子文正来朝。……春秋请诣国学观释奠及讲论，太宗因赐以所制《温汤》及《晋祠碑》，并新撰《晋书》。……垂拱二年，政明遣使来朝，因上表请《唐礼》一部并杂文章。则天令所司写《吉凶要礼》，并于《文馆词林》采其词涉规诫者，勒成五十卷，以赐之。”可知，太宗曾赐给新罗遣唐使御制的《温汤碑》《晋祠碑》以及新撰编修的《晋书》。则天皇后也曾应请下赐《吉凶要礼》一部，并使人抄录《文馆词林》五十卷相赠。此事在《新唐书》和《三国史记》等均有记载。
最后来看日本。《旧唐书·日本国传》把长安三年（703）赴唐的遣唐使粟田真人褒扬为“好读经史，解属文，容止温雅”，又指出开元初来朝的遣唐使“所得锡赍，尽市文籍，浮海而还”；赞赏朝衡（阿倍仲麻吕）“好书籍”。《新唐书·日本国传》也有类似记载。
《宋史·日本国传》引用入宋僧奝然带来的《王年代纪》，对遣唐使派遣事迹多加采录，其中明确记载遣唐使购求书籍的记事占去大半。④ 据此可知，日本朝廷派出遣唐使的一个重要意图就是购求书籍。
三、日本遣唐使的使命
遣隋使、遣唐使，乃是依据中国王朝更迭而命名的。从日本历史的角度来看，二者紧密关联、前后衔接，均肇始于飞鸟时代，没有必要将其强行拆开。名为遣唐使的研究著述大都从遣隋使开始谈起，原因正在于此。因此，当考察遣唐使派遣目的时，遣隋使也应纳入我们的视野。
对于了解遣隋使的派遣目的来说，《善邻国宝记》卷上、推古天皇纪中所引《经籍后传记》⑤ 的遗文不可忽略：“以小治田朝（今按推古天皇）十二年岁次甲子正月朔，始用历日。是时国家书籍未多，爰遣小野朝臣因高于隋国，买求书籍，兼聘隋天子。”[4](p34) 上述遣隋使肩负购求书籍的使命这一说法，可以得到其他多种文献资料的佐证。《宋史》引用的《王年代记》在阐述圣德太子的事迹之后，紧接着载有“当此土隋开皇中，遣使浮海至中国，求《法华经》”。关于遣隋使小野妹子赴中国衡山求得《法华经》之事，奈良时代淡海三船所作的《景云元年三月天皇巡行诸寺从驾圣德太子寺一首序》（767，《传述一心戒文》所引）、赴日唐僧思托撰《上宫皇太子菩萨传》（788，《延历僧录》收载）以及平安时代的多部圣德太子传记中均有记载⑥。
推古十二年即公元604年，“始用历日”无疑是奉中国正朔之标志。同年，主持朝政的圣德太子肇作《宪法十七条》，前一年则颁布《冠位十二阶》，606年释讲《胜鬘经》和《法华经》，整顿法制、演讲佛经均需大量参考书籍，此时感叹“国家书籍未多”而派遣小野妹子赴隋求书，应该顺理成章。遣隋使回国后，圣德太子必定利用了携归的书籍，先后撰写了《胜鬘经义疏》1卷（611年）、《维摩经义疏》3卷（613年）、《法华义疏》4卷（615年）。
遣隋使购求书籍，并不是日本历史上突然发生的现象。如果把此前与百济的交涉一并来梳理，就可以发现，对于书籍的需求是古代日本的一贯做法。只不过圣德太子购求书籍是经中继国百济而向书籍的源头中国遣使来实现的。遣隋使开辟的直通的书籍之路，自然被遣唐使进一步拓展。
前述《王年代纪》的记事中引人注目的是，遣唐使购求书籍并不是特定个人或者群体的嗜好，而是具现日本朝廷即历代天皇意志的国家行为。如果仔细梳理《旧唐书》《新唐书》中所载五十多个国家的遣唐使的记录，就可以发现，他国遣唐使不存在像日本使节那样喜好书籍的现象。
日本遣唐使购求书籍，渗透着国家的意志。事实上，日本政府正是依据携归书籍的质和量，对遣唐使论功行赏的。据《日本书纪》卷二十五、白雉五年（654）七月条载：“是月，褒美西海使等奉对唐国天子，多得文书宝物。授小山上大使吉士长丹以小华下，赐封二百户，赐姓为吴氏；授小乙上副使吉士驹以小山上。”[5](下册p323) 可知，吉士长丹等获得如此丰厚的赏赐是由于“多得文书宝物”。
由于遣隋使和遣唐使存续的约三百年间，东亚的形势发生了激烈的变动，故遣使目的不能一概而论。但是，对于中国书籍的需求则是日本派出遣唐使的原动力，书籍的输入与遣唐使的使命密不可分。伴随着时代的变迁，中日间的“书籍之路”之所以逐渐得到强化，是由于在岛国这一地理条件下，与人物往来传授相比，大陆先进的知识文化大多数场合不得不依靠书籍来获取。
四、留学生与留学僧
