| 明清史 |
宗教争论与18世纪法国的政治转变
洪庆明
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年06期
【原文出处】《上海师范大学学报：哲社版》2008年2期第111～119页
【作者简介】洪庆明,上海师范大学人文与传播学院讲师。
【关 键 词】宗教争论/18世纪中期/清国大革命/公共领域/意识形态话语
中图分类号：K565.41 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2008)02-0111-(09)
18世纪的法国，从思想文化上来说可称为启蒙的世纪，但从政治和宗教方面而言，也可称为“乌尼詹尼图斯”(Unigenitus)通谕的世纪。围绕着罗马教皇克莱芒十一世(Clément Ⅺ)1709年颁布的申斥詹森教派的“乌尼詹尼图斯”通谕，法国社会的各种主要政治力量——教会、王权以及前两者的反对派高等法院——纷纷被卷入这场旷日持久的争论当中。
18世纪这场围绕着谴责詹森主义的教皇通谕的争论，可以说是西欧历史上最后一次大规模的宗教争论，与此同时也是一起重大的国家事件。[1](P6)这是因为，如果说启蒙思想从观念上剥夺了教会的威严，那么高等法院与教会在这起宗教争论中长达十几年的争斗，则从制度上沉重打击了保守的教会。正如伦敦大学前法国革命史讲座教授科本所说：“1789年之前，哲学家们在有教养的公众当中散播了非宗教的思想，高等法院则给予了教会最重大的打击。”[2](Vol.1,P89)更重要的是，持续数十年的宗教争论，不仅导致法国旧制度的政治运作模式突破了绝对主义王权的封闭体系，使立基于市民社会领域的公众舆论成为法国政治中新的裁判权力，而且对宗教原则的思考不可避免地转向对国家宪政体制的思考，促进了法国宪政主义理论的诞生。这些变化，标志着一种新型的政治文化出现于18世纪中期的法国。本文试图通过梳理这种宗教争论的基本过程和政治后果，从一个侧面窥视旧制度末年法国政治和意识形态的转变轨迹。
一
詹森主义起源于17世纪初，其名字来自佛兰德神学家科内里乌斯·詹森(1585-1638年)。1602年，詹森进入卢万大学时，特兰托宗教会议之后天主教内部爆发的关于恩宠和自由意志的争论仍然在继续，一派是以耶稣会为代表的经院学派，倡导自由意志说，另一派采取奥古斯丁的观点，强调先定论和恩宠论。毕生对改革教会抱有浓厚兴趣的詹森倾向于严格的奥古斯丁教义，他留下的遗产是1641年他死后出版的《奥古斯丁论》。①这部著作的出版立即招致耶稣会士的攻击，谴责其为异端，从而开启了法国天主教会内部长达一个多世纪的宗教争论，并将绝对主义王权卷入其中，使这场争端成为法国公共生活的中心。[3](P304)这场争论之所以影响如此巨大，与17世纪以来法国复杂的宗教和政治纠葛密切相关。
在《奥古斯丁论》中，詹森强调，人类已随着亚当的原罪失去了自由意志，陷入了无可挽回的贪欲状态。从陷入贪欲的众生中，上帝只选取少数人施予恩宠，转变他们的欲望，使他们能够从事善行，简言之即是，只有极少数得到上帝“有效恩宠”的人才会得到救赎。詹森主义的这种恩宠论和先定论倾向与加尔文主义颇为相似，[4](P49)因此在神学教义上与耶稣会莫利那主义存在着难以调和的冲突：首先，与詹森主义这种悲观严厉的原罪观不同，耶稣会神学理论家莫利那在1588年出版的著作《论用天赋恩宠调和自由意志》中，尽管没有否认基督教神学里的原罪说和堕落说，但他淡化了人类原罪的后果，认为人性没有因原罪而彻底腐化或陷入贪欲，只是被剥夺了上帝赋予人类的超自然礼物，譬如生命永恒。人类本性，尤其是选择善或恶的自由意志并没有因原罪而受到损害。其次，相对于詹森主义的“有效恩宠”论以及否定人的自由意志在救赎中的作用，莫利那主义认为，为了让人类实现自由意志和补偿其永恒生命的丧失，上帝施予每个人充分的恩宠以及自由选择如何使用这种恩宠，再辅之以各种教会圣礼的协助，使人类能免于邪恶的诱惑，遵从十戒。[5]
