| 明清史 |
日本是第二個羅馬(小中華)嗎？
——18世紀德川日本“頌華者”和“貶華者”的問題：以中醫和漢方爲主
艾爾曼
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年09期
【原文出处】《中华文史论丛》(沪)2008年2期第95～132页
【作者简介】[美]艾爾曼，普林斯頓大學東亞學與歷史系教授翻譯者黄振萍係清華大學歷史系講師。
【关 键 词】德川日本/儒學/蘭學/頌華/貶華
21世紀的中日關係將會走向何方？面對東亞歷史上這個前所未有的嶄新時代，18世紀的中日關係也許能給我們提供一些解讀線索。①那時候兩者關係比較和平穩定，清代中國(1644-1911)和德川日本(1600-1866)相互視作平等國家，日本人稱之爲“邦”(Kuni)。雖然這時期兩國没有正式外交關係，清代中國和德川日本欲相互遠觀着對方，並且實際上相互影響着對方。例如，在這個時期裏，德川日本決定抛棄明清王朝所自稱的“中國”(MiddleKizngdom)這個稱呼，把中國作爲一個“邦(Kuni)”而稱之爲“中華(Chūka)”、“異邦(ihō)”、“西土(Seito)”、“支那(Shina)”。②
滿洲軍隊分别於1627年和1637年入侵朝鮮，緊接着，1644年他們占領了明王朝的首都北京。德川日本此時面對着一個重新崛起的亞洲帝國，這個帝國或許會直接威?{到日本的安全。日本人將何去何從呢？在他們學習荷蘭語、英語或是法語之前的17-18世紀，有一個非常引人注目的現象，成千上萬的日本人致力於學習閱讀和寫作中國漢文。我認爲這是因爲日本的近世變法是在有意以帝制中華晚期爲榜樣。清王朝在117世紀80年代統一了臺灣以及澎湖列島之後，在18世紀早期，他們轉向了亞洲内陸，並在中亞地區發動了一系列軍事行動。③
我的結論是，日本對中國的好奇是從中國語言開始的，但是，這種好奇隨即延伸到對當時中國的國家治理、道德論說以及醫藥治療各方面的詳細考察。18世紀，日本在文學、政治以及經濟各方面遇到了作爲“異邦”的中國，這多重刺激使得日本人把自己想象爲“中國通”。他們不僅希望能夠與中國並?{齊驅，並渴望最終能夠超過這個盤踞亞洲大陸的龐然大物。在日本的“中國”想象中，目的是要學習18世紀東亞世界中最先進的國家管理、社會和經濟。這種日本在18世紀把中國當作“模仿對象”的注意力，到了19世紀理所當然地轉向了歐洲。頗具?諷刺意味的是，1600年以後歐洲在全球史中的崛起，以及大英帝國在18世紀的興起，以上這一歷史進程的很多方面和明清中國直接相關，比如它的文官制度、强大的經濟，以及它的茶葉和瓷器產業。④
一 18世紀中日貿易新法
德川日本不承認中國在東亞的主導力量，不過，德川政府仍然尋求平息兩者間的衝突。1715年以後，他們頒發了與明朝“勘合”類似的證明，以一種嶄新的形式重新開啟寧波貿易。自1635年以來，長崎一直是日中貿易的集散地，而清朝船隻如果要進入長崎港，它們就必須接受日本的條款，持有日本的官方貿易證明(信牌，長崎通商照票)。明朝的“勘合”是由朝廷頒發给足利日本等朝貢國的貿易證明。足利政府屈服於朝貢國地位，接受明朝頒發的證明，德川政府對前朝的這種先例非常不滿。1715年之後，他們終於頒發了自己的貿易證明，避免成爲清朝的進貢國。⑤
18世紀，長崎是“唐館”(Tōjin yashiki唐人屋敷)的大本營，最繁盛的時候曾經有一萬中國人。但是，德川政府的貿易控制導致了前往長崎的中國船隻減少，在整個18世紀，船隻數量從每年七十艘跌至二十艘左右。相比之下，這段時間抵達長崎的荷蘭船隻也從每年五六艘降至一二艘。1715年新的貿易管制法實行之後，長崎的本地人口從1696年的64523人減至42553人。⑥
一些没有領取長崎信牌的中國南方商人，他們向清政府官員抱怨日本的新法。他們指責日本作爲一個朝貢國，在新的長崎信牌上使用德川年號是一種不忠的行爲。於是，福建和浙江的官員没收了日本的信牌並上呈朝廷。某艘逃回長崎的船隻，帶着完好無損的信牌，他們向德川政府報告了此事，德川立刻向清朝抗議其對外國法律的蔑視。雙方頭腦都比較冷靜，這場爭論也很快被平息了。德川幕府並不想進一步和清廷對抗，況且，在中俄外交紛爭中持有現實主義態度的康熙帝(1662-1722年在位)知道，中國的貨幣鑄造也需要來自日本的銅。⑦
最終結果是，整個德川時代，中國船隻都必須持有日本官方信牌纔能進入長崎。日本的“信牌”制度有效管理了德川政府與清朝之間的貿易，清朝政府允許在朝貢體系之外的日本(在寧波)和俄羅斯(自1689年始，在尼布楚)與中國進行通商貿易。有趣的是，18世紀前往中國的日本僧人依然堅持早先室町時代(Muromachi)的傳統入關方式。例如，一羣來自京都比叡山上延曆寺的僧人，他們於1732年9月準備牒文，1733年初冬抵達浙江時即由寧波的官員檢核。天台宗僧侣所準備的牒文，一方以日本國的名義，而另一方清朝則被稱爲“唐”(Kara)。⑧
作爲德川時代的主要輔臣之一，新井白石(1657-1725)是將軍幕府中所謂的“頌華者”，他頗以自己的漢詩爲榮，並在1715年新法的醞釀過程中起了關鍵作用。他擔心礦物資源通過長崎貿易大量流入中國所引起日本的匱乏，制約了日本國内的商業發展，並導致走私增加。他指出，日本75％的黄金和25％的白銀都在對外貿易中流失了。新法的目標是限制以金屬尤其是銅和白銀爲交换手段的商業貿易，使每年來長崎的中國船隻減少到三十艘以下。早在1668年，日本就頒佈了禁止出口白銀的法令，到1763年，它成爲永久性的禁令。新井同樣也關注清朝的擴張政策，他覺得康熙皇帝正謀劃削弱日本。
二 滿洲的威?{和德川時代對中國的想象
滿洲人統一中國引起了日本人的焦慮。熊澤蕃山(1619-1691)是一個比較奇特的武士，他因爲致力於使日本適應王陽明(1472-1529)的心學而名聞遐邇，而當時的學者更傾向於正統的程朱理學。道學最初在宋代經由禪宗傳入日本，這些僧侣是和鐮倉(1185-1333)政權有關的。其後，在豐臣秀吉(1536-1598)入侵朝鮮期間，將一些朝鮮儒者趕到日本，他們給日本傳來了最新的道學思想。熊澤蕃山在1686年《大學或問》裏公開討論，面對越來越近的滿洲入侵壓力，日本將如何在戰略上采取適當對策，並且他强?{，日本的準備實際並不充足。起初，没有人正視熊澤蕃山的講學，但德川政府也懷有同樣的憂慮，他們擔心滿洲軍隊會跨過黄海，就像當年的蒙古人那樣。⑨
1674年，德川政府就已經讓林鵞峰來評估滿洲統一中國對日本的威?{。林鵞峰剛被任命位於江户的幕府私塾的老師，後來以先聖殿聞名。他的父親林羅山(1583-1657)是德川初期兩位主要的程朱理學大儒之一，先聖殿就是他於1630年創建的。在足利—室町時代，類似的外事討論會交給鐮倉五山寺的佛教僧侣，他們中文?嫺熟，能夠閱讀用古奧文言寫作的文章。16世紀的儒學，尤其是程朱理學，在日本，一直是佛教僧侣擁有詮釋特權。漢文抄本在著名的五山寺裏輾轉流傳，在這裹，佛學和道學並?{齊驅。在一個由武士支配戰爭、由貴族血統和貴族品味主導社會上層的時代，足利—室町政府依賴這些佛教僧侣來維持與明朝的官方往來。在1466-1477年間，應仁之亂擴散到各地，所以，京都主要的寺廟都被焚毁，僧人被遣散，鐮倉時代的禪僧開始?失去他們的文化影響力。⑩
德川時代出現了出身平民的儒者，林羅山和林鵞峰代表了這個在日本政治和社會上新興羣體的開端。許多人像林羅山一樣，起初也是僧人，但16世紀戰國時代佛教地位下降之後，他們轉而以講習儒學爲業。他們能夠熟練地讀寫漢文，因而德川幕府依靠他們來了解中國天翻地覆的變局，而不再依賴那些僧侣。(11)
林鵞峰完成他評論中國變局的著作之後，將之名爲《華夷變態》。林鵞峰在序言中指出，因爲滿人入關，中國已經從“華”淪爲“夷”了。曾以文明優越性自居的明代中國，被落後的滿洲人打敗了，對林鵞峰等人來說，這就意味着中國的文明優越性已經明確讓位於日本，他們並未提到日本在豐臣秀吉時代入侵朝鮮和中國的戰爭也曾經失敗。(12)
又如，總是制造麻煩的武士儒者山鹿素行(1622-1685)，曾因公開反對程朱正統而短暫入獄，他也宣稱滿洲入主中國意味着日本比清代中國優越。與總是能夠戰勝外國入侵的日本相比，中國則是屢屢被蠻夷所征服。山鹿素行認爲，滿洲不過是一系列統一中國的少數民族中最晚近的一個而已。日本人對於天皇血統萬世一系的信仰也成爲了日本優於中國的理由，他們對日本民族神聖起源的信仰被用來說明天皇血統的世系牢不可破，其祖先一直追溯到“天照大神”。山鹿素行總結說：“本朝傳自天照大神，帝國的世系正統至今從未改變。”(13)
與山鹿素行同時代的淺見絅齋(1652-1711)，是崎門學派山崎闇齋(1618-1682)的弟子，他對中國也持有同樣的觀點。淺見絅齋的觀點在1688年和1689年的演講中已初見端倪，随後又在1700年、1701年左右在信中與同門佐藤直方進行探討。在公開出版的《中國辨》一書中，淺見否認中國具有“中國(the Middle Kindom)”地位。他論證說，歐洲人帶來的新地理學揭露了中國中心觀的虚假。他也提到，早在周代，夷狄所在區域就被?{入了中國版圖。例如，舜帝就是來自東夷，後來他成了聖人並統治中國。
佐藤直方也是崎門學派的追随者，他比淺見和山崎都更加激進。1706年，在《中國論集》中，佐藤直方認爲儒學經典和神道教典籍不可能都是對的。他還指出，無論中國還是日本的帝王世系都不是純粹和不可變更的。所以，佐藤直方同時駁斥了日本和中國帝王的神聖性。對佐藤直方而言，日本和中國都不是“中央王國”，儘管中國以此自居的歷史更加悠久。(14)
在這場爭論中，淺見和山崎站在一起，結果，崎門學派强?{“儒神折衷”，將程朱理學和日本國學聯繫起來。山崎和他的嫡系傳人都不曾明確提出“神聖國體”的日本概念，然而，當他的學說與注重大日本史和國學的水户學派結合之後，一種信仰帝王神聖譜系的日本式民族主義就漸漸浮現出來。當然，這種?民族主義的出現已是晚近之事，比如，2000年日本大學入學試題，其中就提到了關於山崎的孔子觀的倫理問題。然而，在“儒學”風行整個精英社會的18世紀，這種民族主義顯然還不存在。有人向山崎的同時代儒者伊藤東涯(1670-1736)講述了山崎的回復，伊藤評論說山崎的問題過於愚蠢，根本不值得回答。(15)
對一些人來說，日本現在就是亞洲的“第二個羅馬”，但是，德川政府並不敢如此自負地采取行動。豐臣秀吉16世紀90年代入侵朝鮮(1592-1598)的慘敗，仍然沉重地壓在幕府將軍們的心頭。滿洲軍隊於1627年、1636年入侵朝鮮並於1644年入主北京之後對日本所造成的威?{，看起來好像要引起德川日本和清朝的直接對抗。事實上，許多在日本的明遺民，比如朱舜水(1600-1682),就曾經大聲疾呼德川幕府去援助南明政權。不過，當滿洲人發現朝鮮並不對其老家產生任何威脅時，他們很快對日本失去了興趣。再者，他們?也無法騰出手來，17世紀70年代，他們平息了三藩之亂，而80年代則致力於處理與俄國人在老家東北邊疆引起的衝突。與此同時，德川幕府似乎也没有興趣與清廷建立官方的外交或通商關係。(16)
德川幕府也不承認朝鮮屬於中國朝貢體系中的一員，因爲日本希望比朝鮮優越，而不是與朝鮮一樣居於清朝之下。這就產生了一個小型的、以德川日本爲中心的國際秩序圈，這就是爲什麽朝鮮派遣使團前往日本，而日本卻没有派往漢城的使團。直到19世紀，除了琉球，朝鮮是惟一與日本保持正式外交關係的外國，它總共派出十二個使團前往江户。在1634-1806年之間，琉球一共派出了十五個使團，不過，對於日本人來說，琉球只不過是鹿兒島藩的附屬而已。(17)
那種在明代把中國視作文明開化而日本是夷狄的觀點，到了德川時代卻變成了日本優於清廷中國，這場發生在17世紀的思想轉變，在隨後的著述中變得更加普遍。但是没有人能夠超過山鹿素行和著名國學家本居宣長(1730-1801)後來所宣稱的狹隘的文化籲求。本居宣長白天以中國的古藥方來謀生(日本人稱之爲“漢方”，下文再作詳述)，這樣他就能在晚上爲國學信徒們所開的課程中攻擊儒學。(18)山鹿素行强?{，對日本來說，如果文明的標準是中國的古文和禮儀，那麽，日本能夠證明日本優越性的惟一方式只能說日本是基於“儒學模範”之上的。如果德川日本想要成爲“第二個羅馬”，那麽，它就必須證明其人民掌握了儒學，“儒化”程度也超過了中國?人。此時，尚未出現讓中國人和日本人真誠相信的“西學標準”。(19)
三 儒學與日本的近世社會
在世界格局變化的同時，日本也開始發生革命性的變化，1600-1800年，日本從一個地方武士特權階層和首都貴族主導的社會變成了新興商人和平民逐漸掌握權力的商業化社會。儒士作爲身份明確的文人羣體，他們的興起也是這些社會變化之一。顯然，中國的“士大夫—儒者—畫家—儒醫”合—成了日本人模仿的對象。(20)
大部分日本學者並没有明確地把自己看成儒生或者文人。他們有些人是還俗的僧侣(比如藤原惺窩、林羅山、山崎闇齋)，有些人以前是武士(比如藤樹中江，1608-1648)或是失去主人的浪人(如熊澤蕃山)，有些人則是藥師或武術家，或者是他們的兒子(比如山鹿素行、淺見絅齋、荻生徂徠，1666-1728)，還有一些人則是市民(伊藤仁齋，1627-1705)。在德川時代早期，他們還處於邊緣，然而漸漸地成了日本文化之一流(avant-garde)。(21)
在德川日本時代，爲什麽有如此之多的老師、醫生和學生來學習漢文？特别是這種興趣爲什麽在18世紀達到頂峰？(22)随着戰國時代的佛教僧侣失去處理外交和國内事務的影響力這一迹象越來越明晰，因而17世紀開始緩慢地發生這種變化。到18世紀中期，教育市場上出現了大量熟諳傳統古文的武士、商人、醫生和普通平民。許多日本人開始在個人的商業的或是公共的私塾中以教書爲業。比如，平民伊藤仁齋和僧侣出身的山崎闇齋，他們爲了爭奪學生，在京都堀川河岸面對面地建立了儒學私塾。1662年，仁齋在他兒子伊藤東涯(1670-1736)的幫助下建立了“古義道”，四十五年中吸引了三千名學生在此學習中國古文。另外，1765年，多紀家族在江户家中開辦了一所名爲“躋壽館”的醫藥私塾。1791年，爲了中藥的新“漢方”派，德川幕府把它立爲官方的醫學館，多紀家族的許多成員遂占據了高層教職。(23)
“漢方”教師的權威來自於對中國古文的精通，這使得他們有能力給學生講授系列古文實用語法課程。日本的教師币像他的中國同行一樣，成爲了古文辭的捍衛者，他們通過矯正他人的句讀、音韻訓詁以及添加密集的注釋，成爲了上層文化中能清楚表達意見的智囊。最好的老師傳授“五經”中的聖人之言，等而下之，更多的職業老師傳授醫經、算經以及和算(日本算術)。(24)他們積累了經典中大量的古語和虚詞，卻不能像中國人一樣參加科舉考試。然而“最好和最聰明”的教師迅速在商人和平民階層中發現了他們的用武之地：這些人對社會價值非常敏感，他們既缺少貴族與生俱來的社會優勢，又蔑視這種優勢。當許多平民的社會地位因爲掌握古文而上升，失去土地的文盲武士卻因還不起商人的債務而墮入貧窮，聲名狼藉。許多武士開始意識到，這個時代所需要的是文化，而不再是世代相承的武術，所以，他們努力學習成爲學者或醫生。(25)
和中國同行相似，作爲精英的一員，儒者身份的認同取決於他對經學、醫學以及文學典籍的精通程度。例如，從1753年到1756年，本居宣長在京都信奉宋金元醫家學說的“後世派”儒者門下學醫，儘管如此，本居宣長也閱讀那些致力於復興古代就散佚的“古醫方”派的著作。準確地掌握了古文，使得日本人能夠傳授那些統領古音韻學、詞法學以及語言的種種細微之處的規則。這種依照句法對文本字裏行間進行細讀的技巧，被當成是一個文明社會與中國進行文化競爭的必要條件。(26)
經由古代典籍，使得日本人能夠與文化和醫學的聖人直接對話。文字變成了進入一個由形式主義、細節、規則、概念以及罕見辭彙討論所組成的世界的人口。因此，儒者對少量經典文本的掌握就成了助其擺脱卑微之人的低級職業的手段。對文本的分析包括對逐個單字、習語以及句子進行權衡推敲，這使得他以及他的學生踏上聲名顯赫之路，至少可以再去教别人或賣文爲生。18世紀，因爲能讀寫古文是非常受人尊敬的，以至促使德川幕府將軍越來越意識到起用文官來管理他們的領土的重要。(27)
儒者所傳授的知識深深滲入到當時的社會結構之中，財富、聲望、文學把精英和貧窮、不識字的無名大眾區分開來，那些没有受過儒家經典教育的人現在變得引人注目起來。從前只有僧侣纔懂古文辭，儒學爲變化中的社會和政治精英提供了共同的語言和價值觀，使得他們能夠識别出他們雄心勃勃的同類。於是，那些接受了儒學教育的人和以前全部是貴族的統治階級現在一起分享精英地位。儒學之“文”標志着社會地位的提高。儒學經典研究爲儒者及其弟子提供了上升的社會環境，對那些進入城市網絡，由保護者提供權勢和聲望的人尤爲如此。(28)
和宋代以後的中國一樣，識字能力和印刷文化如今在德川日本變得要緊起來，再也不僅僅是上流貴族們附庸風雅的點缀或者禪僧的宗教天職。在德川時代的日本社會中，“文”的價值被大眾普遍的文盲無知凸顯出來，這使得那些文法教師有了向上爬升的第一塊踏腳石，學生們也都被這個以“文化”爲名望中心的社會價值體系所吸引，德川幕府統治時期甚至有段時間把“文化”命名爲年號(1804-1817)。社會精英和文化精英爭相標榜儒學學者的價值並聘請他們教育自己的子女。儒者們通過開辦私塾，编寫塾本，成爲語言傳播和文明發展的媒介。經典教育的第一步是語法，學生們通過學習掌握各種技術性規則纔能與初學者區分開來。一旦塾師們掌控了古文的入門之路，這種職業就深入到精英的生活並與之分享。“漢文”是衡量經典教育成功與否的有用標準，因爲，它是如此的精確流暢，不像街頭巷尾的“俗語”。塾師教會學生分析儒學、醫學和文學的形式，以及進行範疇概念化的工作，這些東西是過去從中國傳來的而如今在日本被複製。
正如最初的武士和貴族，儒者本身也並不富裕，他們以束脩爲生。然而，在日本，醫生只要把他們學來的經典知識技能轉化到臨牀實踐中，利用中國醫學提供的中醫知識，他們也可以發財。而塾師們倍感恥辱的是，他們不得不在一羣傲慢無知的京都貴族世界中尋求飯碗，他們的收入取決於課堂容量以及學生的支付能力。在其他多種選擇中，職業教師還可以從自家的地產或行醫過程中獲得收入。我們已經以著名的“貶華者(Sinophobe)”本居宣長爲例强?{，他的中國經典精通程度使他能專業地施行中國醫術。他也利用他的語言優勢，在夜校中给國學信徒們開課，攻擊中國的儒家經典和聖人。最優秀的儒者，比如荻生徂徠，既以家臣身份在領主的學校中講課，又開辦私人家塾，所以他擁有公共和私人?兩方面的收入。塾師的流動性並不强，通常他們被限制在京都、江户以及其他學生較多的地區中心城市。德川貴族所擁有的特權，也使他們常常被委任或者罷黜官職。(29)
另外，德川時代，儒者可以通過爲越來越發達的印刷業提供教科書來擴大教學的影響力。尤其在江户、大阪以及京都的出版商那裹，“漢文”讀寫文法教程之類的書非常受歡迎，他們在廣告中不遗餘力地宣傳這些書籍。許多自學者通過書商或者去租書店(kashi honya貸本屋)學習漢文，到1800年爲止，僅是江户就有六百名這樣的自學者。(30)
在這一方面，京都的皆川淇園(1734-1807)和江户的山本北山(1752-1812)尤其受益不少。皆川淇園是京都的典型文人，他是那裏奠定中國學術角色和“漢學”地位的主要人物。除了大部頭學術著作之外，1798年他還出版過一本小册子《習文錄》，用來教授漢文讀寫，此書在其身後多次重印。在京都，這種關於實詞(名詞、動詞等)、虚詞(副詞等)和助詞(發語詞、結束語、介詞等)的類似教科書非常多，它們通過書店被銷往全日本。大約1818年，山本北山在江户也發行了此類讀寫課本《作文率》。(31)