在中日两国的书籍交流中，遣唐使无疑发挥了重要作用。上述对于书籍热心购求的大使等官吏自不用说，跟随使节团赴唐的留学生和留学僧（包括请益生、请益僧、还学生、还学僧、学问生、学问僧等）也把购求书籍作为主要目的，这在中日两国的文献资料中可以摭拾许多实例。
比如留学僧玄昉一次就曾携归佛教经论5000余卷。《续日本纪》卷十六、天平十八年（746）六月十八日条载：“僧玄昉死。玄昉俗姓阿刀氏，灵龟二年入唐学问，唐天子尊昉准三品，令着紫袈裟。天平七年随大使多治比真人广成还归，赍经论五千余卷及诸佛像来。皇朝亦施紫袈裟着之，尊为僧正，安置内道场。”[6](第三册p28～30) 白雉四年（653）跟随因“多得文书宝物”而被赐封赐姓的吉士长丹等赴唐的道照（也写作道昭），归国时也携归了大量书籍。《续日本纪》卷一、文武四年（700）三月十日条载：“道照和尚物化。……初孝德天皇白雉四年，随使入唐。适遇玄奘三藏，师受业焉。……临诀，三藏以所持舍利、经论咸授和尚而曰：人能弘道，今以斯文附属。……此院多有经论，书迹楷好，并不错误，皆和上之所将来者也。”[6](第一册p22～26)
此外，被誉为“入唐八大家”的最澄、空海、常晓、圆行、惠运、圆仁、圆珍、宗睿等携归书籍的目录至今尚存。这些目录所载书籍的总数有20000卷以上。如下笔者仅把他们的目录列举如下（同一人的多个书目中，有些书重复出现，特此说明）：
最澄：《传教大师将来台州录》（128卷）、《传教大师将来越州录》（102卷）
空海：《御请来目录》（461卷）
常晓：《常晓和尚请来目录》（60卷）
圆行：《灵岩寺和尚将来法门道具等录》（160卷）
惠运：《惠运禅师将来教法目录》（180卷）、《惠运律师书目录》（222卷）
圆仁：《日本国承和五年入唐求法目录》（165卷）、《慈觉大师在唐送进录》（131卷）
《入唐新求圣教目录》（584卷）
圆珍：《开元寺求得经疏记等目录》（156卷）、《福州温州台州求得经论疏记》（458卷）
《外书等目录》（115卷）、《青龙寺求法目录》（772卷）、《日本比丘圆珍入唐求法目录》（1000卷）、《智证大师请来目录》（1064卷）
宗睿：《书写请来法门等目录》（143卷）、《禅林寺宗睿僧正目录》（89卷）
综上可知，在书籍之路形成和发展的过程中，僧侣的功绩很值得大书特书。他们不仅仅是宗教家，而且还是文化人，甚至是政治家。如果把僧侣排除在外，那么唐代的中日文化交流就变得异常单薄。
留学生中，则有携归《唐礼》、《太衍历经》等150余卷的下道真备（即吉备真备）。《续日本纪》卷十二、天平七年（735）四月二十六日条载：“入唐留学生从八位下下道朝臣真备献《唐礼》一百卅卷、《太衍历经》一卷、《太衍历立成》十二卷、……《乐书要录》十卷。”[6](第二册p288) 而且吉备真备是在归国不久就早早献上的。最澄、空海等留学僧也曾把携归的书籍献上。由此可见，公费留学生和留学僧有将购求书籍献呈朝廷的义务。
携归书籍，在某种意义上，可以说是留学的成果。正因为如此，各种各样的悲喜剧随之登场。被圆珍辱骂为“犯僧尼，蓄子息，企图暗杀日本僧，贪欲金钱”的圆载，在归国之际也携有苦心收集的千余卷“儒书及释典”。试想，如果这些书籍没有因海中遭难与圆载一同化为海藻的话，那圆载一定可以洗去恶名而备受尊崇⑦。
在此，笔者再介绍一位与携归书籍相关的特殊人物，他就是天智八年（669）跟随第七次遣唐使赴唐的留学僧智藏。据《怀凤藻》记载：“淡海帝世，遣学唐国。时吴越之间，有高学尼，法师就尼受业。六七年中，学业颖秀，同伴僧等颇有忌害之心。法师察之，计全躯之方，遂被发阳狂，奔荡道路。密写三藏要义，盛以木筒，着漆秘封，负担游行。同伴轻蔑，以为鬼狂，遂不为害。”[7](p913) 可知，智藏因学业优秀而遭同伴嫉妒，为保全性命，其白天佯装发疯，夜晚展现留学僧的姿态，偷偷抄写经论。甚至在留学生活结束回归祖国的途中，其仍不得不装疯卖傻。《怀凤藻》紧接上文还载有：“太后天皇世，师向本朝。同伴登陆，曝凉经书。法师开襟对风曰：我亦曝凉经典之奥义。众皆嗤笑，以为妖言。临于试业，升座敷演，辞义峻远，音词雅丽。论虽蜂起，应对如流，皆屈服，莫不惊骇。帝嘉之，拜僧正。”[7](p913) 但是在天皇面前比拼学业高低时，智藏则一改过去的狂颠姿态，应对如流，惊叹四座。