詹森学说与莫利那主义之间的这些原则性歧异，致使詹森的著作遭到耶稣会神学家和罗马天主教廷的攻击，宗教裁判所于1641年、罗马教皇于1643年分别对该书进行了谴责。接着，在耶稣会士的推动下，罗马教皇英诺森十世1653年颁发通谕，谴责《奥古斯丁论》中的5点见解为异端。许多詹森派信徒，包括能言善辩的安托瓦·阿尔诺，纷纷撰写文章为詹森主义辩解和攻击耶稣会。[6](P256)在应对持续不断的争论、教皇谴责以及王室和教会的迫害下，詹森主义逐渐发展为在礼拜仪式、圣礼仪式和道德准则方面与耶稣会的莫利那主义的全面对立。[1](P60)
在这场旷日持久的宗教争论中，法国世俗王权支持耶稣会，打击詹森派。法国王权的这种行为选择背后，存在着政治和宗教的双重原因，且两者彼此纠缠，互为因果。在政治方面，17世纪波旁王朝的绝对君主制刚刚从前一个世纪惨烈的宗教战争中诞生，维护思想原则的统一，禁绝宗教神学争论引发的国家分裂，对于绝对君主制的发展和巩固是至关重要的。然而，这个因素并不能解释王权何以厚耶稣会而薄詹森派。王权打击詹森主义更基本的根源还在于宗教和政治之间复杂的利害关系。
我们首先从耶稣会与王权之间的关系方面来分析：其一，耶稣会从立会的基本原则到组织框架都采纳了中央集权式的模式。在组织上，它采取了严格的等级制，遍布世界各地的分会由总会长统一领导，无条件遵从罗马教皇的意旨；在原则上，它的会宪明文规定，所有会士都应完全投入“服从的美德中，首先服从教皇，其次服从修会上司”，“因着爱，服从可以遍及世上一切事务之中，我们应当于一切事物中倾听服从的声音，仿佛它来自基督我们的主”。[7](P13)也就是说，耶稣会不仅从形式上能够与绝对主义王权体系相容，而且它将这种服从推广到“一切事务中”且视之为来自上帝的意志，因此它实际上是世俗世界里君权神授观念必要的意识形态支撑。其二，莫利那主义对人类道德能力所持的乐观态度，也为王权的行动提供了较为宽松的空间和心理底线。譬如黎塞留“以国家利益为名的理由”(raison d' état)，在王朝战争中与新教的荷兰和瑞典结盟，类似于此的道德缺陷可以通过教会的各种圣礼仪式——尤其是忏悔和领圣餐加以弥补。[1](P53～54)其三，也是众所周知的原因，即耶稣会笼络上层精英战略的成功。根据会宪的要求：“我们的使命是奔赴世界每一个角落；哪里更希望有人为天主效劳，哪里的灵魂更期待得到帮助，我们就生活在哪里。”[7](P13)耶稣会士更注重于行动而非静修，他们将世界作为自己的修道院，从事公共的传道，让自己成为传达公众忏悔的使徒。但是，他们的行动是指向社会精英而非平民大众，根据会宪，耶稣会士要努力留住世俗统治者、贵族和权力人士的仁爱之心，“因为他们的支持或反对直接关系到（修会）为上帝服务之门的开或关”，所以耶稣会传教士更注重城市里的贵族和资产者精英而漠视乡村。[8](P15)这些人的捐助为耶稣会开办大学提供了物质基础，而这些致力于精英教育的大学反过来又强化了耶稣会在上层阶级中所获的支持。正是这些因素的辐辏，使耶稣会士以告解神父的角色在法国宫廷和上层社会中发挥着巨大的影响。
与此相反，詹森主义严格的奥古斯丁面貌，将万能的上帝视为天地之间唯一的恩宠施予者，阻断了绝对主义从神学向世俗转变的路径，显然与17世纪法国行政君主制确立过程中，博絮埃等人将绝对主义从神权转向世俗的潮流背道而驰。更重要的是，作为天主教内部的改革教派，詹森主义反对教会的等级体制，认为由所有信徒组成的团体才能代表教会的权威。这种带有民主色彩的宗教主张，不仅是对天主教现存体制的挑战，也是对绝对君主制的政治挑战，因此，詹森主义者从一开始便被怀疑是“教会和国家中的共和党”，[3](P305)路易十四担心他们会鼓动起政治上的反对派。