18世紀，關於如何教授漢文變成了一場激烈辯論的事件。大多數“漢文”塾師的典型做法是按照日文詞序來點斷中文，比如像日語那樣把動詞放在句末。荻生徂徠反對這種做法，他更喜歡教學生直接用中文讀寫和會話。1711年，他移居江户，並開辦一座叫“譯社”的私塾。他的弟子太宰春台(1680-1747)批評日本的漢文教育及其教科書。他鼓吹徂徠的觀點，認爲本人必須直接學習漢文讀寫，而不是把漢字轉换成日文的詞序。1728年，江户很有名的出版商須原屋新兵衛出版了他的《和讀要領》。然而，在日本人用日文的句法來讀取漢文，卻不再讀漢文原本的事實面前，太宰的反對勞而無功。他回顧了日本的漢文教學史之後，總結道，如果要掌握中國古文，日本人就不得不弄懂漢文詞序。否則，他們將永遠不能正確理解句法、文法和文義。他追隨徂徠的主張，認爲“夫倭語不可以讀中夏之書”。(32)
儘管有諸如此類的告誡，那些典型的日本儒者，從事教授文法和文學的蒙師這個行當仍然獲利頗豐。他們編寫的教科書建立了基本的文法和句法結構，使得18世紀的日本學生即便是把它們放在日文句法中去理解，也能夠掌握組織句子的各種各樣的漢文虚詞。除了功利主義目的，儒者們吸引統治階級之處還在於，儒家經典學說所確認的社會道德保證改善社會秩序。如果知識的力量趨向於社會差異和社會流動，那麽它必須有以建立行爲規範的同一性爲基礎的美德的力量來與之平衡。塾師們所傳播的學說恰恰是爲安於現狀的精英量身定做的。如果出現任何新奇的事物或變化，那是學習漢文讀寫的不曾預料的副產品。大多數精英想要的是更多的同一性，而不是新鮮感或者獨立性。儒學教育指導人們作出正確選擇，它所展現的美德也與文字的權威一致。
與中國不同的是，在德川日本，城市或鄉村的塾師依賴於公眾聲譽，因爲没有像中國那樣有可以評測其才能的科舉考試。而横貫帝國的科舉機器將中國的儒生體制化，這是日本儒者與中國同行迥異之處。來自世俗的優美演說，促使精英們?{整他們與宗教高僧的神秘教義和儒者的古典教育之間的關係。儒學和宗教的混一起始於鐮倉和室町時代，當時禪僧最早把儒學從中國介紹過來，而今，這種混一越來越多地成爲儒學文辭家、老師币和古典主義者的特權，他們經常鄙夷佛教和神道教，?贊同對人類社會更加世俗化的描述。
“漢文”教師的社會地位和財富因此有着相當大的差異。他們的社會關係反映了對雇主的從屬關係，雇主讓自己的孩子跟從他們問學。在高雅的精英階層中，特别是從來自德川家族領地的京都貴族和武士官員中，他們獲得了適當的尊重。作爲塾師，他們有機會在雇主的領地或將軍的政府中獲得職位和流動以及地位的上升，但是，他們從來不曾直接得到軍事和宮廷貴族把持的高官要職。他們常常成爲領主的主要顧問。他們出身武士、平民和醫士的背景，代表了在日益壯大的城市中相當可觀的階層，在德川早期，江户的人口就已經超過了一百萬。雖然他們已經告别了底層的卑微工作，但在京都貴族社會裏依舊處於貧窮狀態。無論教學技巧如何精湛、聲望如何提高，在德川時代社會精英的金字塔中，他們更加貼近其底層而非頂端。因此，他們卑微的社會出身對其社會地位仍然有非常嚴格的限制，而不像中國的平民，通過科舉考試就能獲得絕對的文化聲望。
儘管如此，作爲文法塾師的身份爲他們創造了“文本大師(masters of texts)”的光環，他們清楚“漢文”的每一條規則。對於居於次要的社會地位和社會關係這個事實，他們可以努力去超越，但只能在某種限度之内。作爲“漢文”的社會和文化傳遞者，他們可以混迹於貴族和武士官僚之中，尤其與他們的兒子打成一片，但地方上的塾師就從來不曾遠離最初的卑微處境。所以，成功的塾師總是很快被吸引到大城市或者地區中心，在那裏會有更多中上層精英的小孩子等待他們教誨。
在流動性越來越强的城市中，對飛黄騰達的希冀激勵着塾師們，但是他們的社會出身也讓那些雖然身處貧賤卻又同樣渴求進入上流的醫生和商人討厭他們。像伊藤仁齋這樣的儒者批評那些“暴發户”醫生妄圖把自己淺薄的學識和博大精深的儒家經典相提並論。同樣，荻生徂徠也提到，古典中醫爲了從城市底層奮鬥出來，如何地從儒家經典中汲取養分。整個德川時代，許多醫生的兒子去做了塾師，而掌握中醫經典的儒者又重新行醫。關於日本醫學界“醫考證學”的興起，在下文第四部分我們會詳細加以考察。(33)
擁有着眾多學生的儒者，比如荻生徂徠和太宰春台，他們是褒揚中國古文的“頌華者(Sinophiles)”，而本居宣長作爲“貶華者(Sinophobe)”，他呼籲將古代日文作爲理想的語言。頌華者對中國及其文字的贊美並不是無條件的，而貶華者和頌華者也不見得總是敵人。他們每一方都是你中有我，我中有你的。比如本居宣長，他能夠流利讀寫他憎恨的漢文。在荻生徂徠看來，德川時代的封建割據狀態和中國古代聖人所生活的年代更加相似，所以，他認爲日本比中國更有優勢返歸“古道”。徂徠認爲中國之“道”已經没落，於是他開始自命爲“道”在日本的傳承者。此時，他開始對中國古樂發生興趣，他認爲中國已經漫不經心地喪失了“樂”，而如今只在日本幸存。(34)
德川時代的儒者試圖將儒學從中國背景中剥離，而把中國古代聖人之“道”日本化。這樣的目標促使他們宣稱，日本根據儒學標準，已經實現了文明化的特殊地位。伊藤仁齋就采取這種說法，斷言儒家價值在日本比中國更加優先。他認爲日本可以堅持這些價值和理想，而中國早已背叛了它們，因此，中國人因遠離儒家經典而變成了“夷狄”。相對於中國朝代的頻繁鼎革，伊藤仁齋也强?{日本天皇世系的連貫性。即便日本牢不可破的帝王世系在精神上優於中國，但這種說法實際上仍然暗示伊藤仁齋是在引進中國的範疇和標準來衡量日本。作爲塾師和儒者，伊藤仁齋和荻生徂徠早已把他們的“頌華主義”内在化，也就是“日本化”，?並將矛頭直指中國。(35)
四 漢學在18世紀日本的?{適
爲了理解中國的社會和思想發展潮流對18世紀日本的廣泛影響，我試圖將下列中醫史的幾個方面和1600-1800年間日本和中國經學思想史的主題進行清理整合。在東亞，研究者通常將這些領域分割成“儒學”或者“醫學”，很少根據學術思想史或經學文化史把它們主題性地整合起來。其實，醫家、算學家和考證學家共用同樣的經典文本，在東亞，它們是以儒家“五經”、“算經”以及“醫經”而聞名遐邇的。實際上，在整個東亞，醫家和算家的文言文讀寫能力都可以跟科舉出身的士大夫相媲美。(36)
此外，清代中國的學術新潮流也影響了朝鮮和德川日本。尤其是18世紀晚期，沉迷於中國學術的日本學者學習並順應了清代學者所熱衷的以文字學、訓詁學和古音學爲開端的“考證”之學，在一段時期内，中國的文言文已成爲日本新生代精英的基本學術工具。(37)與此類似，在中華帝國和德川日本，經典知識和社會地位之間是同步發展的，醫師或藥師也變成了藏書家。我們對於中國儒醫即應作如是觀，特别是宋代以後，在官方頒佈宋監本和醫方的領域中，體現出印刷業和中醫變得越來越一體化了。17、18世紀的日本平民和没落浪人也從事醫方和經典研究。(38)
因爲朝鮮和清廷接觸更加頻繁，所以他們直接派往北京的朝貢使團擔當了文化傳播的工作。德川時代的學者更多是通過長崎來獲得清朝最新出版的經學著作。(39)引人注目的是，乾隆帝(1736-1795年在位)統治下的清朝比同時的日本在新思想上更爲開放，1790年，松平定信(1758-1829)頒佈了“寬政異學之禁”，企圖把“古學”從昌平校，之後是江户官學中驅逐出去。與之相反，乾隆皇帝在18世紀70年代至80年代纂修《四庫全書》中，同時提倡漢學和宋學。實際上，中國、日本以及朝鮮的學者並不是如此墨守成規和故步自封，他們在耶穌會傳教士的影響之下，對東亞出現得越來越多的西學也有所研究。(40)
在某種程度上，17-18世紀中國、日本和朝鮮之間在貿易和朝貢交换品中所交流的書籍和知識標志着西方强權到來之前，東亞學術界出現了專攻中國儒家和醫家經典的考證學和文獻學。大庭修認爲，1680年代滿洲人入主中國之後，相當多的中國人前往長崎進行貿易，長崎貿易中比較重要的物品是日本的儒士和將軍們所需要的中國最新出版的書籍，還有在中國遺佚但日本尚存的珍貴典籍，這是有學術愛好的中國商人極力搜求的。(41)
例如，在寧波—長崎貿易的重要商品中是中國新近出版的醫學、算術和科學書籍，這些都是日本的儒士和將軍所渴求的，有些珍稀典籍在中國早已散佚而在日本卻仍存留，它們也被中國商人帶着學術興趣在找尋着。(42)特别值得一提的是阮元(1764-1849)所發現的朱世傑(1260-1320)的《算學啟蒙》，朱世傑發明了解二次、三次方程組的方法，而此書是1660年朝鮮重印本，初版於1433年，當時是作爲教科書印行的。《算學啟蒙》被介紹到日本之後，它的天元術(一元高次方程)對17世紀“和算”的發展起了很大作用。(43)
有清一代，日本從中國進口了八千多册中文書籍。即便是吉宗統治期間(1716-1745在位)，德川政府也允許耶穌會士著作的中文譯本流入日本。1720年，吉宗撤回禁令，可以進口關於星象和醫藥的漢文書籍。吉宗也邀請過西川如見(1648-1724)，準備讓他模仿中國編制新的曆法。西川如見是長崎的一位星象家兼商人，他也研究蘭學。此外，在接見荷蘭東印度公司商務監督的年會上，吉宗還與他們討論了自然科學。(44)
如果“頌華者”和“貶華者”之間的喧嚷爭吵只是紙上談兵，那麼，令人驚訝的是，18世紀大部分和19世紀早期，中國學說在日本社會中占據了上風。日本人的爭吵源於神道教，但直到17世紀中國的儒家學說壓倒並取代了佛教之後，神道教纔開始挑戰日本的儒家。至遲到1820年代，“頌華者”大田錦城(1765-1825)仍然贊美儒家學說，甚至對1680年代以後統治中國的清朝政權也表達了同樣的傾慕。
1800年以前，對儒家學說的贊美引發了日本人的恐懼，比如，日本的國學就受到了威?{。本居宣長年輕時學習過中國經書，成年後從事中醫，四十二歲時他在《直毘靈》(1771)中宣稱强烈反抗中國文明，此書介紹了他畢生對《古事記傳》的研究。和其他平民、町人一樣，宣長從家族商業活動轉向了中醫，以此來提高社會地位，支持自?己的學術研究。後來，他非常鄙夷日本貴族和“儒化”的日本人所顯現的自傲。(45)
對於宣長對儒家學說和中國文言的强烈攻擊，我們只有考慮到18世紀江户和京都漢學研究的繁榮，纔會理解它的意義。作爲貶華者，宣長指責那些儒者貶低了日本的地位。頌華者太宰春台批評日本古代習俗允許同母異父或同父異母的兄弟姐妹結婚，違反了儒家“同姓不婚”的禁忌。依照太宰的看法，儒家經典使日本人文明開化。另一方面，宣長卻把荻生徂徠描述成那個時代的“東夷”形象，因爲荻生徂徠崇拜中國文明勝過日本文明。根據本居宣長的看法，中國的“道”腐蝕了日本作爲“神聖共同體”的特殊地位，“道”欺騙了日本人民。(46)
(一)18世紀日本的新“漢方”潮
對德川社會的平民來說，與研究儒學相似，傳統中醫在18世紀也爲他們提供了上升的終南捷徑。淺田宗伯(1815-1894)模仿明李濂(1488-1566)的《醫史》編纂了《皇朝醫史》(德川時代的醫師傅記，後名《皇國名醫傳》)，並於1834年完成這部著作的草稿。此書記載了18世紀許多支援“古醫方”復興的主導醫家，他們從平民或者低級武士進入到這個行業。
吉益東洞(1702-1773)是長崎和京都“漢方”的主要提倡者，其職業生涯爲我們提供了一些有用的資訊。他的祖先曾經是武官，從戰國時代(1482-1558)的混亂到豐臣秀吉一統日本期間，他的家族失去了貴族頭銜並淪爲鄉村小醫師。最初，東洞決心從戎來復興家族的地位，但他認識到日本的武士時代已經一去不復返了，“悟太平之世，不可以武興……知其非時”。(47)
中醫爲人們提供了上升機會，但是，從事此業必須花費數年時間學習文言的醫典，而且，在明清復興古醫方的潮流中，掌握新的醫方也不得不依靠合適的贊助人。那些後來對西醫發生興趣的日本醫家，比如衫田伯元(1763-1833)，起初常常是接受中醫經典以及新的日本“漢方”典籍的教育。(48)在大量日本人通過蘭學轉向西醫研究的19世紀以前，18世紀，绝大多數人都在專攻文言文以及長崎進口的明清醫書。這些中國的醫書在“古方”派和“後世”派之間引起了激烈的撞擊。“古方”派希望復興古醫學，尤其是《傷寒論》；而“後世派”則堅持以由《素問》和《靈樞》兩部分組成的《黄帝内經》爲基礎的宋—金—元醫家傳統。(49)
北宋時期，《黄帝内經》確立了其正統地位。《素問》偏重於人體解剖、生理和養生等原理，《靈樞》則記載了“針灸”的基本原則。此書基本不涉及藥物治療，重點在於預防保健。自宋以降，《内經》成爲醫家和儒家論述醫學理論和實踐的基礎。(50)張仲景(約150-219)的《傷寒論》中，首次把《内經》運用到臨牀藥物療程。據說張仲景的著作成於公元196-220年之間，當時是針對東漢流行的疫病。他將此書命名爲《傷寒雜病論》。從宋代開始，士醫/儒醫就把《内經》當成中醫的理論基礎，並把《傷寒論》視作臨牀實踐的指南。
晚明和清代的醫家對北宋(960-1126)以來的醫學提出挑戰。尤其是清代醫家，他們竭力反對宋明時期對古醫方過於混雜的應用，比如劉完素(1120-1200)、朱震亨(1280-1358)等宋學醫家，他們過於依賴道學理論解釋。清代的醫學經典領域要求復古的呼聲，回應了18世紀在儒學、政治和社會領域對程朱正統進行批判的思潮。此外，明代的醫家越來越提到“醫案”，比如汪機(1463-1539)和喻昌(1585-1664)，雖然並無新見，但是他們在向弟子和外行宣講自己的成功療法時，用“醫案”而不是“醫經”來引起人們的注意。(51)
清朝關於古代醫方“古今之辨”的爭論也延及德川日本的漢學和朱子學。比如，日本的古醫學者亦强?{回返古代，彌補程朱一派的不足。18世紀初伊藤仁齋和荻生徂徠宣導的“復古”之風，到18世紀中期已經波及對醫經文本的研究。德川的儒醫跟漢學家一樣，在處理“漢方”的同時，也開始研究漢代的醫方文本，後者距離醫經成書年代更近，也就更?有可能接近經書的真實含義。他們抵制室町時代儒醫所依賴的宋代醫學資源，因爲它們距古太遠，權威性受到質疑。荻生徂徠聲稱，《素問》是漢代方士僞造的，並不是黄帝所作。(52)
考證學和醫經文本研究之間的交迭始於明末清初。這種對《黄帝内經》兩大組成部分《素問》和《靈樞》的文本考量方法，同樣也應用在對《傷寒論》原書内容的考察及其與熱病的相關性研究上。通過對比醫經文本的各種現行版本，日本的醫家重新考訂了醫書傳入日本時的原始版本。各種各樣關於張仲景《傷寒論》和《金匱要略》的書籍湧現出來。各家注疏出爐的同時，在中國和日本，《傷寒論》研究著作的出版數量之巨，簡直空前未有。日本關於中國醫經的考證學，在1780-1840年間達到了頂峰。(53)
《黄帝内經》成書於漢代，所以它可能反映了古代華北黄河流域人們的治療經驗。《黄帝内經》繼承了漢代流行的學說，認爲“氣”、“經絡”、“五行”、“三陰三陽”互相關聯作用，並與四季、氣候以及種種“邪氣”聯繫在一起。與此相對，《傷寒論》表現了南方醫學的傳統，然而它也使用“陰陽”、“脈法”來描繪六種病癥。也許張仲景讀過《黄帝内經》並接受了“陰陽五行”’的說法。但喻昌等人認爲，晉(265-420)王叔和(210-285)注疏《傷寒論》時，將整個《黄帝内經》自相矛盾的理論體系嵌入了《傷寒論》，随後，這種觀點就成了宋朝醫家的正統。
如同經學考證學者，清朝和德川日本的醫家都認爲他們的發現有助於當下的臨牀醫療。京都的名古屋玄醫(1628-1696)是日本第一個對張仲景《傷寒論》提出新解釋的醫家。明代學者喻昌等人對他影響很大。後藤良山(1659-1733)和香川修庵(1683-1755)追随他的觀點，香川曾經是伊藤仁齋的學生，他也贊同“儒醫一本論”。18世紀晚期之前，出現了内藤希哲(1701-1735)的顛覆性著作《醫經解惑論》，太宰春台非常欣賞此書。(54)内藤狂熱地將張仲景尊爲“古醫學之聖”，京都其他的醫家，諸如山?{東洋(1705-1762)、吉益東洞(1702-1773)以及受山脅影響的杉田玄白都仿效他的說法。這些日本古方家們再造了許多《傷寒論》中的古方。他們避開用王叔和注疏的角度去解釋其臨牀功效，也就是與王注所借用《黄帝内經》“經絡”、“五行”的理?論劃分界限。他們試圖更正八百多年的謬誤的努力，因徹底抛棄王叔和對古方實踐闡述的可信性而登峰造極。(55)
日本的醫家學者承認明清先輩們著作的重要性，比如方有執的《傷寒條辨》(1591)，以及徐大椿(1693-1771)1713年爲《傷寒論》補充的一百十三條熱病藥方。(56)不過，他們起初的頌華熱情最終仍然轉向了一種温和的貶華主義，比如伊藤仁齋和荻生徂徠。在寫於1820年代的著作裏，中川壺山(1773-1850)總結了18世紀後期直至那時爲止日本儒醫學者的貢獻。他聲稱日本醫家領先發現了張仲景的古方妙說，“唯本邦近世豪傑之士，勃然興起，信聖慕古，欲據長沙氏之書，以施諸病之治……終得古道復明於世矣”。(57)
中川壺山來自京都，並在那裏成爲吉益東洞的追随者，所以，他也專攻中國古方。中川認爲，宋代中國(中川19世紀早期將中國稱爲“支那”)以後古方傳統就遺佚了，延續其後的不過是利用五行解釋臟腑的嘩眾理論，“凡支那中世依賴，浮華爲位，故其理論著書，確實者幾稀，況醫家失古道而降，無可依據者，故或本臟腑，或假五行以爲至道，然皆浮妄虚僞，一無足據者，至今尤不覺之，風位所染，可悲夫……遂爲其論所惑，而不知其非”。(58)
有人質問中川，爲何評價日本古方興起時對中國一言不發，“論古今舉人物，其稱本邦者，則我邦，而不加稱者爲漢土，豈非失當乎”。中川將日本同行的顧慮一掃而光，他認爲中國對張仲景遺書的錯誤解釋，證明其醫學文化傳統早已丢失了。日本的古方派學者有效地復原了《傷寒論》，因而他們在中醫研究上已經超出了中國，“夫長沙所傳之書，上古聖人之法，而宗内醫流之極也。而其書出於彼而不出於此，且彼久失其文，深溺於浮妄之言，於今得見其真面目者，我先輩之力是已”。從中川回應批評這件事中，我們可以看到1850年以前，日本的漢方學者有多種立場，而貶華派只是其中最極端的一支，況且他們也未必是最出色的醫家。(59)
1845年，淺田宗伯在江户撰寫《傷寒弁術》，其中也表達了與中川相似的觀點。此書在日本各大書店均有銷售，比如江户的須原屋茂兵衛和京都的出雲寺文次郎。淺田認爲，宋元醫家不知古方且破壞了張仲景學說的本來面目。儘管明代學者如方有執、喻昌等人對遺佚有所彌補，但他們並不能夠復原《傷寒論》。“西土”(中國)喪失傳統，“西土之大，爲醫者其麗不億，而無復醫人得仲景氏之爲微旨者。況於我東方乎”，“東土”(日本)的學者在伊藤仁齋、荻生徂徠的先導下，回返古道，勝過宋儒，“復古之士如伊氏、荻氏者，劫劫相繼，而興聖人之道，焕然於我東方，蓋非宋元諸子所能及”。随後導向了名古屋玄醫、後藤良山、香川修庵等人領導的古醫方復興思潮。晚近的中西深齋(1724-1803)復原了《傷寒論》中大部分臨牀療程。中醫在中國衰亡了，但它在日本卻獲得了新生。(60)
在江户，許多醫家都不贊同主要來自京都醫家的極端觀點。例如多紀家族，他們收藏了大量珍稀漢文古籍，其醫學家塾最終在1791年成爲德川幕府的醫學館。多紀家族及其弟子們的觀點傾向於“折衷”學派，反對中川壺山和淺田宗伯嘩眾取寵的主張。他們資助了那些用考證學方法注釋《黄帝内經》及《傷寒論》相關文本的學者。學者們畢其功力去注疏醫典，期望囊括各家觀點並成爲對其他學者有用的詳盡工具書。(61)