智藏为掩人耳目，处心积虑地抄写经籍，秘藏于木筒，并成功携归故土，在“试业”时才充分利用了这些被秘藏书籍中的知识⑧。由此可见，在书籍携归的背后，隐藏着留学僧的艰辛苦劳。
五、书籍东传的渠道
如上所述，在中日两国的书籍之路这一舞台上，遣唐使以及随行的留学生和学问僧无疑扮演着主角。但也不能忽视配角的存在。如下，笔者把配角扮演的情况即书籍交流的渠道分为五类：
（一）唐政府的赐予
除上述高句丽、新罗的遣唐使之外，中国王朝赐给外国使者书籍的例子，为之后来华的入宋僧。比如奝然曾获赐蜀版《大藏经》。
能够佐证日本遣唐使也获赐书籍的史料并不是很多。据《册府元龟·外臣部·请求》载：“（开元）二十三年闰十一月，日本国遣其臣名代来朝献表，恳求老子经本及天尊像，以归于国，发扬圣教。许之。”可知，与高句丽同样，日本的遣唐使也被赐老子《道德经》。此外，虽然没有明确的史料记载，但在唐政府对日本朝贡品进行回赐的物品中，应包含有应遣唐使请求而赐给的书籍。
（二）私人的馈赠
相对于政府的赐予，个人馈赠的例子屡见不鲜。最澄、空海、圆仁、圆珍等均获唐人赠送很多书籍。例如，最澄在巡礼天台山时遇见的行满就曾“倾法财，施法宝”，相赠《法华疏》《涅槃疏》《释籖》《止观》《止观记》等82卷⑨。
此外，个人的馈赠的例子还可以从现存书籍的内题跋文中得到证实。比如《遗教经》（石山寺所藏）中所载的长安人陈延昌、《肇论疏》（《大正新修大藏经》所收）所载的扬州僧玄湜等分别抄写经论，托付给归国的遣唐使，使之流布日本⑩。
（三）赴日唐人的随身携带
众所周知，赴日的鉴真僧团携往日本的佛教经书有数百卷（《唐大和上东征传》）。另据《续日本纪》卷三十五《光仁纪》“宝龟九年（778）十二月”条载：“庚寅，玄蕃头从五位上袁晋卿赐姓清村宿祢。晋卿，唐人也。天平七年随我朝使归朝，时年十八、九，学得《文选》《尔雅》音，为大学音博士。”[6](第五册p82) 可推测，袁晋卿很可能把《文选》《尔雅》等书籍携往日本。
另一个不可忽视的事实是赴日唐人在日撰写的著述。比如跟随鉴真赴日的弟子法进曾撰写《沙弥十戒并威仪经疏》《东大寺受戒方轨》《沙弥经钞》《注梵网经》等；思托也撰有《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》（淡海三船《唐大和上东征传》依据的蓝本）、《延历僧录》等。
（四）中国商船的舶载
9世纪以后，中国商船频繁地往来于中日之间，舶载品中当含有书籍。承和五年（838），太宰府的官吏藤原岳守从唐商船中曾发现“元白诗笔”。《文德实录》卷三、仁寿元年（851）九月条载：“乙未，……散位从四位下藤原朝臣岳守卒。……（承和五年）出为大宰少贰，因检校大唐人货物，适得元白诗笔奏上。帝甚耽悦，授从五位上。”[8](p31)
（五）渤海、新罗的赴日使节及商人携带
在此仅以渤海国为例。天安二年（858），渤海使乌孝慎赴日献上《宣明历》（《类聚三代格》）。二年后，日本朝廷废止遣唐使带回的、已经过时的《大衍历》和《五纪历》，施行渤海使带来的《宣明历》。至此之后，《宣明历》沿用了约800年。
通过上述的几种渠道，沿着“书籍之路”流播至日的中国书籍数量惊人。日本贞观十七年（875），皇室书库“冷然院”不幸被火烧失，历代珍藏的贵重书籍化为灰烬。以此为契机，宇多天皇命藤原佐世编纂残存书目录。至宽平三年（891），《日本国见在书目录》撰成。此目录收录的书籍有1579部，计16790卷，这些几乎都是在遣唐使时代流传到日本的中国书籍。
令人不可思议的是，历经千年以上的沧桑，一部分唐代的写本作为遣唐使时代的遗物至今还保存在日本，促人追忆往昔的“书籍之路”。那些蓄积在“书籍之路”的终点——日本的书籍，数量之丰富，让人叹为观止。目前日本公私以及寺院神社等的藏书，使我们能够追忆这些被携归的书籍的风貌，不能不说是一个历史奇迹。
六、汉文书籍的环流
如上所述，通过遣唐使时代的书籍之路，流播到域外的中国汉文典籍对东亚诸国的文化发展发挥了巨大作用。不可忽视的是，此“书籍之路”并不是单向流播的，东亚诸国的汉文书籍也沿着同一条“书籍之路”逆向输入到中国。扮演逆向输入主角的不是别人，正是那些在唐购求书籍的遣唐使们。笔者兹列举如下几例：