17世纪末，路易十四摧毁国内胡格勒教徒的势力并与罗马教廷重归于好后，开始着手彻底解决詹森派问题。1709年，他下令摧毁詹森派圣地皇港修道院。紧接着，在他的请求下，1713年，罗马教皇克莱芒十一世颁布乌尼詹尼图斯通谕，谴责詹森派当时领袖帕斯基埃·盖内尔(Pasquier Quesnel)②的著作《新约道德沉思录》中的101条论点。然而，这则通谕非但没有如路易十四所希望的那样彻底解决詹森主义问题，反而引起了王国内世俗权力和宗教权力的激烈争论，成为他留给其继承人的灾难性遗产。
二
引起麻烦的是乌尼詹尼图斯谕旨中的第91条，该条款重申了教皇有权干涉所有教会内部事务，在理论上拥有将任何教徒包括世俗的国王革除出教的权力。[9](Vol.II:P2～40)这与1682年法国天主教会的高卢四原则发生了冲突③[9](Vol.I,P26～31)，高等法院因此被卷入这场争论。因为，随着1693年与罗马教皇取得和解，年迈的路易十四和法国僧侣上层日益转向支持教皇权力至上的原则，巴黎高等法院则成为捍卫高卢主义的最后堡垒。④[10](P179～200)
1714年2月，当路易十四将乌尼詹尼图斯通谕送往巴黎高等法院注册时，法院内部爆发了激烈争论，法官们认为该谕旨逾越了教会精神权力的界限，有损高卢教会的自由，要求向国王提出谏诤，此等情况自1673年以来在巴黎高等法院还是第一次发生。⑤[11](P281)高等法院的介入，标志着17世纪的宗教争论及王权对詹森教派的打击，转变为两种权力——世俗的政治权力和宗教的精神权力——界限之争。
然而，在老国王的威慑之下，高等法院还是注册了乌尼詹尼图斯通谕，但后面添设了附加条款：登记其为王国法律，但不得对高卢教会的自由、权利和国王的至高无上地位造成损害。此时，高等法院的高卢主义话语对国王已无政治用处，因为他已从罗马得到了他想得到的东西，无须再利用高卢主义与教廷对抗。相反，路易十四欲履行他请求教皇发谴责通谕时所做的承诺，将通谕作为教会和国家的双重法律加以接受。因此，他打算召开全国性的主教会议，强行接受乌尼詹尼图斯通谕。[11](P281～282)但会议尚未召开，路易十四驾崩，这个地位悬而未决的教皇通谕很快引发连绵不断的争端。
围绕着乌尼詹尼图斯通谕的争论共有三波：第一波发生在摄政时代（1715-1723年），围绕着乌尼詹尼图斯通谕在王国内的法律地位展开；第二波是1730年代枢机主教弗勒里主政期间，围绕着该通谕是否属于王国根本法的问题双方冲突加剧，这次为1750年代的冲突确定了基本模式；第三波是1750年代的“忏悔证”(billet de confession)问题，将冲突引至高潮。如果说前两波冲突尚囿限在绝对主义君主制内部，通过体制的渠道得到解决的话，那么第三波争论则溢出了正式的政治体制框架，蔓延至公共领域，诉诸公众舆论的裁决，在旧制度下的法国创造出一种全新的政治模式。这里首先回顾和分析前两波宗教争论及其基本的政治处理过程。
摄政王奥尔良公爵一改路易十四晚年不妥协的宗教政策，试图在詹森派和宪章派(constitution)⑥之间维持平衡，以消除通谕内容所带来的争议和分裂。他一方面任命对乌尼詹尼图斯通谕持激烈批评态度的巴黎大主教安托瓦·德·诺阿耶担任“教务委员会”主席，另一方面欲从教皇及其主教那里得到对乌尼詹尼图斯通谕的某些解释，使之既能让詹森派主教和索邦神学家感到满意，又不致疏远教皇和支持通谕的主教，但克莱芒十一世和宪章派主教毫不让步。[1](P85～86)1717年3月，4名詹森派主教以高卢主义原则为根据，向一个总务委员会指控乌尼詹尼图斯通谕，并得到了相当大的支持，巴黎、兰斯和南特的神学院纷纷仿效，提出指控[11](P293)，由此爆发了持续3年的第一波争论。1718年9月，罗马教皇发出通令，将所有不支持通谕的人革除出教。持高卢主义立场的巴黎高等法院站在詹森派一边，谴责了教皇的通令，并宣布其无效，最后拒绝予以注册。