其他許多醫家是遵從宋、金、元、明傳統的“後世派”，他們是確立《素問》和《靈樞》先後次序的朱震亨的傳人，在日本他被尊爲“丹溪翁”，他的學派被稱爲“丹溪學”。1600年以前，這種“近世”傳統在日本占主導地位。例如，1831年，岡敬安對古方派醫家提出嚴厲批評，認爲他們是《傷寒論》的僞傳人。此書在日本也是廣泛印行，各大書店包括江户的吉野屋二兵衛和京都的須原屋茂兵衛以及大阪的河内屋木兵衛均有售。在岡敬安看來，名古屋玄醫、吉益東洞和後藤良山的追随者只知道宣稱自己爲古醫方的忠實傳人，卻從不曾理解一個更重要的問題，就是如何處理張仲景著作訛誤重重的歷代版本，“雖言尊仲景，其實寃仲景，雖注家多，而不足——辨之於筆”。(62)
儘管岡敬安高度贊賞日本學者“本邦注家比異邦，則甚賢於彼遠矣”，但他也不吝於褒獎明代吳有性(欣慕，約1582-1652)關於温病的著作《温疫論》。吳氏提出的“厲氣”致病觀點影響了吉益東洞，後者提出了“萬病一毒說”。實際上，與古方派醫家不同，敬安認爲醫學是普世的，並不限於某個國家，“醫道之一端也，其唯扁倉哉，善醫者皆能知之”。他認爲醫經爲醫家提供了“陰陽”、“五行”、“經絡”的理論體系，幫助他們理解人體及病理，病理的實質就是機體運行平衡的失?{。(63)
岡敬安的頌華情結阻止他走向貶華的極端。所以，比起那些把理想寄托在“古代醫方”的極端者來說，他對明清醫藥的理解程度更深—些，而古方派醫家滿懷優越感去復興“幽邃的古代傳統”，不久就受到了西醫的挑戰。(64)例如，吳有性親眼目睹晚明温疫流行，意識到了傷寒說的不足。古典理論將致病源(邪，毒)歸結於由皮膚進入人體的“氣”，它攪亂了機體平衡系統。在約1642年成書的《温疫論》中，吳有性推測說，温病的致因與其他疾病不同，不僅僅是受惡劣天氣的影響，而是特定的“厲氣”從口、鼻進入人體引發特定病癥。
吳有性的觀點引起了對一種新的致病機理的討論，中國的一些醫家對此討論非常認真，但在日本出現得不是很多，他們依舊把温疫病置於傷寒科目之下。明末，長江三角洲一帶高達70％致死率的温疫，促使方有執、喻昌等人重新反思宋、金、元以來關於臨牀治療的觀點。《四庫全書》的修纂者注意到了這些爭辯性的醫學流派，用傳統的目錄分類來描述它們，並歸入傳統學說的門類裹。1749年，乾隆皇帝准許編修《御定醫宗金鑑》，此書收集了喻昌等人依據南方醫療傳統對張仲景《傷寒論》的注釋。刊刻之後，它成爲太醫院學生的標準教科書。(65)
然而，在18世紀的學派論爭中，温疫說傳統逐漸超出其他醫學傳統理論。長江三角洲的儒醫和醫家世族不再用治療“傷寒”的方法來對付所有疾病。從普遍統一的金元傷寒方法到地區性適用的南方温疫病和北方傷寒病治療方法，醫學史上最終的轉變始於17-18世紀。在19世紀，人們從古代散佚經書中勾輯出來關於温疫病的著作以及清代早期醫家的撰述，温疫病治療方法成爲一種完全獨立的醫家學說。(66)
與此同時，少量的日本狂熱者在19世紀早期開始對蘭學和歐洲醫學發生了興趣，他們試圖深入了解温疫病，即1820年代由印度傳入日本的第一次霍亂。(67)比如，小畑詩山(1794-1875)在《熱病指揮》中，抨擊古方家對古代醫方的盲目崇拜，像霍亂這樣的温疫病威?{很明顯就是古方無法解決的。如果要解釋“邪氣”如何把導致熟病的“厲氣”傳人入體，首先必須清楚地說明温疫病是如何傳播的。小畑詩山引用吳有性和蘭學來證明，近世的時疫是一種傳染病，而不是簡單的天譴“傷寒病”，“天欲罰其罪，以邪?氣誡之。人生之愚，素不曉之。徒歸之於天命，豈可不嘆哉”。然而，最重要的是，日本的“古方派”拘泥於“復古”，導致他們忽視了温疫病的地區性，而明清的醫家卻越來越重視“熱帶温疫病”以及其他在華南蔓延的熱癥病狀。(68)
(二)清學在日本的傳播
日本的儒學研究中，顯然也有岡敬安和小畑詩山這樣的普世主義者。在日本，不怎麽“頌華”就意味着私底下其實是“貶華”。例如，大田錦城(1765-1825)出身於醫生世家，年輕時從家鄉加賀(日本海附近)前往東邊的江户學習儒家經典。19世紀初，大田開始出版學術著作的時候，顯示出18世紀諸如皆川淇園和山本北山那樣的折衷派儒者的傾向。大田非常清楚地意識到自己在德川時代後期考證學潮流中的立場。皆川和山本，還有井上金蛾(1732-1784)，都來自於傳統醫學世家，他們被後來的學者認爲是信古程度較輕的“折衷派”創始人，折衷派也是將18世紀清代儒學研究介紹到日本的文化傳播者。(69)
19世紀初期，折衷主義與固守門户之間的爭論，無論在清代知識分子之間還是德川日本的儒者之間，都是同樣普遍的，不同之處在於政治語境。在乾隆時期(1736-1795)，清廷成功地?{和了漢學擁護者和宋學支持者的紛爭。然而，在寬政時期(1789-1800)，德川政府成爲宋學壓制對手的重要支持者，尤其是古學派對手的荻生徂徠、伊藤仁齋及其追隨者，而折衷派學者只能采取守勢並服從於官方正統。詭異的是，德川政府並没有對“?古醫”采取任何行動，儘管松平定信大肆嘲笑荻生徂徠的儒學和吉益東洞的醫學，但他一直提倡一種“下法(good flushing out of everything)”。(70)
此外，對於清廷政權，大田錦城没有前人的那種恐懼心理。大田去世很久之後的1852年，他的《明清革命論》出版了，此書認爲清朝取代明朝的成功之處在於其德政，與天命無關。明末的黨禍削弱了明王朝，使其統治失去了天命。大田認爲，儘管滿洲人出身夷狄，但明末統治者的荒淫無道恰恰和他們施於中國的仁政形成了鮮明對比，“清祖宗，雖出夷狄，其功德與漢族唐宗無異。而其重道尊德，則有過焉。是故開二百年之太平，而學問文物之盛，有超於前古。非北魏若金元之所能及也”。(71)
大田又說，當時中國在中亞的傑出表現，理應歸結於漢人和夷狄穩固政權的共同努力。中國的經書一向輕視夷狄，但如今在大田看來，周公和孔子本人並不如此。聖人受到尊重是因爲他們的德行，而不是因爲他們的祖先出自於中國。所以，即使清朝統治者是外來的“夷狄”，他們也能通過德行來獲得統治中國的正當性：“唯有德者得之，而無德者喪之。則要可論其德如何也已。華夷天人之辨，措而不講，亦可矣。”(72)
五 結論：前近代“中國”之僭稱
德川時代的蘭學對日本現代性影響的研究可謂汗牛充棟，然而，在18、19世紀之交的武士精英階層中，蘭學並不足以引發上述德川日本社會中教育、古典學和醫學的變化。實際上，如果從實事求是而不是抒情的角度，蘭學對德川—明治變遷的所謂益處，仍無太多史實證明，這個問題還需要重新思考。(73)
日本在1894-1895年的甲午戰爭中取得壓倒性的勝利，在這一氛圍中，從1895年後的大多數中國、日本和歐美的報告都簡單地假定，自18世紀以後，蘭學使得德川日本領先於清朝。(74)如今，這種“現代”日本崛起和中華“帝國”衰落的陳詞濫?{應該有所改易了，我們必須尋求新的解釋，日本(本邦—東方)和中國(異邦—西土)作爲東亞一衣帶水的獨立國家，它們在18世紀如何互相影響？1600年以後，朝貢體系對解釋中日關係的作用非常有限。通過明治時代、日本蘭學以及甲午戰爭的研究，?歐美的現代性話語被强加於18世紀江户的思想家身上，我們必須首先把他們從這種時代誤讀中解脱出來。然後，我們纔能夠將近代早期的日本社會、教育和醫學話語置入其自身的歷史語境。我們將會發現，在日本的想象中，中國作爲“異國”影響深遠，正如歐洲“十八世紀中國夢”。(75)
比如，1825年，會澤正志齋(1782-1863)在《新論》中综合了儒者和國學主義者的論?{，宣稱日本的優越性，它已經成爲一個新的“中國”。儘管這意味着日本比中國提前發生了從“天下(universal empire)”到“國家(nation-state)”的觀念轉變，但會澤仍不過是一個儒者，他是用文言寫出的《新論》，其術語完全來自中國的思想?資源。到19世紀初，德川時代宣揚日本優於清朝的論?{已經隨處可見，但還不曾占據主導地位。那些抨擊西方是夷狄並主張武力驅逐他們的日本人，比如會澤及其他水户派學者，他們依舊是德川時代以文明爲標準把中國理想化的儒者。(76)
如前文所述，德川時代的儒者和醫家都試圖僭稱儒學和古方是日本的，以便剥離其中國背景。持這種看法的學者，比如淺見敬齋，認爲先朝足利時代錯誤地稱貢中國是個極端的事件。敬齋等人認爲，足利義滿將軍(1358-1408)在與明朝的外交文書中接受了“日本國王”的稱號，是對帝國權力的篡用。賴山陽(1780-1832)也對新井白石提出了相似的批評，因爲他說服德川將軍在1710-1717年間與朝鮮來往中使用“日本國王”的稱號。賴山陽認爲皇權的權威是絕對的，並認爲把將軍是否受天皇委任區分開來非常重要。(77)
經由以上這些例證，我們可以看到，與中國相比，儒學在日本武士社會裹的表達方式是不同的。此外，中國“經典”原文的中心意思被日本人改寫了，他們成功地把那個被“夷狄”統治的中國排除出去，而把它用來指代日本。當中國被“夷狄”武力征服和統治之後，日本人把儒術據爲已有，並挑戰中國的中心地位。日本可以宣稱自己是東亞的“第二個羅馬”，然而，這類說法只不過是夜郎自大而已。
在當今，思想界如果要再借用儒術，其合法性必須依賴後現代(pro-modern)或者反現代(anti-modern)之類的手法。在日本的民族國家形成過程中，“保守主義”與“進步主義”相對抗的話語譜系在明治時代的國家認同和社會政治進程中登峰造極。而對儒術的僭用反映了一種折衷主義，亦即儒家的普世理想遇到日本宗教禮儀和風俗之後的?{適。對社會等級的不同理解也影響了日本中國化或儒化的進程。儘管随着武士理想的黯淡，18世紀晚期，姗姗來遲的德川時代科舉考試終於開始，但這種武士理想依舊是儒家人文主義文官理想和德政思想深入影響日本的絆腳石。
整個18世紀，日本與中國和平共處，随後的19世紀也差不多是長期和平。在日本，否定中國的觀點雖然隨處可見，然而直到1894-1895年在甲午戰爭中，明治日本取得出人意外的決定性速勝之前，貶華者從未占據上風。此外，幾乎没有貶華者一點也不懂漢文。而且，也没有純粹的頌華者，許多人暗地裏希望將中國傳統冠以日本之名。
也許這就是20世紀日本侵華的根源所在，但是，19世紀晚期出現的國際和國内新環境，使得民族主義和法西斯主義取代了中日之間早期文化和語言的一致性。18世紀，日本滿懷羡慕、嫉妒和恐懼的複雜心情遠觀着中國，中國的版圖永遠是日本不可企及的。然而，日本在從封建武士社會轉向逐漸集權的國家過程中，中國的語言、價值和制度還是值得模仿和順應的。18世紀，日本的轉變比中國更快也更富有戲劇性。這些努力是日本仿效並擊敗中國的最初步驟，也爲後來日本仿效並擊敗歐洲提供了助益。
*這是向2007年12月復旦大學文史研究院“從周邊看中國”國際學術研討會提交的論文。
注释：
①我從葛兆光教授的這兩篇論文受益匪淺：(1)葛兆光《從朝天到燕行-17世紀中葉後東亞文化共同體的解體》(《中華文史論叢》2006年1期，總81輯)；(2)葛兆光《地雖近心漸遠——17世紀中葉以後的中國朝鮮和日本》(《臺灣東亞文明研究學刊》第三卷第一期總第五期，臺灣大學人文社會高等研究院，2006年6月)。
②水野仁智(Mizuno Norihito)《德川日本對外關係之中國：德川幕府對明清中國的認識和態度》("China in Tokugawa Foreign Relations: The Tokugawa Bakufu's Perception of and Attitudes toward Ming-Qing China, " Sino-Japanese Studies 15[April 2003]: 108-144； Ronald P. Toby《近世日本的國家與外交：德川幕府的亞洲計劃》( State and Diplomacy in Early Modern Japan: Asia in the Development of the Tokugawa Bakufu, Stanford: Stanford University Press, 1991)。
③艾爾曼《明清的邊疆防禦、中國版圖的内向和清帝國18世紀在中亞的擴張》("Ming-Qing Border Defense, the Inward Turn of Chinese Cartography, and Qing Expansion in Central Asia in the Eighteenth Century"), 收入Diana Lary所编《邊疆地區的中國政府》(The Chinese State in the Borderlands, Vancouver: University of British Columbia Press 2007, pp. 29-56)。
④艾爾曼《清中期作爲製圖和科技專家的耶穌會士》("The Jesuit Role as 'Experts’ in High Qing Cartography and Technology”, National Taiwan University History Bulletin [TaiDa Lishi Xuebao 臺灣大學歷史學報]31[June 2003])：223-250。關於18世紀中國地位的新解釋，參見彭慕蘭《大分流：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》(Princeton: Princeton University Press, 2000),王國斌《轉變的中國：歷史變遷及歐洲經驗的局限》(Ithaca: Cornell University Press, 1997)。又見Robert Markley《遠東和英國的想象力：1630-1730》(The Far East and the English Imagination, 1630-1730, Cambridge: Cambridge University Press, 2006)。
⑤菊池義美《正德新例和長崎貿易的變質》，收入《近世對外關係史論(增補版)》(Tokyo:Yūshindō，1979)，pp.154-161。
⑥大庭修《江户時代的中日關係》("Sino-Japanese Relations in the Edo Period," Sino Japanese Studies 8, 1[1995]: 40-52), 以及 Marius B. Jansen 《德川時代的中國》(China in the Tokugawa World, Cambridge: Harvard University Press, 1992), pp. 5-14。在中國，銀比金具有更高的價值，因此，在中國用黄金來設定交换比率比用日本或美洲大陸的白銀來設定這一比率，對商人更爲有利。
⑦關於1715年中日之間的爭論，參見松浦章《康熙帝と正德新例》，收入《鎖國日本と國際交流》(2 vols.東京，吉川弘文館，1988年)，Vo1.2，pp.29-53.又見前引水野仁智《德川日本對外關係之中國：德川幕府對明清中國的認識和態度》，頁142-143。
⑧參見《傳教大師入唐牒》(1773年的外交備忘錄)，在比叡山國寶殿藏展覽。
⑨Ian James McMullen, "Kumazawa Banzan and 'Jitsugaku': Toward Pragmatic Action", 收入狄百瑞和布盧姆(Wm Theodore de Bary and Irene Bloom)所編Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning, NY: Columbia University Press，1979，pp.337-371.又見阿部吉雄《日本儒學的特性》("The Characteristics of Japanese Confucianism", Acta Asiatica 25[1973]):pp.1-21。
⑩Martin Collcutt, Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1981), and David Pollack, The Fracture of Meaning: Japan’s Synthesis of China from the Eighth through the Eighteenth Centuries (Princeton: Princeton University Press, 1986), p. 189. 比較Willem Jan Boot, The Adoption and Adaptation of Neo-Confucianism in Japan: The Role of Fujiwara Seika and Hayashi Razan (Leiden: Proefschrift, Rijksuniversiteit, 1982), pp. 83-85. Boot考慮到了朝鮮儒者在日本的影響，但對於朱子學的興起，他更强?{足利—室町時代的禪儒與德川時代的儒者之間的一致性。
(11)今中寬司《近世日本政治思想的成立》(Tokyo：Sōbunsha，1972)。
(12)前引水野仁智(Mizuno Norihito)《德川日本對外關係之中國：德川幕府對明清中國的認識和態度》("China in Tokugawa Foreign Relations")，頁136-137。
(13)山鹿素行《謫居童問》和《配所殘筆》，收入《山鹿素行集》，日本思想大系(東京，岩波書店，1970年)Vo1.32，p.333。
(14)參看淺見絅齋《靖獻遺言》，載《山崎闇齋學派》，日本思想大系(東京，岩波書店，1980年)，Vol 31，pp 416-417。英文譯本見於狄百瑞(Wm Theodore de Bary)《日本傳統的來源》(Sources of Japanese Tradition, 2[nd] edition. NY: Columbia University Press，2005)，vol 2，PP.9l-94。也請參看佐藤直方《韞藏錄》，日本思想大系(東京，岩波書店，1980年)，Vol 31，pp.420-425.譯本又見狄百瑞所编《日本傳統的來源》Vol 2，pp.96-98。
(15)子安宣邦《山崎闇齋學派の敬說と心法の言說》，載《江户思想史講義》(東京，岩波書店，1998年)，p.75.參看下面一則著名的軼事，山崎闇齋被他的學生問及，如果孔子和孟子帶領中國人入侵日本該怎麼辦，這則軼事也出現在2000年日本大學的入學考試題中(倫理，2000)：據說有一次山崎阅齋問弟子，“如果孔子、孟子攻打日本，您如何辦？”那時山崎的回答是什麼，請加以推測，並在下面若干的想法中選擇一個最適當的回答。1.因爲是儒家學者，應當服從孔子、孟子的人格，因此，他們如果來攻打，應當捨棄作爲日本人的立場而歸順。2.日本人恪守日本之道，也遵守儒教的道理，即使是孔子、孟子作爲對手，也應當爲自己國家而戰鬥，回到這樣的狀況，也就是遵從了他們所說的道理。3.儒教是超越國家的惟一的普遍倫理，侵略他國是違反這一思想的行爲，孔子、孟子采取與這一倫理矛盾的做法，應當遵從儒教的道理擊破他們。4.對於日本人來說，日本之道是最重要的，儒教不過是學習日本之道的手段，因此，如果真有孔子、孟子來攻打的事情，應當捨棄作爲儒學者的立場，爲守護自己國家而戰。
(16)參看Kim Seonmin, "Ginseng and Border Trespassing Between Qing China and Chosǒn Korea", Late Imperial China 28, 1 (June 2007): 33-61,以及山本博文《寬永時代》(東京，吉川弘文館，1996年)，pp.233-234。