（一）圣德太子的《三经义疏》（即《法华经义疏》、《维摩经义疏》、《胜鬘经义疏》）
唐开成三年（838）跟随遣唐使（实际上是最后一次遣唐使）赴唐的圆载，把《法华经义疏》纳入天台山经藏。先于此60年前的宝龟三年（772），于扬州登陆的日本僧戒明等8人，把《法华经义疏》和《胜鬘经义疏》一起呈给了龙兴寺僧灵祐。扬州法云寺僧明空对《胜鬘经义疏》特别感兴趣，施加注释撰成《胜鬘经义疏私钞》。中国人为日本汉文著作进行注释，至明治维新为止，大概仅此一例。《胜鬘经义疏》被如何高度评价，据此可一清二楚(11)。
（二）最澄的送至唐朝的书籍
众所周知，9世纪初（804）赴唐的请益生最澄，自唐携归了大量的书籍。但俗称为“明州牒”的唐代公文书，又告诉我们一个事实：最澄赴唐时，携有用金粉书写的《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》以及《屈十大德疏》十卷、《本国大德诤论》二卷等，并把这些书籍全部施入天台山。《屈十大德疏》和《本国大德诤论》虽著者不明，但大致可以推定为是日本人撰写的汉文佛教典籍。
（三）淡海三船的《大乘起信论注》
据跟随鉴真赴日的唐僧思托撰《延历僧录》记载，当东大寺的赴唐日僧圆觉携带淡海三船的《大乘起信论注》献呈给越州龙兴寺僧祐觉时，祐觉感激之至，托遣唐使把赞美诗送给淡海三船(12)。淡海三船因撰写《唐大和上东征传》而广为人知，其在少年之时曾向赴日唐僧道璇学习佛教，成人之后因在诗文方面的才能而被誉为奈良朝的“文人之首”。通过“书籍之路”，中国僧侣能够鉴赏海东硕学的研究成果，这不能不说是中日交流史上的又一美谈佳话。
（四）石上宅嗣的《三藏赞颂》
据《延历僧录》记载，与淡海三船并称“文人之首”的石上宅嗣曾把自己撰写的《三藏赞颂》托遣唐使送往中国。读到该书的唐内道场大德飞锡惊叹其学识和文采，称赞其为“日本国的维摩吉”，并把自己撰写的《念佛五更赞》，托遣唐使送至日本。
（五）最澄的《显戒论》
自唐归国的最澄致力于在平安京开创新宗派天台宗，最终与奈良旧宗派（南都六宗）发生了激烈的冲突。最澄在与旧宗派论战之际，曾于弘仁十一年（820）撰写《显戒论》献呈给天皇，阐述天台圆顿戒的奥义。此著作大概被撰写《入唐求法巡礼行记》的圆仁带往中国，送给当时唐代佛教界举足轻重的人物知玄。知玄读过此书之后，书写礼状：“周览已毕，绝是佳作”、“东国名公，永耀真宗”，并针对会昌灭佛造成的现状，感叹“千年象教今东流，盛扬彼土固其宜”。
上述诸例中值得注目的是，淡海三船和石上宅嗣二人均入选过遣唐使团，但因各种各样的缘故最终未能成行，故托友人携带自己著作赴唐。之所以如此，很可能是由于这些著作原本就是著者本人欲亲自携带赴唐，或者最初就是专为送往中国而撰写的。如果这一推测有幸言中，那就可以想象，每次数以百计的赴唐使团中，携带自己或亲友的著作渡海者当大有人在。
不用说，整个遣唐使时代，流传到中国的、日本人撰写的汉文书籍并不局限于上述几种。如仁寿三年（853）搭乘唐商船赴唐的圆珍曾携带150卷书籍。虽然这些书籍的名称和著者不详，令人遗憾，但考虑到入宋僧成寻携带大量书籍来华的情况，则不难想象其中会包含有日本人的著作(13)。
结束语
列举上述诸多的实例，是为了证明“书籍之路”是一个往来通道。也就是说，通过“书籍之路”中国的汉籍像汹涌澎湃的海潮一样顺流至日本的同时，这些中国书籍所具有的再生机能而孕育诞生的日本汉籍也逆流至中国，尽管这种逆流是稀少的，但我们不能因此而忽略之。
逆流的日本汉籍虽少，但也不可小视。往返的流通渠道一旦开通，流播的方向和数量，虽为各国政局的变动所左右，但也会经常不断地变化。历经“安史之乱”、“会昌灭佛”的中国，书籍散佚的惨状令人目不忍睹。迨至五代，天台僧义寂为了宗门的复兴，苦心搜求书籍。但获取的本门经书仅有《净名疏》一部。于是，吴越王钱弘俶遣使赴海外购求业已散逸的书籍。高句丽僧谛观和日本僧日延应请各自送来了残存于己国的汉文书籍。此时，日延的身份是“缮写法门度送使”，也就是“送书籍的使者”之意。若据此称谓，则遣唐使可称之为“求书籍的使者”。值得注目的是，“送书籍的使者”与“求书籍的使者”利用的完全是同一条“书籍之路”。换句话说，遣唐使时代通过“书籍之路”流入朝鲜半岛和日本的书籍一部分，在五代以后又沿着同样的道路逆流回归故土。