无论奥尔良公爵怎样改变宗教政策，但他最终会意识到，通谕是王室权威的一种象征，反对通谕必然会对绝对主义王权提出更大的挑战。而且，在1718年与西班牙的短暂战争中，他还需要教皇的善意中立。[1](P87)因此，他采取强硬手段，在大法庭注册了教皇通令，并将巴黎高等法院辖区范围内有关通谕的讼争审判权移交给大法庭。最后，双方达成妥协，1720年12月4日高等法院按照1714年的条件注册了这一通令，要求通谕必须尊重法国教会权威，必须接受王国法律裁判。[9](Vol.II:P60)这次斗争以在王国政府体制之内的妥协而结束。在摄政的最后两年里，高等法院与摄政王之间一直维持着暂时的和平。
到枢机主教弗勒里主政期间（1726-1743年），乌尼詹尼图斯通谕争端再起。事情的起因是1727年昂布伦主教会议开除和流放反对通谕的主教塞奈兹，同时宣布通谕为教会的教旨教规，不准对之进行任何申诉。流放塞奈兹主教尚在其次，主要是后面的裁定，意味着乌尼詹尼图斯通谕将成为信仰的依据，因此，詹森派出版周刊《教会新闻》加入论战。[12](P501)与此同时，1727年去世的詹森派教区执事、通谕的坚定反对者弗朗索瓦·德·帕里斯坟墓上的所谓“圣迹”事件，⑦也给争论增添了新的因子。
为了平息争端，路易十五在1730年3月颁布王室法令，宣布乌尼詹尼图斯通谕是“教会的法律和国家的法律”，要求圣职候选者必须赞同教皇谴责詹森主义的谕旨，还禁止高等法院受理反对派僧侣对此提出的诉讼。[9](Vol.II,P66～67)这项法令直接侵害了高等法院的司法权限，引起了王国体制内部的一场拉锯战：高等法院拒绝予以注册；王国政府规避正常程序，采取“御临法院”(lit de justice)手段迫使高等法院给予注册；高等法院提出抗辩书或谏诤书；政府颁布法令对反抗的法官进行申斥或打压。
这次争论与摄政时代不同的是，首先，双方开始涉足到对法国传统宪制的话语争夺。高等法院在抗辩书和谏诤书中抨击教会和王权无视高卢教派自由，违背了法国传统的法律和惯例，并宣称自己是王国传统宪制的捍卫者。王国政府则根据旧制度的宗教和政治传统，捍卫教会的权限和王权绝对主义，宣称高等法院只是受国王委托执行司法权力的一个工具。对立双方竞相就王国宪政体制提出自己的解释，同时极力否认对方的解释，以便为自己的目的服务。[12](P519)其次，双方开始利用“公众的声音”。高等法院将其谏诤书以及一些更具争议性的解决方案加以出版发行[11](P307)，1734年曾出现过几本反映高等法院立场的小册子。[1](P108)按照绝对主义体制的运行规则，这些谏诤书原本只能在高等法院和国王之间上传下达，是不许公之于众的。
不过，在1830年代的争论中，这些出版物的流传范围很小。高等法院的目的还不是为了赢得社会公众的支持，而是一种话语争夺策略，即是为了向主政的弗勒里表明，高等法院是社会秩序的重要维护者和政府专制行为的反对者，他们要约束政府在法律范围内行事。[11](P307～308)因此，从根本上来说，这次斗争依然限制在体制之内。
尽管最后弗勒里在对高等法院作出一定让步的同时，动用威权政策摧毁了詹森教进行宗教思考和吸收信徒的场所，并有效地阻止了高等法院对乌尼詹尼图斯通谕的干预。但18世纪30年代的争论已延伸到了王国宪政体制问题上——谁是王国古老基本法的代表者和维护者，这个悬而未决的话题将成为18世纪50年代新一轮争论的焦点所在。