(17)Elisonas, Jurgis, George Elison《不可分離的三位一體：日本與中國和朝鮮的關係》("The Inseparable Trinity: Japan’s Relations with China and Korea"), 載約翰·霍爾(John Hall)所編《劍橋日本史》第四卷《近世日本》(The Cambridge History of Japan, Volume 4. Early Modern Japan, Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 297-300.
(18)《本居宣長全集》(東京，Chikuma shobō，1968年)，Vol. 18，p 405。
(19)Bob Tadashi Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan: The New Theses of 1825, Cambridge: Harvard University Council on East Asian Studies 1986), pp. 28-29。
(20)中村久四郎《考證學概說》，收入《近世日本的儒學》(東京，岩波書店，1941年)，pp.701-729。
(21)黑住真《德川日本早期儒家的自然觀》("The Nature of Early Tokugawa Confucian ism", Journal of Japanese Studies 20,2[1994]):340-341,以及Kate Nakai《德川日本的儒家思想移植：中國中心所帶來的問題》(“The Naturalization of Confucianism in Tokugawa Japan: The Problem of Sinocentrism," Harvard Journal of Asiatic Studies 40,1[1980]): 157-199。參看Eiko Ikegami, The Taming of the Samurai: Honorific Individualism and the Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995)。
(22)這一部分的闡釋要感謝羅伯特·卡斯特(Robert Kaster)的《語言守護神：古代晚期的文辭家和社會》(Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley: University of California Press, 1988)。關於中國傳統學術的社會學研究，參看艾爾曼《從理學到樸學》(From Philosophy to Philology: Social and Intellectual Aspects of Change in late Imperial China, 2nd revised edition. Los Angeles: UCLA Asian Institute Monograph Series, 2001)。
(23)小曾户洋《漢方の歷史：中國日本の伝統醫學》(Tokyo：Taishūkan shoten，1999)，pp.162-167，and Samuel Yamashita《伊藤仁齋的早期生涯與思想》("The Early Life and Thought of Itō Jinsai", Harvard Journal of Asiatic Studies 43，2[Dec.1983])：455-457。參看Kornicki《日本的書》(The Book in Japan)，p.152。
(24)參看Mark Ravina, "Wasan and the Physics That Wasn’t: Mathematics in the Tokugawa Period", Monumenta Nipponica 48,2 (Summer 1993): 205-224 。
(25)關於經濟變化，參看約翰·霍爾(John W.Hall)《田沼意次：近代日本的先驅》(Tanuma Okitsugu, 1719-1788, Forerunner of Modern Japan, Cambridge, MA: Harvard University Press，1955)。關於中國的科舉制度，參看艾爾曼《中華帝國後期的科舉制度》，《廈門大學學報》2005年第6期，頁5—14。關於日本的醫師，參看Ann Janneta《種痘術：天花、醫學知識與日本的“開放”》(The Vaccinators：Smallpox，Medical Knowledge, and the "Opening" of Japan, Stanford: Stanford University Press, 2007), pp. 103-104。
(26)關於本居宣長的Kanpō知識，參看本居宣長紀念館編《本居宣長事典》，(東京，東京堂出版,2001年)，Pp.198-200。
(27)參看Herman Ooms《德川時期的鄉村實踐：階層、身份、權力、法律》(Tokugawa Village Practice: Class, Status, Power, Law (Berkeley : University of California Press, 1996)。
(28)參看Eiko Ikegami, Bonds of Civility: Aesthetic Networks and the Political Origins of Japanese Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2005)。
(29)Marleen Kassel，《德川時代的儒家教育》(Tokugawa Confucian Education: The Kang ien Academy of Hirose Tansō : 1782- 1856, Albany: SUNY Press, 1996)。
(30)Peter Kornicki, The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001).參看Kornicki, "ThePublisher’s Go-Between: Kashihonya in the Meiji Period", Modern Asian Studies, 14,2(1980):331-344。
(31)參看皆川淇園《習文錄》(京都，騰井孫兵衛，1798年，1876年)，山本北山《作文率》(江户，崇文堂，約1818年)。要重構這些先驅的日本教科書所介紹的中國古文文法和句法結構，還需要做更多的工作。
(32)Emanuel Pastreich, "Making the Chinese Discourse a Language Again in Ogyū Sorai’s Yakubunsentei", Harvard Journal of Asiatic Studies 61,1 (2001).參看Dazai, Wadoku yōryō (Edo: Suwaraya Shinbee, 1728), A. la-lb.比較John Timothy Wixted, "Kan-bun, Histories of Japanese Literature, and Japanologists", Sino-Japanese Studies 10, 2April 1998):23-31。
(33)伊藤仁齋《古學先生詩文集》(東京，ぺりかん社，1985年)，3.la-3a.參看荻生徂徠《徂徠先生醫言》，中村玄春編(1767)，Pp 1b-3a。
(34)關於荻生徂徠，參看吉川幸次郎《伊藤仁齋、荻生徂徠、本居宣長：德川日本中期的三位古文辭家》(Jinsai, Sorai, Norinaga: Three Classical Philologists of Mid-Tokugawa Japan, Tokyo: Tōhō Gakkai，1983)，pp.87，198,201-205。參看大庭修《荻生北渓·徂徠と楽書校閱》，《東方學》91(1996)。
(35)Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning), pp. 22-27。
(36)艾爾曼《中華帝國晚期科舉文化史》(A Cultural History of Civil Service Examinations in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 2000)第3章。比較Marius Jansen 《德川時代的中國》(China in the Tokugawa World, Cambridge: Harvard University Press, 1992)。
(37)大庭修《漢籍輸入の文化史：聖德太子から吉宗へ》(東京，研文出版，1997年)。
(38)參看陶德民《日本思想史論考》(大阪，關西大學出版會，1999年)，pP.19-25。
(39)艾爾曼《德川日本的清學與考證學》("Qing Learning and Kōshōgaku考證學in Tokugawa Japan")，收入傅佛果(Joshua Fogel)编《睿智的僧侣與嗜血的武士：明清時代中國視野中的日本》(Sagacious Monks and Bloodthirsty Warriors: Chinese Views of Japan in the Ming-Qing Period (Norwalk, CT: East Bridge Press, 2002), pp. 158-182。
(40)Robert Backus, "The Kansei Prohibition of Heterodoxy and Its Effects on Education", Harvard Journal of Asiatic Studies 39.1 (June 1979): pp. 62- 63.比較R. Kent Guy, The Emperor’s Four Treasuries: Scholars and the State in the Late Ch’ien-lung Era (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1987)。
(41)大庭修《江户時代における中國文化受容の研究》(京都，同朋社，1984年)。
(42)我現正審視據稱是在日本被重新發現而在18世紀晚期傳回中國的皇侃(488-545)的《論語義疏》，該書從南宋起就在中國失傳了。
(43)Jean-Claude Martzloff《中國數學史》(A History of Chinese Mathematics, New York, Springer, 1996), pp. 20, 32-33，以及李儼和杜石然《簡明中國數學史》(Chinese Mathematics: A Concise History, Oxford: Clarendon Press; Oxford University Press, 1987), pp. 223-224 。
(44)Tsuji Tatsuya, "Politics in the Eighteenth Century", 由Harold Bolitho翻譯成英文，收入約翰·霍爾(John Hall)编《劍橋日本史》第4卷《近代早期日本》(The Cambridge History of Japan), Volume 4. Early Modern Japan (Cambridge: Cambridge UniversityPress，1991)，p.455。參看中山久四郎 《近世支那の日本文化に及ぼしたる勢力影響》，《史學雜誌》26，1(1915)：55。
(45)吉川幸次郎《伊藤仁齋、荻生徂徠、本居宣長：德川日本中期的三位古文辭家》，pp.40,283，288注73。關於本居宣長在中國古代典籍方面的訓練，參看Shigeru Matsumoto, Motoori Norinaga 1730- 1801 (Cambridge: Harvard University Press, 1970)，pp.30-31。也請參看《本居宣長事典》，pp.198-200。
(46)Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), p.35。參看Tetsuo Najita, "History and Nature in Eighteenth-Century Tokugawa Thought", 載約翰·霍爾編《劍橋日本史》第4卷《近代早期日本》，PP.619 620。
(47)Asada Sōhaku， Kōchō yishi(1834年未標頁數的手稿，富士川文庫，hereafter FKBK， Kyoto University)。參看《東洞遺稿》(1785/1812出雲寺文治版，FKBK)，C.1a-2b。
(48)Janneta, The Vaccinators, pp. 22,103-105.
(49)參看井岡公毅《傷寒論徵議自序》(FKBK mss.)，重點關注從掌握“文例文法之所在”到獲取義理。
(50)席文(Nathan Sivin)《黄帝内經》，載魯惟一(Loewe)主编《早期中國典籍》(Early Chinese Texts), pp.198-199，and SCC, Vo1.6, Part 6, pp.74-76。參看Yasuo Ot-suka《中國傳統醫學在日本》("Chinese Traditional Medicine in Japan")，收入查理斯·萊斯利(Charles Leslie)所編《亞洲醫學體系：一項比較研究》(Asian Medical Systems: A Comparative Study, Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 323。
(51)Joanna Grant, "Medical Practice in the Ming Dynasty-A Practitioner’s View: Evidence from Wang Ji’s Shishan yi’an", Chinese Science 15 (1998): 37-80.
(52)參看《徂徠先生素問評》(FKBK，1766)，pp.9a-9b。
(53)小曾户洋《漢方的歷史》，pp.153-168，以及艾爾曼《以他們自己的方式：科學在中國，1550-1900》 (On Their Own Terms: Science in China, 1550- 1900, Cambridge:Harvard University Press, 2005)， pp. 227- 236 。
(54)參看太宰春台，“Jyō”序，pp.la-5a，in Naitō Kitetsu，《醫經解惑論》(FKBK，1804年增補版)。
(55)小曾户洋《漢方的歷史》，pp.160-162。
(56)參看山田正珍(1730-1787)《傷寒考》(FKBK，Edo：須原屋伊八，1779)，p.4a；也參看《清史稿》卷五〇二，頁13878。
(57)Nakagawa Kozan《傷寒發微附論》(Shōkan Hatsubi Furon，FKBK，n.d.)，p.1b。
(58)Nakagawa Kozan《傷寒發微附論》，pp.19b-20a.
(59)Nakagawa Kozan《傷寒發微附論》，p.22b。
(60)Asada Sōhaku《傷寒弁術》(FKBK，1845/1847勿誤藥室版)，pp.1a-1b。
(61)參看小曾户洋《漢方的歷史》，pp.158-168。並參看多紀元胤(1789-1827)《醫籍考》(上海，中西醫藥研究社，無患室叢書之一，1936年)，特别是由富士川遊所作的解題，頁1。
(62)參看岡敬安《醫要略說》(FKBK，Osaka：淵堂藏，1831)，“傷寒論闕疑略說”，C.12a-24a。
(63)岡敬安《醫要略說》，“温疫論闕疑略說”，C.24b-35b。
(64)Harmen Beukers《日本對西方醫學的介紹》("The Introduction of Western Medicine in Japan")，收入Blussé L. Remmelink and W. Smits I所编《跨越鴻溝：荷蘭—日本400年》(Bridging the Divide; 400 Years the Netherlands-Japan, Stichting: Educatieve Omroep TELEAC-NOT, 2000), pp 103- 110。
(65)《四庫全書總目》卷一〇四，北京，中華書局影印，1965年，頁878上—中。比較Marta Hanson "The Golden Mirror in the Imperial Court of the Qianlong Emperor, 1739-1743, " Early Science and Medicine, 8,2 (2003): 112-147。
(66)參看Marta Hanson《中國的醫學地理學：近代中國早期的地域文化、治療實踐和身體想象》(Chinese Medical Geographies: Regional Cultures, Therapeutic Practices, and Imagined Bodies in Early Modern China), 待刊。
(67)Ann B.Jannetta《近代早期日本的瘟疫與死亡率》(Epidemics and Mortality in Early Modem Japan, Princeton: Princeton University Press, 1987)。
(68)參看小畑詩山《熱病指揮》(FKBK，1837 Shizan dōzō詩山堂藏版)，PP.la-24a。並參看山川揚庵(1812-1860)《熱病覈原》(FKBK，1857訓理堂)“凡例”，PP.1a-3b。
(69)Nakamura Kyūshirō, "Kōshōgaku gaisetsu", pp. 709-711.
(70)參看Matsudaira Sadanobu, "Daimyo Katagi", Monumenta Nipponica, 38,1 (Spring, 1983)：20-48，特别是頁34—35。
(71)
ta Kinjō, "Min-Shin kakumei ron", 《錦城文錄》(江户，玉岩堂，1852年)，p.25b。
(72)ta Kinjō, "Min-Shin kakumei ron", p. 26b.