在此意义上，可以说，灿烂辉煌的中华文明通过“书籍之路”，在向周边的国家和地区撒播文明种子的同时，也扩展了自己的生存空间。也即，因天灾人祸遗失的中国书籍，又沿着“书籍之路”逆流回归，避免了灭绝的厄运。由此可见，文化的输出绝不是单向的赐予，同样文化的摄取也不是单向的吸收。所有优秀的文化，正是通过相互交流或者环流，才有可能获得永生。
相对于从沙漠、驼队、丝绸、西方等容易联想到的、充满异国情调的“丝绸之路”，笔者完全被大海、船队、书籍、东方等铺就而成的“书籍之路”所陶醉。探索遣唐使时代的“书籍之路”，将是笔者今后不懈追求和探索的方向。
责任编辑：王旭东；校对：晨曦
注释：
① 有关《新撰姓氏录》所载吴越移民东渡日本的史料，参见王勇《吴越移民与古代日本》第十章《〈新撰姓氏录〉中的吴越移民》，［日］国际文化工房，2001年12月，第168－191页。
② 《日本书纪》推古十年（602）十月条载：“百济僧观勒来之，仍贡历本及天文地理书并遁甲方术之书也。”
③ 据《日本书纪》记载，遣隋使始于607年；然据《隋书·倭国传》记载，首批遣隋使600年成行，607年为第二批。
④ 《宋史·日本国传》所载的遣唐使关系记事，存在年代、人名以及事迹等与日本文献记载不同的现象，对此史料的考证留待今后进行，此处不再展开。
⑤ 坂本太郎指出《经籍后传记》与《政事要略》所引的《儒传》为同书异名，该书宣扬的学说与佛教相悖，反映出遣唐使时代的特色，成书年代当为平安朝。请参见拙著《聖德太子時空超越》，［日］大修館书店，1994年7月，第213页。
⑥ 有关《法华经》流播日本，详请参见拙著《聖德太子時空超越》，第216－232页。
⑦ 有关圆载的研究，请参见拙著《唐から見た遣唐使》，［日］讲谈社，1998年3月，第88－116页。
⑧ 有关智藏的研究，请参见拙文《留学吴越的智藏》，载《中日文化论丛—1995》，杭州大学出版社，1996年12月，第3－20页。
⑨ 有关最澄和行满的交往，请参见拙著《天台の流伝》，［日］山川出版社，1997年5月，第246～248页。
⑩ 请分别参见拙著《唐から見た遣唐使》（［日］讲谈社，1998年3月）第150～154页、东野治之《遣唐使と正倉院》（［日］岩波书店，1992年7月）第83～86页。
⑾ 有关《三经义疏》流播日本，请参见拙著《聖德太子時空超越》，第233～324页。
⑿ 有关《大乘起信论注》的流播，请参见后藤昭雄《平安朝漢文文献の研究》，［日］吉川弘文馆，1993年6月，第19～37页。
⒀ 有关遣唐使时代汉文书籍的逆向输入，请参见拙文《日本汉籍西传中国的历程》，载《中日文化交流史大系》第九卷《典籍卷》，浙江人民出版社，1996年12月，第176－303页。
参考文献：
[1] （日）仓野宪司，武田佑吉．古事记（日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1974.
[2] （日）坂本太郎等．日本书纪（日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1967.
[3] 高丽·金富轼．三国史记[M].（［韩］李丙焘校），首尔：乙酉文化社，1993.
[4] （日）田中健夫．善邻国宝记[M].东京：集英社，1995.
[5] （日）坂本太郎等．日本书纪（下册，日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1967.
[6] （日）青木和夫等．续日本纪（新日本古典文学大系本）[M].东京：岩波书店，1995～1998.
[7] （日）竹内理三．宁楽遗文（下）[M].东京：东京堂，1981.
[8] （日）藤原基经．文德实录[M].东京：吉川弘文馆，1988.