三
18世纪40年代，奥地利王位继承战争吸引了法国公众的注意力，宗教争论一度沉寂下来。然而，18世纪50年代争论和冲突再度泛起，巴黎新任大主教博蒙不妥协的宗教政策成为这场新争端的导火索。1747年，博蒙被任命为巴黎大主教，尽管连他的敌人都承认他异乎寻常得敬业和虔诚，但他对那些被怀疑有盾森主义倾向的人的不宽容态度，使这一任命成为法国旧制度历史上最不明智的选择之一。[13](P90)
博蒙试图要所有临终的忏悔者都交一份保证书，表明自己业已向完全遵奉乌尼詹尼图斯通谕的教士做了忏悔。博蒙此举的主要目的，“是要破坏詹森教会在高卢教会内部的活动，在这些活动中，一些不领圣俸的教士、有时甚至一些被停止圣事活动的教士和俗人，相互之间进行忏悔，从而逃脱教会神职人员的控制”。[1](P142)在博蒙的影响下，许多神甫拒绝给反乌尼詹尼图斯通谕者作临终圣事。直接引发争论的是“勒梅尔事件”。1752年春，勒梅尔神父因病垂危，要求他所在教区的波埃旦教士给他举行临终圣事。但根据巴黎大主教的命令，波埃旦和本堂副牧师都坚持要求勒梅尔首先正式表示接受乌尼詹尼图斯谕旨并出具忏悔证书，或至少说明曾听取他忏悔的教士的名字。勒梅尔拒斥了他们的要求，因此，他也被拒绝给予临终圣事并被指控为加尔文主义者。勒梅尔被迫诉诸司法裁决，巴黎高等法院裁决，禁止波埃旦再有类似行为并要求他仁慈地对待他的教民，同时要求博蒙给勒梅尔做临终圣事。
然而，王国政府取消了高等法院的裁决。这一举动使争论迅速复杂化，从起先的宗教事务层面一下子升级到了政治层面，即负有管理国内治安之责的高等法院，是否有权管辖由乌尼詹尼图斯通谕引发的事件，宗教争论因此转变为司法裁判权之争。
勒梅尔一直到死都没有得到临终圣事，高等法院下令以扰乱公共秩序罪逮捕波埃旦。该判决再次遭到王国政府取缔后，1752年4月，高等法院颁布一项禁令，要求神职人员不得拒绝给不能提供忏悔证书者做临终圣事；并命令他们在圣事管理方面，必须遵守王国内部的教会法和有关规章。[14](Vol.I, P498)从禁令的内容可以看出，高等法院强硬地维护着自己在王国内的司法裁判权，包括涉及通谕方面的宗教事务也不例外。
禁令再次遭到政府取缔。但这里发生了一种引人注目的现象：高等法院将禁令不再仅呈送给国王和政府有关部门，同时制作了许多副本送给其属下的巴伊管辖区和塞内夏尔管辖区，并将之印刷出来到处张贴。[15](P110)按照绝对主义君主制的基本政治原则，这些谏诤书只能在国王和法院之间上传或下达，是不能向社会公开的，即便连高等法院之间的相互传播也是不允许的。
在贯穿18世纪50年代的宗教争论中，除高等法院将作为官方文件的判决书和谏诤书公之于众外，巴黎法律界还撰写小册子，抨击教会和政府，或向公众解释高等法院的立场，把高等法院描绘为专制主义的反对者和王国宪政的维护者。一些律师把数百页的“司法诉状”出版发行，将反对通谕的教士所遭遇的悲苦和不公之情公之于众，试图轰动性案件，激起公众对詹森派教士的同情和对乌尼詹尼图斯通谕的反感。这些司法诉状成为詹森反对派重要的新闻宣传手段，因为它拥有免于政府出版检查的便利。⑧巴黎高等法院里的“詹森党”⑨则凭借他们对法国历史的熟谙和良好的修辞训练，在舆论战中充当“军师”和理论家的角色[16](P48)，如后文将提及的詹森派律师勒佩日。