(74)格蘭特·古德曼(Grant Goodman)《日本與荷蘭：1600-1853》(Japan and the Dutch 1600-1853, Routledge, VT: RoutledgeCurzon，2000)。參看木村陽二郎《日本自然誌的成立：蘭學與本草學》(東京，中央公論社，1974年)。
(75)比較艾爾曼《1860-1895年間中國的海戰及其所反映的自强運動在科技方面的失敗》("Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological Failure”, Modern Asian Studies 38,2 [2003]): 283-326。中譯本見《中國學術》2003年第15期，頁130—172。
(75)Barry Steben, "Edo as Method: An Introduction to Koyasu Nobukuni’s Recent Scholarship", Sino-Japanese Studies 12, 2 (April 2000):29-40。
(76)Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modem Japan), pp. 9,17-18。
(77)渡邊浩《東
ジャの王權と思想》(東京，東京大學出版會，1997)。參看Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), p. 138,以及Barry Steben, "Rai San’yō’s Philosophy of History and the Ideal of Imperial Restoration," East Asian History 24 (December 2002): 117-170。^
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年09期
【原文出处】《中华文史论丛》(沪)2008年2期第95～132页
【作者简介】[美]艾爾曼，普林斯頓大學東亞學與歷史系教授翻譯者黄振萍係清華大學歷史系講師。
| 【内容提要】 | 16-18世紀，日本從—個地方武士特權階層和首都貴族主導的社會，變成了新興商人和平民逐漸掌握權力的商業化社會。一部分以教授漢文爲生的儒士，?{藉其文化優勢占據了一定的社會地位，雖然有“頌華”和“貶華”腔調之分，但實質立場都是試圖將儒學從中國背景中剥離，從而把中國古代聖人之“道”日本化。另一部分以中醫謀生的儒士，在其醫學研究中體現了清代學術的影響，比如新漢方考?證派的興起。總之，相比蘭學對日本現代性影響被過分誇大，本文認爲儒學影響了18世紀日本的走向。 |
滿洲軍隊分别於1627年和1637年入侵朝鮮，緊接着，1644年他們占領了明王朝的首都北京。德川日本此時面對着一個重新崛起的亞洲帝國，這個帝國或許會直接威?{到日本的安全。日本人將何去何從呢？在他們學習荷蘭語、英語或是法語之前的17-18世紀，有一個非常引人注目的現象，成千上萬的日本人致力於學習閱讀和寫作中國漢文。我認爲這是因爲日本的近世變法是在有意以帝制中華晚期爲榜樣。清王朝在117世紀80年代統一了臺灣以及澎湖列島之後，在18世紀早期，他們轉向了亞洲内陸，並在中亞地區發動了一系列軍事行動。③
我的結論是，日本對中國的好奇是從中國語言開始的，但是，這種好奇隨即延伸到對當時中國的國家治理、道德論說以及醫藥治療各方面的詳細考察。18世紀，日本在文學、政治以及經濟各方面遇到了作爲“異邦”的中國，這多重刺激使得日本人把自己想象爲“中國通”。他們不僅希望能夠與中國並?{齊驅，並渴望最終能夠超過這個盤踞亞洲大陸的龐然大物。在日本的“中國”想象中，目的是要學習18世紀東亞世界中最先進的國家管理、社會和經濟。這種日本在18世紀把中國當作“模仿對象”的注意力，到了19世紀理所當然地轉向了歐洲。頗具?諷刺意味的是，1600年以後歐洲在全球史中的崛起，以及大英帝國在18世紀的興起，以上這一歷史進程的很多方面和明清中國直接相關，比如它的文官制度、强大的經濟，以及它的茶葉和瓷器產業。④
一 18世紀中日貿易新法
德川日本不承認中國在東亞的主導力量，不過，德川政府仍然尋求平息兩者間的衝突。1715年以後，他們頒發了與明朝“勘合”類似的證明，以一種嶄新的形式重新開啟寧波貿易。自1635年以來，長崎一直是日中貿易的集散地，而清朝船隻如果要進入長崎港，它們就必須接受日本的條款，持有日本的官方貿易證明(信牌，長崎通商照票)。明朝的“勘合”是由朝廷頒發给足利日本等朝貢國的貿易證明。足利政府屈服於朝貢國地位，接受明朝頒發的證明，德川政府對前朝的這種先例非常不滿。1715年之後，他們終於頒發了自己的貿易證明，避免成爲清朝的進貢國。⑤
18世紀，長崎是“唐館”(Tōjin yashiki唐人屋敷)的大本營，最繁盛的時候曾經有一萬中國人。但是，德川政府的貿易控制導致了前往長崎的中國船隻減少，在整個18世紀，船隻數量從每年七十艘跌至二十艘左右。相比之下，這段時間抵達長崎的荷蘭船隻也從每年五六艘降至一二艘。1715年新的貿易管制法實行之後，長崎的本地人口從1696年的64523人減至42553人。⑥
一些没有領取長崎信牌的中國南方商人，他們向清政府官員抱怨日本的新法。他們指責日本作爲一個朝貢國，在新的長崎信牌上使用德川年號是一種不忠的行爲。於是，福建和浙江的官員没收了日本的信牌並上呈朝廷。某艘逃回長崎的船隻，帶着完好無損的信牌，他們向德川政府報告了此事，德川立刻向清朝抗議其對外國法律的蔑視。雙方頭腦都比較冷靜，這場爭論也很快被平息了。德川幕府並不想進一步和清廷對抗，況且，在中俄外交紛爭中持有現實主義態度的康熙帝(1662-1722年在位)知道，中國的貨幣鑄造也需要來自日本的銅。⑦
最終結果是，整個德川時代，中國船隻都必須持有日本官方信牌纔能進入長崎。日本的“信牌”制度有效管理了德川政府與清朝之間的貿易，清朝政府允許在朝貢體系之外的日本(在寧波)和俄羅斯(自1689年始，在尼布楚)與中國進行通商貿易。有趣的是，18世紀前往中國的日本僧人依然堅持早先室町時代(Muromachi)的傳統入關方式。例如，一羣來自京都比叡山上延曆寺的僧人，他們於1732年9月準備牒文，1733年初冬抵達浙江時即由寧波的官員檢核。天台宗僧侣所準備的牒文，一方以日本國的名義，而另一方清朝則被稱爲“唐”(Kara)。⑧
作爲德川時代的主要輔臣之一，新井白石(1657-1725)是將軍幕府中所謂的“頌華者”，他頗以自己的漢詩爲榮，並在1715年新法的醞釀過程中起了關鍵作用。他擔心礦物資源通過長崎貿易大量流入中國所引起日本的匱乏，制約了日本國内的商業發展，並導致走私增加。他指出，日本75％的黄金和25％的白銀都在對外貿易中流失了。新法的目標是限制以金屬尤其是銅和白銀爲交换手段的商業貿易，使每年來長崎的中國船隻減少到三十艘以下。早在1668年，日本就頒佈了禁止出口白銀的法令，到1763年，它成爲永久性的禁令。新井同樣也關注清朝的擴張政策，他覺得康熙皇帝正謀劃削弱日本。
二 滿洲的威?{和德川時代對中國的想象
滿洲人統一中國引起了日本人的焦慮。熊澤蕃山(1619-1691)是一個比較奇特的武士，他因爲致力於使日本適應王陽明(1472-1529)的心學而名聞遐邇，而當時的學者更傾向於正統的程朱理學。道學最初在宋代經由禪宗傳入日本，這些僧侣是和鐮倉(1185-1333)政權有關的。其後，在豐臣秀吉(1536-1598)入侵朝鮮期間，將一些朝鮮儒者趕到日本，他們給日本傳來了最新的道學思想。熊澤蕃山在1686年《大學或問》裏公開討論，面對越來越近的滿洲入侵壓力，日本將如何在戰略上采取適當對策，並且他强?{，日本的準備實際並不充足。起初，没有人正視熊澤蕃山的講學，但德川政府也懷有同樣的憂慮，他們擔心滿洲軍隊會跨過黄海，就像當年的蒙古人那樣。⑨
1674年，德川政府就已經讓林鵞峰來評估滿洲統一中國對日本的威?{。林鵞峰剛被任命位於江户的幕府私塾的老師，後來以先聖殿聞名。他的父親林羅山(1583-1657)是德川初期兩位主要的程朱理學大儒之一，先聖殿就是他於1630年創建的。在足利—室町時代，類似的外事討論會交給鐮倉五山寺的佛教僧侣，他們中文?嫺熟，能夠閱讀用古奧文言寫作的文章。16世紀的儒學，尤其是程朱理學，在日本，一直是佛教僧侣擁有詮釋特權。漢文抄本在著名的五山寺裏輾轉流傳，在這裹，佛學和道學並?{齊驅。在一個由武士支配戰爭、由貴族血統和貴族品味主導社會上層的時代，足利—室町政府依賴這些佛教僧侣來維持與明朝的官方往來。在1466-1477年間，應仁之亂擴散到各地，所以，京都主要的寺廟都被焚毁，僧人被遣散，鐮倉時代的禪僧開始?失去他們的文化影響力。⑩
德川時代出現了出身平民的儒者，林羅山和林鵞峰代表了這個在日本政治和社會上新興羣體的開端。許多人像林羅山一樣，起初也是僧人，但16世紀戰國時代佛教地位下降之後，他們轉而以講習儒學爲業。他們能夠熟練地讀寫漢文，因而德川幕府依靠他們來了解中國天翻地覆的變局，而不再依賴那些僧侣。(11)
林鵞峰完成他評論中國變局的著作之後，將之名爲《華夷變態》。林鵞峰在序言中指出，因爲滿人入關，中國已經從“華”淪爲“夷”了。曾以文明優越性自居的明代中國，被落後的滿洲人打敗了，對林鵞峰等人來說，這就意味着中國的文明優越性已經明確讓位於日本，他們並未提到日本在豐臣秀吉時代入侵朝鮮和中國的戰爭也曾經失敗。(12)
又如，總是制造麻煩的武士儒者山鹿素行(1622-1685)，曾因公開反對程朱正統而短暫入獄，他也宣稱滿洲入主中國意味着日本比清代中國優越。與總是能夠戰勝外國入侵的日本相比，中國則是屢屢被蠻夷所征服。山鹿素行認爲，滿洲不過是一系列統一中國的少數民族中最晚近的一個而已。日本人對於天皇血統萬世一系的信仰也成爲了日本優於中國的理由，他們對日本民族神聖起源的信仰被用來說明天皇血統的世系牢不可破，其祖先一直追溯到“天照大神”。山鹿素行總結說：“本朝傳自天照大神，帝國的世系正統至今從未改變。”(13)
與山鹿素行同時代的淺見絅齋(1652-1711)，是崎門學派山崎闇齋(1618-1682)的弟子，他對中國也持有同樣的觀點。淺見絅齋的觀點在1688年和1689年的演講中已初見端倪，随後又在1700年、1701年左右在信中與同門佐藤直方進行探討。在公開出版的《中國辨》一書中，淺見否認中國具有“中國(the Middle Kindom)”地位。他論證說，歐洲人帶來的新地理學揭露了中國中心觀的虚假。他也提到，早在周代，夷狄所在區域就被?{入了中國版圖。例如，舜帝就是來自東夷，後來他成了聖人並統治中國。
佐藤直方也是崎門學派的追随者，他比淺見和山崎都更加激進。1706年，在《中國論集》中，佐藤直方認爲儒學經典和神道教典籍不可能都是對的。他還指出，無論中國還是日本的帝王世系都不是純粹和不可變更的。所以，佐藤直方同時駁斥了日本和中國帝王的神聖性。對佐藤直方而言，日本和中國都不是“中央王國”，儘管中國以此自居的歷史更加悠久。(14)
在這場爭論中，淺見和山崎站在一起，結果，崎門學派强?{“儒神折衷”，將程朱理學和日本國學聯繫起來。山崎和他的嫡系傳人都不曾明確提出“神聖國體”的日本概念，然而，當他的學說與注重大日本史和國學的水户學派結合之後，一種信仰帝王神聖譜系的日本式民族主義就漸漸浮現出來。當然，這種?民族主義的出現已是晚近之事，比如，2000年日本大學入學試題，其中就提到了關於山崎的孔子觀的倫理問題。然而，在“儒學”風行整個精英社會的18世紀，這種民族主義顯然還不存在。有人向山崎的同時代儒者伊藤東涯(1670-1736)講述了山崎的回復，伊藤評論說山崎的問題過於愚蠢，根本不值得回答。(15)
對一些人來說，日本現在就是亞洲的“第二個羅馬”，但是，德川政府並不敢如此自負地采取行動。豐臣秀吉16世紀90年代入侵朝鮮(1592-1598)的慘敗，仍然沉重地壓在幕府將軍們的心頭。滿洲軍隊於1627年、1636年入侵朝鮮並於1644年入主北京之後對日本所造成的威?{，看起來好像要引起德川日本和清朝的直接對抗。事實上，許多在日本的明遺民，比如朱舜水(1600-1682),就曾經大聲疾呼德川幕府去援助南明政權。不過，當滿洲人發現朝鮮並不對其老家產生任何威脅時，他們很快對日本失去了興趣。再者，他們?也無法騰出手來，17世紀70年代，他們平息了三藩之亂，而80年代則致力於處理與俄國人在老家東北邊疆引起的衝突。與此同時，德川幕府似乎也没有興趣與清廷建立官方的外交或通商關係。(16)
德川幕府也不承認朝鮮屬於中國朝貢體系中的一員，因爲日本希望比朝鮮優越，而不是與朝鮮一樣居於清朝之下。這就產生了一個小型的、以德川日本爲中心的國際秩序圈，這就是爲什麽朝鮮派遣使團前往日本，而日本卻没有派往漢城的使團。直到19世紀，除了琉球，朝鮮是惟一與日本保持正式外交關係的外國，它總共派出十二個使團前往江户。在1634-1806年之間，琉球一共派出了十五個使團，不過，對於日本人來說，琉球只不過是鹿兒島藩的附屬而已。(17)
那種在明代把中國視作文明開化而日本是夷狄的觀點，到了德川時代卻變成了日本優於清廷中國，這場發生在17世紀的思想轉變，在隨後的著述中變得更加普遍。但是没有人能夠超過山鹿素行和著名國學家本居宣長(1730-1801)後來所宣稱的狹隘的文化籲求。本居宣長白天以中國的古藥方來謀生(日本人稱之爲“漢方”，下文再作詳述)，這樣他就能在晚上爲國學信徒們所開的課程中攻擊儒學。(18)山鹿素行强?{，對日本來說，如果文明的標準是中國的古文和禮儀，那麽，日本能夠證明日本優越性的惟一方式只能說日本是基於“儒學模範”之上的。如果德川日本想要成爲“第二個羅馬”，那麽，它就必須證明其人民掌握了儒學，“儒化”程度也超過了中國?人。此時，尚未出現讓中國人和日本人真誠相信的“西學標準”。(19)
三 儒學與日本的近世社會
在世界格局變化的同時，日本也開始發生革命性的變化，1600-1800年，日本從一個地方武士特權階層和首都貴族主導的社會變成了新興商人和平民逐漸掌握權力的商業化社會。儒士作爲身份明確的文人羣體，他們的興起也是這些社會變化之一。顯然，中國的“士大夫—儒者—畫家—儒醫”合—成了日本人模仿的對象。(20)
大部分日本學者並没有明確地把自己看成儒生或者文人。他們有些人是還俗的僧侣(比如藤原惺窩、林羅山、山崎闇齋)，有些人以前是武士(比如藤樹中江，1608-1648)或是失去主人的浪人(如熊澤蕃山)，有些人則是藥師或武術家，或者是他們的兒子(比如山鹿素行、淺見絅齋、荻生徂徠，1666-1728)，還有一些人則是市民(伊藤仁齋，1627-1705)。在德川時代早期，他們還處於邊緣，然而漸漸地成了日本文化之一流(avant-garde)。(21)
在德川日本時代，爲什麽有如此之多的老師、醫生和學生來學習漢文？特别是這種興趣爲什麽在18世紀達到頂峰？(22)随着戰國時代的佛教僧侣失去處理外交和國内事務的影響力這一迹象越來越明晰，因而17世紀開始緩慢地發生這種變化。到18世紀中期，教育市場上出現了大量熟諳傳統古文的武士、商人、醫生和普通平民。許多日本人開始在個人的商業的或是公共的私塾中以教書爲業。比如，平民伊藤仁齋和僧侣出身的山崎闇齋，他們爲了爭奪學生，在京都堀川河岸面對面地建立了儒學私塾。1662年，仁齋在他兒子伊藤東涯(1670-1736)的幫助下建立了“古義道”，四十五年中吸引了三千名學生在此學習中國古文。另外，1765年，多紀家族在江户家中開辦了一所名爲“躋壽館”的醫藥私塾。1791年，爲了中藥的新“漢方”派，德川幕府把它立爲官方的醫學館，多紀家族的許多成員遂占據了高層教職。(23)
“漢方”教師的權威來自於對中國古文的精通，這使得他們有能力給學生講授系列古文實用語法課程。日本的教師币像他的中國同行一樣，成爲了古文辭的捍衛者，他們通過矯正他人的句讀、音韻訓詁以及添加密集的注釋，成爲了上層文化中能清楚表達意見的智囊。最好的老師傳授“五經”中的聖人之言，等而下之，更多的職業老師傳授醫經、算經以及和算(日本算術)。(24)他們積累了經典中大量的古語和虚詞，卻不能像中國人一樣參加科舉考試。然而“最好和最聰明”的教師迅速在商人和平民階層中發現了他們的用武之地：這些人對社會價值非常敏感，他們既缺少貴族與生俱來的社會優勢，又蔑視這種優勢。當許多平民的社會地位因爲掌握古文而上升，失去土地的文盲武士卻因還不起商人的債務而墮入貧窮，聲名狼藉。許多武士開始意識到，這個時代所需要的是文化，而不再是世代相承的武術，所以，他們努力學習成爲學者或醫生。(25)
和中國同行相似，作爲精英的一員，儒者身份的認同取決於他對經學、醫學以及文學典籍的精通程度。例如，從1753年到1756年，本居宣長在京都信奉宋金元醫家學說的“後世派”儒者門下學醫，儘管如此，本居宣長也閱讀那些致力於復興古代就散佚的“古醫方”派的著作。準確地掌握了古文，使得日本人能夠傳授那些統領古音韻學、詞法學以及語言的種種細微之處的規則。這種依照句法對文本字裏行間進行細讀的技巧，被當成是一個文明社會與中國進行文化競爭的必要條件。(26)
經由古代典籍，使得日本人能夠與文化和醫學的聖人直接對話。文字變成了進入一個由形式主義、細節、規則、概念以及罕見辭彙討論所組成的世界的人口。因此，儒者對少量經典文本的掌握就成了助其擺脱卑微之人的低級職業的手段。對文本的分析包括對逐個單字、習語以及句子進行權衡推敲，這使得他以及他的學生踏上聲名顯赫之路，至少可以再去教别人或賣文爲生。18世紀，因爲能讀寫古文是非常受人尊敬的，以至促使德川幕府將軍越來越意識到起用文官來管理他們的領土的重要。(27)
儒者所傳授的知識深深滲入到當時的社會結構之中，財富、聲望、文學把精英和貧窮、不識字的無名大眾區分開來，那些没有受過儒家經典教育的人現在變得引人注目起來。從前只有僧侣纔懂古文辭，儒學爲變化中的社會和政治精英提供了共同的語言和價值觀，使得他們能夠識别出他們雄心勃勃的同類。於是，那些接受了儒學教育的人和以前全部是貴族的統治階級現在一起分享精英地位。儒學之“文”標志着社會地位的提高。儒學經典研究爲儒者及其弟子提供了上升的社會環境，對那些進入城市網絡，由保護者提供權勢和聲望的人尤爲如此。(28)
和宋代以後的中國一樣，識字能力和印刷文化如今在德川日本變得要緊起來，再也不僅僅是上流貴族們附庸風雅的點缀或者禪僧的宗教天職。在德川時代的日本社會中，“文”的價值被大眾普遍的文盲無知凸顯出來，這使得那些文法教師有了向上爬升的第一塊踏腳石，學生們也都被這個以“文化”爲名望中心的社會價值體系所吸引，德川幕府統治時期甚至有段時間把“文化”命名爲年號(1804-1817)。社會精英和文化精英爭相標榜儒學學者的價值並聘請他們教育自己的子女。儒者們通過開辦私塾，编寫塾本，成爲語言傳播和文明發展的媒介。經典教育的第一步是語法，學生們通過學習掌握各種技術性規則纔能與初學者區分開來。一旦塾師們掌控了古文的入門之路，這種職業就深入到精英的生活並與之分享。“漢文”是衡量經典教育成功與否的有用標準，因爲，它是如此的精確流暢，不像街頭巷尾的“俗語”。塾師教會學生分析儒學、醫學和文學的形式，以及進行範疇概念化的工作，這些東西是過去從中國傳來的而如今在日本被複製。
正如最初的武士和貴族，儒者本身也並不富裕，他們以束脩爲生。然而，在日本，醫生只要把他們學來的經典知識技能轉化到臨牀實踐中，利用中國醫學提供的中醫知識，他們也可以發財。而塾師們倍感恥辱的是，他們不得不在一羣傲慢無知的京都貴族世界中尋求飯碗，他們的收入取決於課堂容量以及學生的支付能力。在其他多種選擇中，職業教師還可以從自家的地產或行醫過程中獲得收入。我們已經以著名的“貶華者(Sinophobe)”本居宣長爲例强?{，他的中國經典精通程度使他能專業地施行中國醫術。他也利用他的語言優勢，在夜校中给國學信徒們開課，攻擊中國的儒家經典和聖人。最優秀的儒者，比如荻生徂徠，既以家臣身份在領主的學校中講課，又開辦私人家塾，所以他擁有公共和私人?兩方面的收入。塾師的流動性並不强，通常他們被限制在京都、江户以及其他學生較多的地區中心城市。德川貴族所擁有的特權，也使他們常常被委任或者罷黜官職。(29)