东亚“书籍之路"上的《论语》：研究新视野探索
黄俊杰
黄俊杰，台湾大学 历史系
黄俊杰（1946－），男，汉族，史学博士，台湾大学历史学系特聘教授、博士生导师，台大人文社会高等研究院特约研究员兼“东亚经典与文化”研究计划总主持人，中研院中国文哲所合聘研究员，山东大学讲座教授。主要从事东亚思想史、史学方法论和战后台湾史研究。
提要：文中从发展的观点出发，提出东亚“书籍之路”上《论语》研究的新方向，在于将《论语》学作为微观的各别儒者心路历程，或作为宏观的中、日、韩、越各地《论语》学动态发展的历程。在这种新的研究方向之下，中日韩各国大学的《论语》学材料就可以获得新的生命，为我们展开新的视域。这种作为过程的“东亚论语学”研究，与过去“作为结果的东亚论语学”研究相较，所着重的是动态的发展过程，与过去对某特定地域、时代或儒者的《论语》学所进行的静态的结构性的剖析，并不互相冲突。相反地，两者之互为补充，正是东亚《论语》学研究之所以日新又新的源头活水！
关键词： 东亚儒学/“书籍之路”/《论语》学
中图分类号： K23 文献标识码：A 文章编号： 1003－3637（2008）01－0074－03
在东亚“书籍之路”①上，《论语》是东亚思想世界最重要的经典之一，自从17世纪日本儒者伊藤仁斋推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”② 以后，《论语》更是成为近三百年来中日韩思想发展中重大议题之所从出的兵器库，也是东亚思想变化的温度计。
但是，当代学术界有关《论语》的研究论著都集中在中国《论语》学③，直到最近学界才开始致力于开拓《论语》学研究的东亚视野④。所谓“东亚视野”兼摄二义：就消极义而言，“东亚论语学”研究应超越并扬弃20世纪以国族为中心的《论语》研究；就积极义而言，更应将《论语》作为东亚思想与文化的公分母，探讨这种作为东亚文明共同资产的《论语》学如何可能。本文写作旨趣在于探讨东亚“书籍之路”的重要经典《论语》的研究，提出新的研究视野。
一、东亚儒学脉络中的《论语》学
“东亚论语学”的研究，可以采取两个方法论的新视野。第一，我们必须将《论语》学研究，置于广袤的东亚儒学脉络之中，比较《论语》学在中、日、韩、越等地发展之异同，既求其异，又求其同。这里所谓“东亚儒学”的提法，有待进一步解释。
“东亚儒学”相对于20世纪东亚各国学界以国家为中心的儒学研究如“中国儒学”、“朝鲜儒学”、“日本儒学”而言，蕴涵着一种比较哲学或比较思想史的新观点。“东亚儒学”作为一种学术领域的提法，展现某种跨国界、跨语文、跨学门、跨领域的视野，致力于探索儒学在东亚各国具体而特殊的社会、政治、经济、思想与文化脉络中发展的同调及其异趣。正如笔者最近所说，“东亚儒学”的提法中蕴涵两项重要的理念：[1](pⅡ－Ⅲ)
第一，所谓“东亚”这个概念，并不是存在于东亚各国的关系之上而具有宰制的抽象概念。相反的，所谓“东亚”这个概念，存在于东亚各国之间，在东亚各国具体而特殊的关系脉络与情境的互动之中。因此，所谓“东亚”并不是僵硬而一成不变的固定概念。“东亚”是在变动的东亚各国互动的脉络中，与时俱进的概念。在这种意义之下的“东亚”，是在东亚各国及其文化传统的互动交流之中，逐渐酝酿形成的概念。只有深入东亚各国具有地域性特色的儒学思想及其互动关系之中，所谓“东亚儒学”的轮廓及其特质，才能被解读、被认知。因此，所谓“东亚儒学”的提法，实际上是以文化多元性作为基础，“东亚儒学”的研究也将充实东亚文化的多元性内涵。这种意义下的“东亚儒学”研究，必然是跨界的、多音的、对话的研究。
第二，所谓“东亚儒学”并不预设一个一元论的、僵硬的、相对于“边陲”而言的“中心”，如20世纪以前支配东亚世界的中华帝国、20世纪上半叶侵略并支配东亚各国的日本帝国，以及战后冷战岁月中以美国为“中心”的霸权秩序。相反的，在“东亚儒学”研究中，如果有所谓“中心”与“边陲”，那么，两者之间的界限也是随着时间的流动以及思想的发展，而不断地推移，绝对不是僵硬局滞或一成不变。
这种意义上“东亚儒学”研究，着重探讨的不仅是东亚各国儒学所分享的儒家价值的公分母，更重视儒学传统在各国发展出的多元多样的思想内涵。因此，“东亚儒学”作为一个学术领域的提法，必然蕴涵一种比较的观点与方法。
早在四十几年前就有前辈学者提倡这种东亚比较儒学史的研究，1966年3月，阿部吉雄（1905－）教授在东京大学文学院届临退职前的演说中，就曾呼吁日本学者挣脱日本民族中心论，以比较之观点研究中、日、韩儒学之发展⑤。1976年余英时（1930－）亦尝呼吁学者从比较思想史之立场，注意儒学在日、韩、越等邻邦之发展。[2](p369～376) 除了近年来在各地零星举行的有关儒学与东亚相关议题的研讨会之外，针对“东亚儒学”这个议题所进行的研究，起步较早的是台北“中央研究院”中国文哲研究所从1993年8月起所推动的“当代儒学主题研究计划”。这项计划第二期以“儒家思想在近代东亚的发展及其现代意义”为主题，由刘述先教授与李明辉教授共同主持，执行期间自1996年8月至1999年7月。在1999年7月6日至8日在“中央研究院”举办“儒家思想在现代东亚国际研讨会”，邀请各方学者就儒家思想在东亚各地（包括中国大陆、中国台湾、日本、韩国、新加坡、马来西亚、越南等地）的现代发展，或者就现代儒学在整个东亚地区所面对的共同问题发表论文[2](p364～371)。这项计划第二期研究成果，共出版《现代儒家与东亚文明：问题与展望》《现代儒家与东亚文明：地域与发展》《儒家思想在现代东亚：总论篇》《儒家思想在现代东亚：日本篇》《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》《儒家思想在现代东亚：韩国与东南亚篇》六本书，均由“中央研究院”中国文哲研究所出版。另外，台湾大学自2000年起所推动的《东亚近世儒学中的经典诠释传统》研究计划（2000－2004）、“东亚文明研究中心计划”（2002－2005）以及“东亚经典与文化研究计划”（2005年起），参与之教师与研究生更多，在这项研究计划的推动之下，中外学术界关于“东亚儒学”这个领域的研究活动日益活跃，台大已出版中文专书累计达70余册⑥。
如果从东亚儒学的视野来看，《论语》学研究显然不能局限在中国范围之内，而必须将台、日、韩、越各地域学者所撰有关《论语》的著作都纳入考虑，才能掌握东亚各地儒者如何推陈出新，赋古典以新义，共同建构一个同中有异并深具地域性特色的孔学思想世界。
二、作为思想发展过程的东亚《论语》学
我们可以采取的第二个新视野是：将“东亚论语学”作为东亚“书籍之路”思想发展的过程，而不是作为思想发展的结果。所谓“作为思想发展过程的东亚《论语》学”研究兼摄二义：
第一，分析《论语》学的发展过程中，所呈现的东亚各地域与时代之思想特质与思想倾向：以中国《论语》学发展过程而言，魏晋（265－317）正始时期的何晏总结两汉以来的注解，开启魏晋时代儒道融通之先河；皇侃（488－545）的《论语义疏》是六朝义疏之学的集大成者，也是目前唯一完整存世的义疏之作，对于后世了解六朝义疏之学贡献极大；朱熹考释群注，以北宋理学家及程门弟子的诠释为基础，编成《国朝诸老先生论语精义》，再以《精义》为底本，提出自己的诠释，撰成《论语集注》，并自设问答，撰成《论语或问》，也在《朱子语类》中发挥未尽之意，从而对近八百年东亚思想界产生了决定性的影响；到了清代的刘宝楠，则吸收乾嘉考据之学的研究成果，刘氏所撰《论语正义》可谓清代《论语》学的殿军。
再看日本《论语》学的发展，德川时代日本儒者对《论语》之解释著作数量甚多，自从17世纪古学派儒者伊藤仁斋以降，《论语》一书深契于日本儒者的心灵。近三百年来日本儒者对《论语》一书提出各种解释，其荦荦大者如17世纪伊藤仁斋对《论语》所进行的护教学的解读，与18世纪荻生徂徕的政治学解读，各自代表德川时代日本《论语》诠释学的两种典型。日本儒者对《论语》的重要篇章如“五十而知天命”、“吾道一以贯之”以及“学而时习之”等章的解释，其言论很具体地显示日本儒者对孔子思想的理解及其思想倾向。从东亚比较儒学史的视野来看，日本儒者之所以必须重新解释《论语》，个别儒者各有不同的原因。例如从伊藤仁斋以降，德川儒者都在不同程度之内对朱子学展开凌厉的批判，他们透过重新解释经典而摧毁从12世纪以降程朱学派所建立的“理”的形而上学世界。他们也透过对经典的重新解释，而建构以“实学”为特色的日本儒学⑦。
再看朝鲜时代朝鲜儒者解释《论语》的著作，不论数量与内容都极为可观。粗略言之，朝鲜儒者的《论语》学大致依循两种思想基础进行解释，第一是本《大学》解《论语》，第二是依循朱子的诠释典范。举例言之，第一个思想基础使多数朝鲜儒者将《论语·学而》孔子所说“学而时习之”的“学”字，理解为《大学》的“明明德”的工夫。第二个思想基础则使许多朝鲜儒者常透过朱子的哲学系统诠释孔学，其中尤其以朱子所触及的“心与理之关系”最为关键。朝鲜《论语》学与朱子学之深入交涉，很能体显朝鲜儒学之地域性特征。
第二，我们也可以分析东亚个别懦者苦心孤诣重建《论语》思想世界的过程，其中最具指标性的大儒当推朱子。朱子《论语集注》之撰写，历经长远之学思历程，从早年述而不作编纂《精义》到《或问》、《语类》，到毕生理会《四书》，勒成《集注》，将《四书》融于一炉而冶之，诚然得之不易。我们可以追溯朱子思考孔学的心路历程，重新描绘朱子《论语》的发展图谱。