另外，德川時代，儒者可以通過爲越來越發達的印刷業提供教科書來擴大教學的影響力。尤其在江户、大阪以及京都的出版商那裹，“漢文”讀寫文法教程之類的書非常受歡迎，他們在廣告中不遗餘力地宣傳這些書籍。許多自學者通過書商或者去租書店(kashi honya貸本屋)學習漢文，到1800年爲止，僅是江户就有六百名這樣的自學者。(30)
在這一方面，京都的皆川淇園(1734-1807)和江户的山本北山(1752-1812)尤其受益不少。皆川淇園是京都的典型文人，他是那裏奠定中國學術角色和“漢學”地位的主要人物。除了大部頭學術著作之外，1798年他還出版過一本小册子《習文錄》，用來教授漢文讀寫，此書在其身後多次重印。在京都，這種關於實詞(名詞、動詞等)、虚詞(副詞等)和助詞(發語詞、結束語、介詞等)的類似教科書非常多，它們通過書店被銷往全日本。大約1818年，山本北山在江户也發行了此類讀寫課本《作文率》。(31)
18世紀，關於如何教授漢文變成了一場激烈辯論的事件。大多數“漢文”塾師的典型做法是按照日文詞序來點斷中文，比如像日語那樣把動詞放在句末。荻生徂徠反對這種做法，他更喜歡教學生直接用中文讀寫和會話。1711年，他移居江户，並開辦一座叫“譯社”的私塾。他的弟子太宰春台(1680-1747)批評日本的漢文教育及其教科書。他鼓吹徂徠的觀點，認爲本人必須直接學習漢文讀寫，而不是把漢字轉换成日文的詞序。1728年，江户很有名的出版商須原屋新兵衛出版了他的《和讀要領》。然而，在日本人用日文的句法來讀取漢文，卻不再讀漢文原本的事實面前，太宰的反對勞而無功。他回顧了日本的漢文教學史之後，總結道，如果要掌握中國古文，日本人就不得不弄懂漢文詞序。否則，他們將永遠不能正確理解句法、文法和文義。他追隨徂徠的主張，認爲“夫倭語不可以讀中夏之書”。(32)
儘管有諸如此類的告誡，那些典型的日本儒者，從事教授文法和文學的蒙師這個行當仍然獲利頗豐。他們編寫的教科書建立了基本的文法和句法結構，使得18世紀的日本學生即便是把它們放在日文句法中去理解，也能夠掌握組織句子的各種各樣的漢文虚詞。除了功利主義目的，儒者們吸引統治階級之處還在於，儒家經典學說所確認的社會道德保證改善社會秩序。如果知識的力量趨向於社會差異和社會流動，那麽它必須有以建立行爲規範的同一性爲基礎的美德的力量來與之平衡。塾師們所傳播的學說恰恰是爲安於現狀的精英量身定做的。如果出現任何新奇的事物或變化，那是學習漢文讀寫的不曾預料的副產品。大多數精英想要的是更多的同一性，而不是新鮮感或者獨立性。儒學教育指導人們作出正確選擇，它所展現的美德也與文字的權威一致。
與中國不同的是，在德川日本，城市或鄉村的塾師依賴於公眾聲譽，因爲没有像中國那樣有可以評測其才能的科舉考試。而横貫帝國的科舉機器將中國的儒生體制化，這是日本儒者與中國同行迥異之處。來自世俗的優美演說，促使精英們?{整他們與宗教高僧的神秘教義和儒者的古典教育之間的關係。儒學和宗教的混一起始於鐮倉和室町時代，當時禪僧最早把儒學從中國介紹過來，而今，這種混一越來越多地成爲儒學文辭家、老師币和古典主義者的特權，他們經常鄙夷佛教和神道教，?贊同對人類社會更加世俗化的描述。
“漢文”教師的社會地位和財富因此有着相當大的差異。他們的社會關係反映了對雇主的從屬關係，雇主讓自己的孩子跟從他們問學。在高雅的精英階層中，特别是從來自德川家族領地的京都貴族和武士官員中，他們獲得了適當的尊重。作爲塾師，他們有機會在雇主的領地或將軍的政府中獲得職位和流動以及地位的上升，但是，他們從來不曾直接得到軍事和宮廷貴族把持的高官要職。他們常常成爲領主的主要顧問。他們出身武士、平民和醫士的背景，代表了在日益壯大的城市中相當可觀的階層，在德川早期，江户的人口就已經超過了一百萬。雖然他們已經告别了底層的卑微工作，但在京都貴族社會裏依舊處於貧窮狀態。無論教學技巧如何精湛、聲望如何提高，在德川時代社會精英的金字塔中，他們更加貼近其底層而非頂端。因此，他們卑微的社會出身對其社會地位仍然有非常嚴格的限制，而不像中國的平民，通過科舉考試就能獲得絕對的文化聲望。
儘管如此，作爲文法塾師的身份爲他們創造了“文本大師(masters of texts)”的光環，他們清楚“漢文”的每一條規則。對於居於次要的社會地位和社會關係這個事實，他們可以努力去超越，但只能在某種限度之内。作爲“漢文”的社會和文化傳遞者，他們可以混迹於貴族和武士官僚之中，尤其與他們的兒子打成一片，但地方上的塾師就從來不曾遠離最初的卑微處境。所以，成功的塾師總是很快被吸引到大城市或者地區中心，在那裏會有更多中上層精英的小孩子等待他們教誨。
在流動性越來越强的城市中，對飛黄騰達的希冀激勵着塾師們，但是他們的社會出身也讓那些雖然身處貧賤卻又同樣渴求進入上流的醫生和商人討厭他們。像伊藤仁齋這樣的儒者批評那些“暴發户”醫生妄圖把自己淺薄的學識和博大精深的儒家經典相提並論。同樣，荻生徂徠也提到，古典中醫爲了從城市底層奮鬥出來，如何地從儒家經典中汲取養分。整個德川時代，許多醫生的兒子去做了塾師，而掌握中醫經典的儒者又重新行醫。關於日本醫學界“醫考證學”的興起，在下文第四部分我們會詳細加以考察。(33)
擁有着眾多學生的儒者，比如荻生徂徠和太宰春台，他們是褒揚中國古文的“頌華者(Sinophiles)”，而本居宣長作爲“貶華者(Sinophobe)”，他呼籲將古代日文作爲理想的語言。頌華者對中國及其文字的贊美並不是無條件的，而貶華者和頌華者也不見得總是敵人。他們每一方都是你中有我，我中有你的。比如本居宣長，他能夠流利讀寫他憎恨的漢文。在荻生徂徠看來，德川時代的封建割據狀態和中國古代聖人所生活的年代更加相似，所以，他認爲日本比中國更有優勢返歸“古道”。徂徠認爲中國之“道”已經没落，於是他開始自命爲“道”在日本的傳承者。此時，他開始對中國古樂發生興趣，他認爲中國已經漫不經心地喪失了“樂”，而如今只在日本幸存。(34)
德川時代的儒者試圖將儒學從中國背景中剥離，而把中國古代聖人之“道”日本化。這樣的目標促使他們宣稱，日本根據儒學標準，已經實現了文明化的特殊地位。伊藤仁齋就采取這種說法，斷言儒家價值在日本比中國更加優先。他認爲日本可以堅持這些價值和理想，而中國早已背叛了它們，因此，中國人因遠離儒家經典而變成了“夷狄”。相對於中國朝代的頻繁鼎革，伊藤仁齋也强?{日本天皇世系的連貫性。即便日本牢不可破的帝王世系在精神上優於中國，但這種說法實際上仍然暗示伊藤仁齋是在引進中國的範疇和標準來衡量日本。作爲塾師和儒者，伊藤仁齋和荻生徂徠早已把他們的“頌華主義”内在化，也就是“日本化”，?並將矛頭直指中國。(35)
四 漢學在18世紀日本的?{適
爲了理解中國的社會和思想發展潮流對18世紀日本的廣泛影響，我試圖將下列中醫史的幾個方面和1600-1800年間日本和中國經學思想史的主題進行清理整合。在東亞，研究者通常將這些領域分割成“儒學”或者“醫學”，很少根據學術思想史或經學文化史把它們主題性地整合起來。其實，醫家、算學家和考證學家共用同樣的經典文本，在東亞，它們是以儒家“五經”、“算經”以及“醫經”而聞名遐邇的。實際上，在整個東亞，醫家和算家的文言文讀寫能力都可以跟科舉出身的士大夫相媲美。(36)
此外，清代中國的學術新潮流也影響了朝鮮和德川日本。尤其是18世紀晚期，沉迷於中國學術的日本學者學習並順應了清代學者所熱衷的以文字學、訓詁學和古音學爲開端的“考證”之學，在一段時期内，中國的文言文已成爲日本新生代精英的基本學術工具。(37)與此類似，在中華帝國和德川日本，經典知識和社會地位之間是同步發展的，醫師或藥師也變成了藏書家。我們對於中國儒醫即應作如是觀，特别是宋代以後，在官方頒佈宋監本和醫方的領域中，體現出印刷業和中醫變得越來越一體化了。17、18世紀的日本平民和没落浪人也從事醫方和經典研究。(38)
因爲朝鮮和清廷接觸更加頻繁，所以他們直接派往北京的朝貢使團擔當了文化傳播的工作。德川時代的學者更多是通過長崎來獲得清朝最新出版的經學著作。(39)引人注目的是，乾隆帝(1736-1795年在位)統治下的清朝比同時的日本在新思想上更爲開放，1790年，松平定信(1758-1829)頒佈了“寬政異學之禁”，企圖把“古學”從昌平校，之後是江户官學中驅逐出去。與之相反，乾隆皇帝在18世紀70年代至80年代纂修《四庫全書》中，同時提倡漢學和宋學。實際上，中國、日本以及朝鮮的學者並不是如此墨守成規和故步自封，他們在耶穌會傳教士的影響之下，對東亞出現得越來越多的西學也有所研究。(40)
在某種程度上，17-18世紀中國、日本和朝鮮之間在貿易和朝貢交换品中所交流的書籍和知識標志着西方强權到來之前，東亞學術界出現了專攻中國儒家和醫家經典的考證學和文獻學。大庭修認爲，1680年代滿洲人入主中國之後，相當多的中國人前往長崎進行貿易，長崎貿易中比較重要的物品是日本的儒士和將軍們所需要的中國最新出版的書籍，還有在中國遺佚但日本尚存的珍貴典籍，這是有學術愛好的中國商人極力搜求的。(41)
例如，在寧波—長崎貿易的重要商品中是中國新近出版的醫學、算術和科學書籍，這些都是日本的儒士和將軍所渴求的，有些珍稀典籍在中國早已散佚而在日本卻仍存留，它們也被中國商人帶着學術興趣在找尋着。(42)特别值得一提的是阮元(1764-1849)所發現的朱世傑(1260-1320)的《算學啟蒙》，朱世傑發明了解二次、三次方程組的方法，而此書是1660年朝鮮重印本，初版於1433年，當時是作爲教科書印行的。《算學啟蒙》被介紹到日本之後，它的天元術(一元高次方程)對17世紀“和算”的發展起了很大作用。(43)
有清一代，日本從中國進口了八千多册中文書籍。即便是吉宗統治期間(1716-1745在位)，德川政府也允許耶穌會士著作的中文譯本流入日本。1720年，吉宗撤回禁令，可以進口關於星象和醫藥的漢文書籍。吉宗也邀請過西川如見(1648-1724)，準備讓他模仿中國編制新的曆法。西川如見是長崎的一位星象家兼商人，他也研究蘭學。此外，在接見荷蘭東印度公司商務監督的年會上，吉宗還與他們討論了自然科學。(44)
如果“頌華者”和“貶華者”之間的喧嚷爭吵只是紙上談兵，那麼，令人驚訝的是，18世紀大部分和19世紀早期，中國學說在日本社會中占據了上風。日本人的爭吵源於神道教，但直到17世紀中國的儒家學說壓倒並取代了佛教之後，神道教纔開始挑戰日本的儒家。至遲到1820年代，“頌華者”大田錦城(1765-1825)仍然贊美儒家學說，甚至對1680年代以後統治中國的清朝政權也表達了同樣的傾慕。
1800年以前，對儒家學說的贊美引發了日本人的恐懼，比如，日本的國學就受到了威?{。本居宣長年輕時學習過中國經書，成年後從事中醫，四十二歲時他在《直毘靈》(1771)中宣稱强烈反抗中國文明，此書介紹了他畢生對《古事記傳》的研究。和其他平民、町人一樣，宣長從家族商業活動轉向了中醫，以此來提高社會地位，支持自?己的學術研究。後來，他非常鄙夷日本貴族和“儒化”的日本人所顯現的自傲。(45)
對於宣長對儒家學說和中國文言的强烈攻擊，我們只有考慮到18世紀江户和京都漢學研究的繁榮，纔會理解它的意義。作爲貶華者，宣長指責那些儒者貶低了日本的地位。頌華者太宰春台批評日本古代習俗允許同母異父或同父異母的兄弟姐妹結婚，違反了儒家“同姓不婚”的禁忌。依照太宰的看法，儒家經典使日本人文明開化。另一方面，宣長卻把荻生徂徠描述成那個時代的“東夷”形象，因爲荻生徂徠崇拜中國文明勝過日本文明。根據本居宣長的看法，中國的“道”腐蝕了日本作爲“神聖共同體”的特殊地位，“道”欺騙了日本人民。(46)
(一)18世紀日本的新“漢方”潮
對德川社會的平民來說，與研究儒學相似，傳統中醫在18世紀也爲他們提供了上升的終南捷徑。淺田宗伯(1815-1894)模仿明李濂(1488-1566)的《醫史》編纂了《皇朝醫史》(德川時代的醫師傅記，後名《皇國名醫傳》)，並於1834年完成這部著作的草稿。此書記載了18世紀許多支援“古醫方”復興的主導醫家，他們從平民或者低級武士進入到這個行業。
吉益東洞(1702-1773)是長崎和京都“漢方”的主要提倡者，其職業生涯爲我們提供了一些有用的資訊。他的祖先曾經是武官，從戰國時代(1482-1558)的混亂到豐臣秀吉一統日本期間，他的家族失去了貴族頭銜並淪爲鄉村小醫師。最初，東洞決心從戎來復興家族的地位，但他認識到日本的武士時代已經一去不復返了，“悟太平之世，不可以武興……知其非時”。(47)
中醫爲人們提供了上升機會，但是，從事此業必須花費數年時間學習文言的醫典，而且，在明清復興古醫方的潮流中，掌握新的醫方也不得不依靠合適的贊助人。那些後來對西醫發生興趣的日本醫家，比如衫田伯元(1763-1833)，起初常常是接受中醫經典以及新的日本“漢方”典籍的教育。(48)在大量日本人通過蘭學轉向西醫研究的19世紀以前，18世紀，绝大多數人都在專攻文言文以及長崎進口的明清醫書。這些中國的醫書在“古方”派和“後世”派之間引起了激烈的撞擊。“古方”派希望復興古醫學，尤其是《傷寒論》；而“後世派”則堅持以由《素問》和《靈樞》兩部分組成的《黄帝内經》爲基礎的宋—金—元醫家傳統。(49)
北宋時期，《黄帝内經》確立了其正統地位。《素問》偏重於人體解剖、生理和養生等原理，《靈樞》則記載了“針灸”的基本原則。此書基本不涉及藥物治療，重點在於預防保健。自宋以降，《内經》成爲醫家和儒家論述醫學理論和實踐的基礎。(50)張仲景(約150-219)的《傷寒論》中，首次把《内經》運用到臨牀藥物療程。據說張仲景的著作成於公元196-220年之間，當時是針對東漢流行的疫病。他將此書命名爲《傷寒雜病論》。從宋代開始，士醫/儒醫就把《内經》當成中醫的理論基礎，並把《傷寒論》視作臨牀實踐的指南。
晚明和清代的醫家對北宋(960-1126)以來的醫學提出挑戰。尤其是清代醫家，他們竭力反對宋明時期對古醫方過於混雜的應用，比如劉完素(1120-1200)、朱震亨(1280-1358)等宋學醫家，他們過於依賴道學理論解釋。清代的醫學經典領域要求復古的呼聲，回應了18世紀在儒學、政治和社會領域對程朱正統進行批判的思潮。此外，明代的醫家越來越提到“醫案”，比如汪機(1463-1539)和喻昌(1585-1664)，雖然並無新見，但是他們在向弟子和外行宣講自己的成功療法時，用“醫案”而不是“醫經”來引起人們的注意。(51)
清朝關於古代醫方“古今之辨”的爭論也延及德川日本的漢學和朱子學。比如，日本的古醫學者亦强?{回返古代，彌補程朱一派的不足。18世紀初伊藤仁齋和荻生徂徠宣導的“復古”之風，到18世紀中期已經波及對醫經文本的研究。德川的儒醫跟漢學家一樣，在處理“漢方”的同時，也開始研究漢代的醫方文本，後者距離醫經成書年代更近，也就更?有可能接近經書的真實含義。他們抵制室町時代儒醫所依賴的宋代醫學資源，因爲它們距古太遠，權威性受到質疑。荻生徂徠聲稱，《素問》是漢代方士僞造的，並不是黄帝所作。(52)
考證學和醫經文本研究之間的交迭始於明末清初。這種對《黄帝内經》兩大組成部分《素問》和《靈樞》的文本考量方法，同樣也應用在對《傷寒論》原書内容的考察及其與熱病的相關性研究上。通過對比醫經文本的各種現行版本，日本的醫家重新考訂了醫書傳入日本時的原始版本。各種各樣關於張仲景《傷寒論》和《金匱要略》的書籍湧現出來。各家注疏出爐的同時，在中國和日本，《傷寒論》研究著作的出版數量之巨，簡直空前未有。日本關於中國醫經的考證學，在1780-1840年間達到了頂峰。(53)
《黄帝内經》成書於漢代，所以它可能反映了古代華北黄河流域人們的治療經驗。《黄帝内經》繼承了漢代流行的學說，認爲“氣”、“經絡”、“五行”、“三陰三陽”互相關聯作用，並與四季、氣候以及種種“邪氣”聯繫在一起。與此相對，《傷寒論》表現了南方醫學的傳統，然而它也使用“陰陽”、“脈法”來描繪六種病癥。也許張仲景讀過《黄帝内經》並接受了“陰陽五行”’的說法。但喻昌等人認爲，晉(265-420)王叔和(210-285)注疏《傷寒論》時，將整個《黄帝内經》自相矛盾的理論體系嵌入了《傷寒論》，随後，這種觀點就成了宋朝醫家的正統。
如同經學考證學者，清朝和德川日本的醫家都認爲他們的發現有助於當下的臨牀醫療。京都的名古屋玄醫(1628-1696)是日本第一個對張仲景《傷寒論》提出新解釋的醫家。明代學者喻昌等人對他影響很大。後藤良山(1659-1733)和香川修庵(1683-1755)追随他的觀點，香川曾經是伊藤仁齋的學生，他也贊同“儒醫一本論”。18世紀晚期之前，出現了内藤希哲(1701-1735)的顛覆性著作《醫經解惑論》，太宰春台非常欣賞此書。(54)内藤狂熱地將張仲景尊爲“古醫學之聖”，京都其他的醫家，諸如山?{東洋(1705-1762)、吉益東洞(1702-1773)以及受山脅影響的杉田玄白都仿效他的說法。這些日本古方家們再造了許多《傷寒論》中的古方。他們避開用王叔和注疏的角度去解釋其臨牀功效，也就是與王注所借用《黄帝内經》“經絡”、“五行”的理?論劃分界限。他們試圖更正八百多年的謬誤的努力，因徹底抛棄王叔和對古方實踐闡述的可信性而登峰造極。(55)
日本的醫家學者承認明清先輩們著作的重要性，比如方有執的《傷寒條辨》(1591)，以及徐大椿(1693-1771)1713年爲《傷寒論》補充的一百十三條熱病藥方。(56)不過，他們起初的頌華熱情最終仍然轉向了一種温和的貶華主義，比如伊藤仁齋和荻生徂徠。在寫於1820年代的著作裏，中川壺山(1773-1850)總結了18世紀後期直至那時爲止日本儒醫學者的貢獻。他聲稱日本醫家領先發現了張仲景的古方妙說，“唯本邦近世豪傑之士，勃然興起，信聖慕古，欲據長沙氏之書，以施諸病之治……終得古道復明於世矣”。(57)
中川壺山來自京都，並在那裏成爲吉益東洞的追随者，所以，他也專攻中國古方。中川認爲，宋代中國(中川19世紀早期將中國稱爲“支那”)以後古方傳統就遺佚了，延續其後的不過是利用五行解釋臟腑的嘩眾理論，“凡支那中世依賴，浮華爲位，故其理論著書，確實者幾稀，況醫家失古道而降，無可依據者，故或本臟腑，或假五行以爲至道，然皆浮妄虚僞，一無足據者，至今尤不覺之，風位所染，可悲夫……遂爲其論所惑，而不知其非”。(58)
有人質問中川，爲何評價日本古方興起時對中國一言不發，“論古今舉人物，其稱本邦者，則我邦，而不加稱者爲漢土，豈非失當乎”。中川將日本同行的顧慮一掃而光，他認爲中國對張仲景遺書的錯誤解釋，證明其醫學文化傳統早已丢失了。日本的古方派學者有效地復原了《傷寒論》，因而他們在中醫研究上已經超出了中國，“夫長沙所傳之書，上古聖人之法，而宗内醫流之極也。而其書出於彼而不出於此，且彼久失其文，深溺於浮妄之言，於今得見其真面目者，我先輩之力是已”。從中川回應批評這件事中，我們可以看到1850年以前，日本的漢方學者有多種立場，而貶華派只是其中最極端的一支，況且他們也未必是最出色的醫家。(59)
1845年，淺田宗伯在江户撰寫《傷寒弁術》，其中也表達了與中川相似的觀點。此書在日本各大書店均有銷售，比如江户的須原屋茂兵衛和京都的出雲寺文次郎。淺田認爲，宋元醫家不知古方且破壞了張仲景學說的本來面目。儘管明代學者如方有執、喻昌等人對遺佚有所彌補，但他們並不能夠復原《傷寒論》。“西土”(中國)喪失傳統，“西土之大，爲醫者其麗不億，而無復醫人得仲景氏之爲微旨者。況於我東方乎”，“東土”(日本)的學者在伊藤仁齋、荻生徂徠的先導下，回返古道，勝過宋儒，“復古之士如伊氏、荻氏者，劫劫相繼，而興聖人之道，焕然於我東方，蓋非宋元諸子所能及”。随後導向了名古屋玄醫、後藤良山、香川修庵等人領導的古醫方復興思潮。晚近的中西深齋(1724-1803)復原了《傷寒論》中大部分臨牀療程。中醫在中國衰亡了，但它在日本卻獲得了新生。(60)
在江户，許多醫家都不贊同主要來自京都醫家的極端觀點。例如多紀家族，他們收藏了大量珍稀漢文古籍，其醫學家塾最終在1791年成爲德川幕府的醫學館。多紀家族及其弟子們的觀點傾向於“折衷”學派，反對中川壺山和淺田宗伯嘩眾取寵的主張。他們資助了那些用考證學方法注釋《黄帝内經》及《傷寒論》相關文本的學者。學者們畢其功力去注疏醫典，期望囊括各家觀點並成爲對其他學者有用的詳盡工具書。(61)
其他許多醫家是遵從宋、金、元、明傳統的“後世派”，他們是確立《素問》和《靈樞》先後次序的朱震亨的傳人，在日本他被尊爲“丹溪翁”，他的學派被稱爲“丹溪學”。1600年以前，這種“近世”傳統在日本占主導地位。例如，1831年，岡敬安對古方派醫家提出嚴厲批評，認爲他們是《傷寒論》的僞傳人。此書在日本也是廣泛印行，各大書店包括江户的吉野屋二兵衛和京都的須原屋茂兵衛以及大阪的河内屋木兵衛均有售。在岡敬安看來，名古屋玄醫、吉益東洞和後藤良山的追随者只知道宣稱自己爲古醫方的忠實傳人，卻從不曾理解一個更重要的問題，就是如何處理張仲景著作訛誤重重的歷代版本，“雖言尊仲景，其實寃仲景，雖注家多，而不足——辨之於筆”。(62)
儘管岡敬安高度贊賞日本學者“本邦注家比異邦，則甚賢於彼遠矣”，但他也不吝於褒獎明代吳有性(欣慕，約1582-1652)關於温病的著作《温疫論》。吳氏提出的“厲氣”致病觀點影響了吉益東洞，後者提出了“萬病一毒說”。實際上，與古方派醫家不同，敬安認爲醫學是普世的，並不限於某個國家，“醫道之一端也，其唯扁倉哉，善醫者皆能知之”。他認爲醫經爲醫家提供了“陰陽”、“五行”、“經絡”的理論體系，幫助他們理解人體及病理，病理的實質就是機體運行平衡的失?{。(63)
岡敬安的頌華情結阻止他走向貶華的極端。所以，比起那些把理想寄托在“古代醫方”的極端者來說，他對明清醫藥的理解程度更深—些，而古方派醫家滿懷優越感去復興“幽邃的古代傳統”，不久就受到了西醫的挑戰。(64)例如，吳有性親眼目睹晚明温疫流行，意識到了傷寒說的不足。古典理論將致病源(邪，毒)歸結於由皮膚進入人體的“氣”，它攪亂了機體平衡系統。在約1642年成書的《温疫論》中，吳有性推測說，温病的致因與其他疾病不同，不僅僅是受惡劣天氣的影響，而是特定的“厲氣”從口、鼻進入人體引發特定病癥。
吳有性的觀點引起了對一種新的致病機理的討論，中國的一些醫家對此討論非常認真，但在日本出現得不是很多，他們依舊把温疫病置於傷寒科目之下。明末，長江三角洲一帶高達70％致死率的温疫，促使方有執、喻昌等人重新反思宋、金、元以來關於臨牀治療的觀點。《四庫全書》的修纂者注意到了這些爭辯性的醫學流派，用傳統的目錄分類來描述它們，並歸入傳統學說的門類裹。1749年，乾隆皇帝准許編修《御定醫宗金鑑》，此書收集了喻昌等人依據南方醫療傳統對張仲景《傷寒論》的注釋。刊刻之後，它成爲太醫院學生的標準教科書。(65)
然而，在18世紀的學派論爭中，温疫說傳統逐漸超出其他醫學傳統理論。長江三角洲的儒醫和醫家世族不再用治療“傷寒”的方法來對付所有疾病。從普遍統一的金元傷寒方法到地區性適用的南方温疫病和北方傷寒病治療方法，醫學史上最終的轉變始於17-18世紀。在19世紀，人們從古代散佚經書中勾輯出來關於温疫病的著作以及清代早期醫家的撰述，温疫病治療方法成爲一種完全獨立的醫家學說。(66)
與此同時，少量的日本狂熱者在19世紀早期開始對蘭學和歐洲醫學發生了興趣，他們試圖深入了解温疫病，即1820年代由印度傳入日本的第一次霍亂。(67)比如，小畑詩山(1794-1875)在《熱病指揮》中，抨擊古方家對古代醫方的盲目崇拜，像霍亂這樣的温疫病威?{很明顯就是古方無法解決的。如果要解釋“邪氣”如何把導致熟病的“厲氣”傳人入體，首先必須清楚地說明温疫病是如何傳播的。小畑詩山引用吳有性和蘭學來證明，近世的時疫是一種傳染病，而不是簡單的天譴“傷寒病”，“天欲罰其罪，以邪?氣誡之。人生之愚，素不曉之。徒歸之於天命，豈可不嘆哉”。然而，最重要的是，日本的“古方派”拘泥於“復古”，導致他們忽視了温疫病的地區性，而明清的醫家卻越來越重視“熱帶温疫病”以及其他在華南蔓延的熱癥病狀。(68)
(二)清學在日本的傳播
日本的儒學研究中，顯然也有岡敬安和小畑詩山這樣的普世主義者。在日本，不怎麽“頌華”就意味着私底下其實是“貶華”。例如，大田錦城(1765-1825)出身於醫生世家，年輕時從家鄉加賀(日本海附近)前往東邊的江户學習儒家經典。19世紀初，大田開始出版學術著作的時候，顯示出18世紀諸如皆川淇園和山本北山那樣的折衷派儒者的傾向。大田非常清楚地意識到自己在德川時代後期考證學潮流中的立場。皆川和山本，還有井上金蛾(1732-1784)，都來自於傳統醫學世家，他們被後來的學者認爲是信古程度較輕的“折衷派”創始人，折衷派也是將18世紀清代儒學研究介紹到日本的文化傳播者。(69)
19世紀初期，折衷主義與固守門户之間的爭論，無論在清代知識分子之間還是德川日本的儒者之間，都是同樣普遍的，不同之處在於政治語境。在乾隆時期(1736-1795)，清廷成功地?{和了漢學擁護者和宋學支持者的紛爭。然而，在寬政時期(1789-1800)，德川政府成爲宋學壓制對手的重要支持者，尤其是古學派對手的荻生徂徠、伊藤仁齋及其追隨者，而折衷派學者只能采取守勢並服從於官方正統。詭異的是，德川政府並没有對“?古醫”采取任何行動，儘管松平定信大肆嘲笑荻生徂徠的儒學和吉益東洞的醫學，但他一直提倡一種“下法(good flushing out of everything)”。(70)
此外，對於清廷政權，大田錦城没有前人的那種恐懼心理。大田去世很久之後的1852年，他的《明清革命論》出版了，此書認爲清朝取代明朝的成功之處在於其德政，與天命無關。明末的黨禍削弱了明王朝，使其統治失去了天命。大田認爲，儘管滿洲人出身夷狄，但明末統治者的荒淫無道恰恰和他們施於中國的仁政形成了鮮明對比，“清祖宗，雖出夷狄，其功德與漢族唐宗無異。而其重道尊德，則有過焉。是故開二百年之太平，而學問文物之盛，有超於前古。非北魏若金元之所能及也”。(71)
大田又說，當時中國在中亞的傑出表現，理應歸結於漢人和夷狄穩固政權的共同努力。中國的經書一向輕視夷狄，但如今在大田看來，周公和孔子本人並不如此。聖人受到尊重是因爲他們的德行，而不是因爲他們的祖先出自於中國。所以，即使清朝統治者是外來的“夷狄”，他們也能通過德行來獲得統治中國的正當性：“唯有德者得之，而無德者喪之。則要可論其德如何也已。華夷天人之辨，措而不講，亦可矣。”(72)
五 結論：前近代“中國”之僭稱
德川時代的蘭學對日本現代性影響的研究可謂汗牛充棟，然而，在18、19世紀之交的武士精英階層中，蘭學並不足以引發上述德川日本社會中教育、古典學和醫學的變化。實際上，如果從實事求是而不是抒情的角度，蘭學對德川—明治變遷的所謂益處，仍無太多史實證明，這個問題還需要重新思考。(73)
日本在1894-1895年的甲午戰爭中取得壓倒性的勝利，在這一氛圍中，從1895年後的大多數中國、日本和歐美的報告都簡單地假定，自18世紀以後，蘭學使得德川日本領先於清朝。(74)如今，這種“現代”日本崛起和中華“帝國”衰落的陳詞濫?{應該有所改易了，我們必須尋求新的解釋，日本(本邦—東方)和中國(異邦—西土)作爲東亞一衣帶水的獨立國家，它們在18世紀如何互相影響？1600年以後，朝貢體系對解釋中日關係的作用非常有限。通過明治時代、日本蘭學以及甲午戰爭的研究，?歐美的現代性話語被强加於18世紀江户的思想家身上，我們必須首先把他們從這種時代誤讀中解脱出來。然後，我們纔能夠將近代早期的日本社會、教育和醫學話語置入其自身的歷史語境。我們將會發現，在日本的想象中，中國作爲“異國”影響深遠，正如歐洲“十八世紀中國夢”。(75)
比如，1825年，會澤正志齋(1782-1863)在《新論》中综合了儒者和國學主義者的論?{，宣稱日本的優越性，它已經成爲一個新的“中國”。儘管這意味着日本比中國提前發生了從“天下(universal empire)”到“國家(nation-state)”的觀念轉變，但會澤仍不過是一個儒者，他是用文言寫出的《新論》，其術語完全來自中國的思想?資源。到19世紀初，德川時代宣揚日本優於清朝的論?{已經隨處可見，但還不曾占據主導地位。那些抨擊西方是夷狄並主張武力驅逐他們的日本人，比如會澤及其他水户派學者，他們依舊是德川時代以文明爲標準把中國理想化的儒者。(76)
如前文所述，德川時代的儒者和醫家都試圖僭稱儒學和古方是日本的，以便剥離其中國背景。持這種看法的學者，比如淺見敬齋，認爲先朝足利時代錯誤地稱貢中國是個極端的事件。敬齋等人認爲，足利義滿將軍(1358-1408)在與明朝的外交文書中接受了“日本國王”的稱號，是對帝國權力的篡用。賴山陽(1780-1832)也對新井白石提出了相似的批評，因爲他說服德川將軍在1710-1717年間與朝鮮來往中使用“日本國王”的稱號。賴山陽認爲皇權的權威是絕對的，並認爲把將軍是否受天皇委任區分開來非常重要。(77)
經由以上這些例證，我們可以看到，與中國相比，儒學在日本武士社會裹的表達方式是不同的。此外，中國“經典”原文的中心意思被日本人改寫了，他們成功地把那個被“夷狄”統治的中國排除出去，而把它用來指代日本。當中國被“夷狄”武力征服和統治之後，日本人把儒術據爲已有，並挑戰中國的中心地位。日本可以宣稱自己是東亞的“第二個羅馬”，然而，這類說法只不過是夜郎自大而已。
在當今，思想界如果要再借用儒術，其合法性必須依賴後現代(pro-modern)或者反現代(anti-modern)之類的手法。在日本的民族國家形成過程中，“保守主義”與“進步主義”相對抗的話語譜系在明治時代的國家認同和社會政治進程中登峰造極。而對儒術的僭用反映了一種折衷主義，亦即儒家的普世理想遇到日本宗教禮儀和風俗之後的?{適。對社會等級的不同理解也影響了日本中國化或儒化的進程。儘管随着武士理想的黯淡，18世紀晚期，姗姗來遲的德川時代科舉考試終於開始，但這種武士理想依舊是儒家人文主義文官理想和德政思想深入影響日本的絆腳石。
整個18世紀，日本與中國和平共處，随後的19世紀也差不多是長期和平。在日本，否定中國的觀點雖然隨處可見，然而直到1894-1895年在甲午戰爭中，明治日本取得出人意外的決定性速勝之前，貶華者從未占據上風。此外，幾乎没有貶華者一點也不懂漢文。而且，也没有純粹的頌華者，許多人暗地裏希望將中國傳統冠以日本之名。
也許這就是20世紀日本侵華的根源所在，但是，19世紀晚期出現的國際和國内新環境，使得民族主義和法西斯主義取代了中日之間早期文化和語言的一致性。18世紀，日本滿懷羡慕、嫉妒和恐懼的複雜心情遠觀着中國，中國的版圖永遠是日本不可企及的。然而，日本在從封建武士社會轉向逐漸集權的國家過程中，中國的語言、價值和制度還是值得模仿和順應的。18世紀，日本的轉變比中國更快也更富有戲劇性。這些努力是日本仿效並擊敗中國的最初步驟，也爲後來日本仿效並擊敗歐洲提供了助益。
*這是向2007年12月復旦大學文史研究院“從周邊看中國”國際學術研討會提交的論文。
注释：
①我從葛兆光教授的這兩篇論文受益匪淺：(1)葛兆光《從朝天到燕行-17世紀中葉後東亞文化共同體的解體》(《中華文史論叢》2006年1期，總81輯)；(2)葛兆光《地雖近心漸遠——17世紀中葉以後的中國朝鮮和日本》(《臺灣東亞文明研究學刊》第三卷第一期總第五期，臺灣大學人文社會高等研究院，2006年6月)。
②水野仁智(Mizuno Norihito)《德川日本對外關係之中國：德川幕府對明清中國的認識和態度》("China in Tokugawa Foreign Relations: The Tokugawa Bakufu's Perception of and Attitudes toward Ming-Qing China, " Sino-Japanese Studies 15[April 2003]: 108-144； Ronald P. Toby《近世日本的國家與外交：德川幕府的亞洲計劃》( State and Diplomacy in Early Modern Japan: Asia in the Development of the Tokugawa Bakufu, Stanford: Stanford University Press, 1991)。
③艾爾曼《明清的邊疆防禦、中國版圖的内向和清帝國18世紀在中亞的擴張》("Ming-Qing Border Defense, the Inward Turn of Chinese Cartography, and Qing Expansion in Central Asia in the Eighteenth Century"), 收入Diana Lary所编《邊疆地區的中國政府》(The Chinese State in the Borderlands, Vancouver: University of British Columbia Press 2007, pp. 29-56)。
④艾爾曼《清中期作爲製圖和科技專家的耶穌會士》("The Jesuit Role as 'Experts’ in High Qing Cartography and Technology”, National Taiwan University History Bulletin [TaiDa Lishi Xuebao 臺灣大學歷史學報]31[June 2003])：223-250。關於18世紀中國地位的新解釋，參見彭慕蘭《大分流：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》(Princeton: Princeton University Press, 2000),王國斌《轉變的中國：歷史變遷及歐洲經驗的局限》(Ithaca: Cornell University Press, 1997)。又見Robert Markley《遠東和英國的想象力：1630-1730》(The Far East and the English Imagination, 1630-1730, Cambridge: Cambridge University Press, 2006)。
⑤菊池義美《正德新例和長崎貿易的變質》，收入《近世對外關係史論(增補版)》(Tokyo:Yūshindō，1979)，pp.154-161。
⑥大庭修《江户時代的中日關係》("Sino-Japanese Relations in the Edo Period," Sino Japanese Studies 8, 1[1995]: 40-52), 以及 Marius B. Jansen 《德川時代的中國》(China in the Tokugawa World, Cambridge: Harvard University Press, 1992), pp. 5-14。在中國，銀比金具有更高的價值，因此，在中國用黄金來設定交换比率比用日本或美洲大陸的白銀來設定這一比率，對商人更爲有利。
⑦關於1715年中日之間的爭論，參見松浦章《康熙帝と正德新例》，收入《鎖國日本と國際交流》(2 vols.東京，吉川弘文館，1988年)，Vo1.2，pp.29-53.又見前引水野仁智《德川日本對外關係之中國：德川幕府對明清中國的認識和態度》，頁142-143。
⑧參見《傳教大師入唐牒》(1773年的外交備忘錄)，在比叡山國寶殿藏展覽。
⑨Ian James McMullen, "Kumazawa Banzan and 'Jitsugaku': Toward Pragmatic Action", 收入狄百瑞和布盧姆(Wm Theodore de Bary and Irene Bloom)所編Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning, NY: Columbia University Press，1979，pp.337-371.又見阿部吉雄《日本儒學的特性》("The Characteristics of Japanese Confucianism", Acta Asiatica 25[1973]):pp.1-21。
⑩Martin Collcutt, Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1981), and David Pollack, The Fracture of Meaning: Japan’s Synthesis of China from the Eighth through the Eighteenth Centuries (Princeton: Princeton University Press, 1986), p. 189. 比較Willem Jan Boot, The Adoption and Adaptation of Neo-Confucianism in Japan: The Role of Fujiwara Seika and Hayashi Razan (Leiden: Proefschrift, Rijksuniversiteit, 1982), pp. 83-85. Boot考慮到了朝鮮儒者在日本的影響，但對於朱子學的興起，他更强?{足利—室町時代的禪儒與德川時代的儒者之間的一致性。
(11)今中寬司《近世日本政治思想的成立》(Tokyo：Sōbunsha，1972)。
(12)前引水野仁智(Mizuno Norihito)《德川日本對外關係之中國：德川幕府對明清中國的認識和態度》("China in Tokugawa Foreign Relations")，頁136-137。
(13)山鹿素行《謫居童問》和《配所殘筆》，收入《山鹿素行集》，日本思想大系(東京，岩波書店，1970年)Vo1.32，p.333。
(14)參看淺見絅齋《靖獻遺言》，載《山崎闇齋學派》，日本思想大系(東京，岩波書店，1980年)，Vol 31，pp 416-417。英文譯本見於狄百瑞(Wm Theodore de Bary)《日本傳統的來源》(Sources of Japanese Tradition, 2[nd] edition. NY: Columbia University Press，2005)，vol 2，PP.9l-94。也請參看佐藤直方《韞藏錄》，日本思想大系(東京，岩波書店，1980年)，Vol 31，pp.420-425.譯本又見狄百瑞所编《日本傳統的來源》Vol 2，pp.96-98。
(15)子安宣邦《山崎闇齋學派の敬說と心法の言說》，載《江户思想史講義》(東京，岩波書店，1998年)，p.75.參看下面一則著名的軼事，山崎闇齋被他的學生問及，如果孔子和孟子帶領中國人入侵日本該怎麼辦，這則軼事也出現在2000年日本大學的入學考試題中(倫理，2000)：據說有一次山崎阅齋問弟子，“如果孔子、孟子攻打日本，您如何辦？”那時山崎的回答是什麼，請加以推測，並在下面若干的想法中選擇一個最適當的回答。1.因爲是儒家學者，應當服從孔子、孟子的人格，因此，他們如果來攻打，應當捨棄作爲日本人的立場而歸順。2.日本人恪守日本之道，也遵守儒教的道理，即使是孔子、孟子作爲對手，也應當爲自己國家而戰鬥，回到這樣的狀況，也就是遵從了他們所說的道理。3.儒教是超越國家的惟一的普遍倫理，侵略他國是違反這一思想的行爲，孔子、孟子采取與這一倫理矛盾的做法，應當遵從儒教的道理擊破他們。4.對於日本人來說，日本之道是最重要的，儒教不過是學習日本之道的手段，因此，如果真有孔子、孟子來攻打的事情，應當捨棄作爲儒學者的立場，爲守護自己國家而戰。
(16)參看Kim Seonmin, "Ginseng and Border Trespassing Between Qing China and Chosǒn Korea", Late Imperial China 28, 1 (June 2007): 33-61,以及山本博文《寬永時代》(東京，吉川弘文館，1996年)，pp.233-234。
(17)Elisonas, Jurgis, George Elison《不可分離的三位一體：日本與中國和朝鮮的關係》("The Inseparable Trinity: Japan’s Relations with China and Korea"), 載約翰·霍爾(John Hall)所編《劍橋日本史》第四卷《近世日本》(The Cambridge History of Japan, Volume 4. Early Modern Japan, Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 297-300.