而且，我们也可以运用新数据，探讨朱子的《论语》学在东亚扩散发展之过程。以中国《论语》学而言，中国虽有长远的经典诠释传统，但由于历史久远、幅员广阔，许多处于学术边陲之儒者的《论语》诠释著作多隐而不彰，或因其版本的珍稀，而为藏书家所秘，而无法为学者所知。近世虽因丛书编纂工作之兴盛，使学者较容易接触各种《论语》注释书籍，但仍有其限制。1983年由台湾商务印书馆影印出版的《文渊阁四库全书》，虽搜罗颇多《论语》注释著作，但因清廷禁毁而无法流传之书亦所在多有，而且其版本不佳，早为学者所知；而由严灵峰（1904－？）所辑，于1966年由台北艺文印书馆所出版之《无求备斋论语集成》，内容较《四库全书》丰富，版本亦较为精确，但其完整性仍有待扩充。大陆民间社会收藏的各种珍本古籍近半世纪以来多被集中至各大图书馆，使学者得以窥见许多以往仅知其作者或书名，但无法得见内容的《论语》注释著作，而代表性的丛书即是《四库全书存目丛书》。《存目丛书》搜罗了在《四库全书》中仅存其目而未见其书的各种著作，而且所收多属海内孤本，使当代学者所能掌握到有关历代《论语》注释的资源远较前代学者丰富。《存目丛书》于1995年由台南庄严文化事业公司出版，学界尚未能广泛应用《存目丛书》中新刊行之古籍，我们如能研究有关《论语》的注释书籍，并与其他现存的《论语》诠释相结合，所能获得的诠释数据以及能够开发的《论语》学发展过程及其思想内涵，将远较此前学者丰富。
上述研究提案并不局限于诸如汉宋之争或义理考据之争的传统视野，而试图站在一个更开阔的东亚视野，针对东亚儒者的《论语》诠释方法进行分析，以厘定在不同地域、不同学派与时代儒者诠释脉络的异同及其蕴涵的观念史、思想史与学术史意义。
结语
本文从发展的观点出发，提出东亚“书籍之路”上《论语》研究的新方向，在于将《论语》学作为微观的个别儒者心路历程，或作为宏观的中、日、韩、越各地《论语》学动态发展的历程。在这种新的研究方向之下，中日韩各国大学的《论语》学材料就可以获得新的生命，为我们展开新的视阈。
这种作为过程的“东亚论语学”研究，与过去“作为结果的东亚论语学”研究相较，所着重的是动态的发展过程，与过去对某特定地域、时代或儒者的《论语》学所进行的、静态的、结构性的剖析，并不互相冲突。相反的，两者之互为补充，正是东亚《论语》学研究之所以日新又新的源头活水！
注释：
① 有关“书籍之路”的研究，请参看王勇等著《中日“书籍之路”研究》（北京：北京图书馆出版社，2003）。
② 伊藤仁斋《论语古义》，收入关仪一郎编《日本名家四书注释全书》第三卷《论语部一》（东京：凤出版，1973）第4页；亦见于伊藤仁斋《童子問》，收入家永三郎等校注《近世思想家文集》卷上（东京：岩波书店，1966，1981）第五章，第204页。
③ 例如高田贞治著《论语文献·注释书》（东京：春堂阳书店，1937）；藤塚鄰著《论语总说》（东京：国书刊行会，1949、1988）；松川健二编《论语の思想史》（東京：汲古书院，1994）；松川健二著《宋明の论语》（东京：汲古书院，2000）；John Makeham, Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects (Cambridge and London: Harvard University Asia Center, 2003)；唐明贵著《〈论语〉学的形成、发展与中衰——汉魏六朝隋唐〈论语〉学研究》（北京：中国社会科学出版社，2005）等。
④ 比如黄俊杰编《中日“四书”诠释传统初探》（上、下）（台北：台大出版中心，2004）、黄俊杰编《东亚儒者的四书诠释》（台北：台大出版中心，2005）等。
⑤ 参见阿部吉雄《日鲜中三国の新儒学の发展を比较して》，《东京支那学报》第12号，第1－20页；Abe Yoshio, “The Characteristics of Japanese Confucianism”, Acta Asiatica, 5(Tokyo: Toho Gakkai, 1973).pp.1－21；阿部吉雄著，龚霓馨译《中国儒学思想对日本的影响——日本儒学的特质》，《中外文学》第8卷第6期（1979年12月），第164－177页。阿部吉雄也曾探讨日本朱子学与朝鲜之关系，参看阿部吉雄：《日本朱子學と朝學》（东京：东京大学出版会，1965年），第489－561页。
⑥ 请参见东亚经典与文化研究计划主页（http://www.eastasia.ntu.edu.tw）。
⑦ 有关日本儒者对经典的重新解释并以此来建构以“实学”为特色的日本儒学，请参见黄俊杰著《德川日本〈论语〉诠释史论》，台北：台大出版中心，2006年。
参考文献：
[1] 黄俊杰．序言[A].黄俊杰．东亚儒学研究的回顾与展望[C].台北：台大出版中心，2005.
[2] 李明辉．“中央研究院”“当代儒学主题研究计划”概述[J].汉学研究通讯，2000,(11).
[3] 黄俊杰．德川日本《论语》诠释史论[M].台北：台大出版中心，2006.^