(18)《本居宣長全集》(東京，Chikuma shobō，1968年)，Vol. 18，p 405。
(19)Bob Tadashi Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan: The New Theses of 1825, Cambridge: Harvard University Council on East Asian Studies 1986), pp. 28-29。
(20)中村久四郎《考證學概說》，收入《近世日本的儒學》(東京，岩波書店，1941年)，pp.701-729。
(21)黑住真《德川日本早期儒家的自然觀》("The Nature of Early Tokugawa Confucian ism", Journal of Japanese Studies 20,2[1994]):340-341,以及Kate Nakai《德川日本的儒家思想移植：中國中心所帶來的問題》(“The Naturalization of Confucianism in Tokugawa Japan: The Problem of Sinocentrism," Harvard Journal of Asiatic Studies 40,1[1980]): 157-199。參看Eiko Ikegami, The Taming of the Samurai: Honorific Individualism and the Making of Modern Japan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995)。
(22)這一部分的闡釋要感謝羅伯特·卡斯特(Robert Kaster)的《語言守護神：古代晚期的文辭家和社會》(Guardians of Language: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley: University of California Press, 1988)。關於中國傳統學術的社會學研究，參看艾爾曼《從理學到樸學》(From Philosophy to Philology: Social and Intellectual Aspects of Change in late Imperial China, 2nd revised edition. Los Angeles: UCLA Asian Institute Monograph Series, 2001)。
(23)小曾户洋《漢方の歷史：中國日本の伝統醫學》(Tokyo：Taishūkan shoten，1999)，pp.162-167，and Samuel Yamashita《伊藤仁齋的早期生涯與思想》("The Early Life and Thought of Itō Jinsai", Harvard Journal of Asiatic Studies 43，2[Dec.1983])：455-457。參看Kornicki《日本的書》(The Book in Japan)，p.152。
(24)參看Mark Ravina, "Wasan and the Physics That Wasn’t: Mathematics in the Tokugawa Period", Monumenta Nipponica 48,2 (Summer 1993): 205-224 。
(25)關於經濟變化，參看約翰·霍爾(John W.Hall)《田沼意次：近代日本的先驅》(Tanuma Okitsugu, 1719-1788, Forerunner of Modern Japan, Cambridge, MA: Harvard University Press，1955)。關於中國的科舉制度，參看艾爾曼《中華帝國後期的科舉制度》，《廈門大學學報》2005年第6期，頁5—14。關於日本的醫師，參看Ann Janneta《種痘術：天花、醫學知識與日本的“開放”》(The Vaccinators：Smallpox，Medical Knowledge, and the "Opening" of Japan, Stanford: Stanford University Press, 2007), pp. 103-104。
(26)關於本居宣長的Kanpō知識，參看本居宣長紀念館編《本居宣長事典》，(東京，東京堂出版,2001年)，Pp.198-200。
(27)參看Herman Ooms《德川時期的鄉村實踐：階層、身份、權力、法律》(Tokugawa Village Practice: Class, Status, Power, Law (Berkeley : University of California Press, 1996)。
(28)參看Eiko Ikegami, Bonds of Civility: Aesthetic Networks and the Political Origins of Japanese Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2005)。
(29)Marleen Kassel，《德川時代的儒家教育》(Tokugawa Confucian Education: The Kang ien Academy of Hirose Tansō : 1782- 1856, Albany: SUNY Press, 1996)。
(30)Peter Kornicki, The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001).參看Kornicki, "ThePublisher’s Go-Between: Kashihonya in the Meiji Period", Modern Asian Studies, 14,2(1980):331-344。
(31)參看皆川淇園《習文錄》(京都，騰井孫兵衛，1798年，1876年)，山本北山《作文率》(江户，崇文堂，約1818年)。要重構這些先驅的日本教科書所介紹的中國古文文法和句法結構，還需要做更多的工作。
(32)Emanuel Pastreich, "Making the Chinese Discourse a Language Again in Ogyū Sorai’s Yakubunsentei", Harvard Journal of Asiatic Studies 61,1 (2001).參看Dazai, Wadoku yōryō (Edo: Suwaraya Shinbee, 1728), A. la-lb.比較John Timothy Wixted, "Kan-bun, Histories of Japanese Literature, and Japanologists", Sino-Japanese Studies 10, 2April 1998):23-31。
(33)伊藤仁齋《古學先生詩文集》(東京，ぺりかん社，1985年)，3.la-3a.參看荻生徂徠《徂徠先生醫言》，中村玄春編(1767)，Pp 1b-3a。
(34)關於荻生徂徠，參看吉川幸次郎《伊藤仁齋、荻生徂徠、本居宣長：德川日本中期的三位古文辭家》(Jinsai, Sorai, Norinaga: Three Classical Philologists of Mid-Tokugawa Japan, Tokyo: Tōhō Gakkai，1983)，pp.87，198,201-205。參看大庭修《荻生北渓·徂徠と楽書校閱》，《東方學》91(1996)。
(35)Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning), pp. 22-27。
(36)艾爾曼《中華帝國晚期科舉文化史》(A Cultural History of Civil Service Examinations in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 2000)第3章。比較Marius Jansen 《德川時代的中國》(China in the Tokugawa World, Cambridge: Harvard University Press, 1992)。
(37)大庭修《漢籍輸入の文化史：聖德太子から吉宗へ》(東京，研文出版，1997年)。
(38)參看陶德民《日本思想史論考》(大阪，關西大學出版會，1999年)，pP.19-25。
(39)艾爾曼《德川日本的清學與考證學》("Qing Learning and Kōshōgaku考證學in Tokugawa Japan")，收入傅佛果(Joshua Fogel)编《睿智的僧侣與嗜血的武士：明清時代中國視野中的日本》(Sagacious Monks and Bloodthirsty Warriors: Chinese Views of Japan in the Ming-Qing Period (Norwalk, CT: East Bridge Press, 2002), pp. 158-182。
(40)Robert Backus, "The Kansei Prohibition of Heterodoxy and Its Effects on Education", Harvard Journal of Asiatic Studies 39.1 (June 1979): pp. 62- 63.比較R. Kent Guy, The Emperor’s Four Treasuries: Scholars and the State in the Late Ch’ien-lung Era (Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1987)。
(41)大庭修《江户時代における中國文化受容の研究》(京都，同朋社，1984年)。
(42)我現正審視據稱是在日本被重新發現而在18世紀晚期傳回中國的皇侃(488-545)的《論語義疏》，該書從南宋起就在中國失傳了。
(43)Jean-Claude Martzloff《中國數學史》(A History of Chinese Mathematics, New York, Springer, 1996), pp. 20, 32-33，以及李儼和杜石然《簡明中國數學史》(Chinese Mathematics: A Concise History, Oxford: Clarendon Press; Oxford University Press, 1987), pp. 223-224 。
(44)Tsuji Tatsuya, "Politics in the Eighteenth Century", 由Harold Bolitho翻譯成英文，收入約翰·霍爾(John Hall)编《劍橋日本史》第4卷《近代早期日本》(The Cambridge History of Japan), Volume 4. Early Modern Japan (Cambridge: Cambridge UniversityPress，1991)，p.455。參看中山久四郎 《近世支那の日本文化に及ぼしたる勢力影響》，《史學雜誌》26，1(1915)：55。
(45)吉川幸次郎《伊藤仁齋、荻生徂徠、本居宣長：德川日本中期的三位古文辭家》，pp.40,283，288注73。關於本居宣長在中國古代典籍方面的訓練，參看Shigeru Matsumoto, Motoori Norinaga 1730- 1801 (Cambridge: Harvard University Press, 1970)，pp.30-31。也請參看《本居宣長事典》，pp.198-200。
(46)Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), p.35。參看Tetsuo Najita, "History and Nature in Eighteenth-Century Tokugawa Thought", 載約翰·霍爾編《劍橋日本史》第4卷《近代早期日本》，PP.619 620。
(47)Asada Sōhaku， Kōchō yishi(1834年未標頁數的手稿，富士川文庫，hereafter FKBK， Kyoto University)。參看《東洞遺稿》(1785/1812出雲寺文治版，FKBK)，C.1a-2b。
(48)Janneta, The Vaccinators, pp. 22,103-105.
(49)參看井岡公毅《傷寒論徵議自序》(FKBK mss.)，重點關注從掌握“文例文法之所在”到獲取義理。
(50)席文(Nathan Sivin)《黄帝内經》，載魯惟一(Loewe)主编《早期中國典籍》(Early Chinese Texts), pp.198-199，and SCC, Vo1.6, Part 6, pp.74-76。參看Yasuo Ot-suka《中國傳統醫學在日本》("Chinese Traditional Medicine in Japan")，收入查理斯·萊斯利(Charles Leslie)所編《亞洲醫學體系：一項比較研究》(Asian Medical Systems: A Comparative Study, Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 323。
(51)Joanna Grant, "Medical Practice in the Ming Dynasty-A Practitioner’s View: Evidence from Wang Ji’s Shishan yi’an", Chinese Science 15 (1998): 37-80.
(52)參看《徂徠先生素問評》(FKBK，1766)，pp.9a-9b。
(53)小曾户洋《漢方的歷史》，pp.153-168，以及艾爾曼《以他們自己的方式：科學在中國，1550-1900》 (On Their Own Terms: Science in China, 1550- 1900, Cambridge:Harvard University Press, 2005)， pp. 227- 236 。
(54)參看太宰春台，“Jyō”序，pp.la-5a，in Naitō Kitetsu，《醫經解惑論》(FKBK，1804年增補版)。
(55)小曾户洋《漢方的歷史》，pp.160-162。
(56)參看山田正珍(1730-1787)《傷寒考》(FKBK，Edo：須原屋伊八，1779)，p.4a；也參看《清史稿》卷五〇二，頁13878。
(57)Nakagawa Kozan《傷寒發微附論》(Shōkan Hatsubi Furon，FKBK，n.d.)，p.1b。
(58)Nakagawa Kozan《傷寒發微附論》，pp.19b-20a.
(59)Nakagawa Kozan《傷寒發微附論》，p.22b。
(60)Asada Sōhaku《傷寒弁術》(FKBK，1845/1847勿誤藥室版)，pp.1a-1b。
(61)參看小曾户洋《漢方的歷史》，pp.158-168。並參看多紀元胤(1789-1827)《醫籍考》(上海，中西醫藥研究社，無患室叢書之一，1936年)，特别是由富士川遊所作的解題，頁1。
(62)參看岡敬安《醫要略說》(FKBK，Osaka：淵堂藏，1831)，“傷寒論闕疑略說”，C.12a-24a。
(63)岡敬安《醫要略說》，“温疫論闕疑略說”，C.24b-35b。
(64)Harmen Beukers《日本對西方醫學的介紹》("The Introduction of Western Medicine in Japan")，收入Blussé L. Remmelink and W. Smits I所编《跨越鴻溝：荷蘭—日本400年》(Bridging the Divide; 400 Years the Netherlands-Japan, Stichting: Educatieve Omroep TELEAC-NOT, 2000), pp 103- 110。
(65)《四庫全書總目》卷一〇四，北京，中華書局影印，1965年，頁878上—中。比較Marta Hanson "The Golden Mirror in the Imperial Court of the Qianlong Emperor, 1739-1743, " Early Science and Medicine, 8,2 (2003): 112-147。
(66)參看Marta Hanson《中國的醫學地理學：近代中國早期的地域文化、治療實踐和身體想象》(Chinese Medical Geographies: Regional Cultures, Therapeutic Practices, and Imagined Bodies in Early Modern China), 待刊。
(67)Ann B.Jannetta《近代早期日本的瘟疫與死亡率》(Epidemics and Mortality in Early Modem Japan, Princeton: Princeton University Press, 1987)。
(68)參看小畑詩山《熱病指揮》(FKBK，1837 Shizan dōzō詩山堂藏版)，PP.la-24a。並參看山川揚庵(1812-1860)《熱病覈原》(FKBK，1857訓理堂)“凡例”，PP.1a-3b。
(69)Nakamura Kyūshirō, "Kōshōgaku gaisetsu", pp. 709-711.
(70)參看Matsudaira Sadanobu, "Daimyo Katagi", Monumenta Nipponica, 38,1 (Spring, 1983)：20-48，特别是頁34—35。
(71)
ta Kinjō, "Min-Shin kakumei ron", 《錦城文錄》(江户，玉岩堂，1852年)，p.25b。(72)
ta Kinjō, "Min-Shin kakumei ron", p. 26b.(74)格蘭特·古德曼(Grant Goodman)《日本與荷蘭：1600-1853》(Japan and the Dutch 1600-1853, Routledge, VT: RoutledgeCurzon，2000)。參看木村陽二郎《日本自然誌的成立：蘭學與本草學》(東京，中央公論社，1974年)。
(75)比較艾爾曼《1860-1895年間中國的海戰及其所反映的自强運動在科技方面的失敗》("Naval Warfare and the Refraction of China’s Self-Strengthening Reforms into Scientific and Technological Failure”, Modern Asian Studies 38,2 [2003]): 283-326。中譯本見《中國學術》2003年第15期，頁130—172。
(75)Barry Steben, "Edo as Method: An Introduction to Koyasu Nobukuni’s Recent Scholarship", Sino-Japanese Studies 12, 2 (April 2000):29-40。
(76)Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學：1825年的新論題》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modem Japan), pp. 9,17-18。
(77)渡邊浩《東
ジャの王權と思想》(東京，東京大學出版會，1997)。參看Wakabayashi《近代日本早期的排外主義與西學》(Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan), p. 138,以及Barry Steben, "Rai San’yō’s Philosophy of History and the Ideal of Imperial Restoration," East Asian History 24 (December 2002): 117-170。^