詹森党及其支持者的宣传确实激起了社会舆论的回应。在政府取消了高等法院的禁令后，有许多传言说：“有50多万市民愿意陪同高等法院去凡尔赛并支持它代表国王（处理这件事），因为国王漠视他忠实的臣民的愤怒之情。”[1](P174)巴黎大主教博蒙遇到一群书籍零售贩子，他们非常热情地兜售高等法院4月18日的禁令，同时以很不恭的言语评论乌尼詹尼图斯通谕。接着他又遇到一群普通妇女，在“以极其粗鲁的语言表达她们的怨愤之情”。耶稣会士仍然是社会公愤的主要目标。1752年5月，在耶稣会士位于圣—安托瓦大街住处的墙上出现了一张布告，以恐吓的语气说如果他们（指耶稣会士）继续“到处点火，你们也不能幸免，包括你们的房子和你们自己，一把火将把你们完全彻底地消灭掉”。[1](P174)
这表明，与18世纪30年代意图取得王国政府“谅解”不同，高等法院开始诉诸一个与绝对主义体制政治运作原本无涉的力量——社会公众，希图取得公众舆论的支持，为自己的立场获得力量支持和合法性依据。这种社会力量的引入，在法国绝对主义王权体系上打开了缺口，旧制度政治不再“只发生在国王一人的头脑里”，而开始呈现出某些“公开性”的色彩。
在双方的僵持中，临终圣事的争论逐渐演变为一场大规模危机。1753年5月，巴黎高等法院向路易十五递交了“大谏诤书”(grandes remontrances)，请求国王迫使博蒙放弃他在强制执行乌尼詹尼图斯通谕中的不宽容态度，吁求国王遵循法国古老的基本法传统，包括国王通过中间机构高等法院保持与臣民磋商的传统，国王（而非教皇）监察高卢教会以确保它为法国人服务的传统等。[14](Vol.I,P506～614)
路易十五选择站在大主教一边，拒绝接受高等法院的谏诤书。愤怒的法官们举行罢工。国王则以威权手段加以应对，将整个法院流放15个月，并组建新法庭取而代之。然而，律师、诉讼人和下级法庭联合抵制新法庭，挫败了王权试图取代巴黎高等法院的希望。[13](P91)同时，根据当时王室史官莫罗的观察，“法官们利用强加给他们的空闲，仔细研习历史文献，搜寻‘能够支持他们新思想的一切论据’”，使他们在反对王权中拥有了一整套的理论体系。[17](P37～38)
双方的争端，最后以王国政府的暂时让步而告终。1754年9月，国王下令召回1753年5月被流放到全国各地的高等法院法官们，同时劝服他们注册了“肃静法令”(Loi du Silence)，宣称“肃静……是保证公共安宁的最恰当手段”，并命令高等法院“确保……不发生任何事情”。[13](P93)这项法令实际上等于授予高等法院在临终圣事问题上拥有司法裁判权，惩戒任何违反肃静原则的教士，尽管它没有明确地这样规定。
1756年春，由于英法关系急剧恶化，战争迫在眉睫，王国政府需要教会财力上的支持，因此再度调整宗教政策，国王试图在天主教的狂热和詹森派的不妥协之间寻求一条中间道路，王国政府颁布一项法令，宣布遵奉乌尼詹尼图斯谕旨为教会和国家的法律，但不作为全体法国人的信仰教条。[1](P148)该法令意味着高等法院失去了干预临终圣事的权力。12月13日，国王御临法院，强行登记了这项法令，高等法院的法官们旋即辞职抗议。在情绪狂热的对抗中，达米安刺杀路易十五，国内危机臻于顶峰。耶稣会被公众怀疑是同谋犯，“巴黎似乎要发生针对他们的暴动”。一名被关押在巴士底狱的受迫害耶稣会士，在写给友人的信中说，他宁愿呆在那里，不仅是因为天气寒冷，而且害怕走在大街上受到人们的指责甚至伤害。在巴黎，警察还发现一些号召人们去烧毁耶稣会士的住所匿名传单。[1](P174)
然而，随着七年战争的爆发，王国政府需要征收新税以支付战争的开支，国王将流放的法官召回巴黎，宣布无限期地停止执行上述法令，并默许高等法院插手临终圣事。此后的1758年至1763年，仅仅在巴黎教区，巴黎高等法院就以拒绝给申请者做临终圣事的罪名，至少宣判了15名神甫、副牧师。[1](P143)漫长的宗教争论渐渐地决出了结果：詹森派和高等法院的共同夙敌耶稣会1764年最终被赶出了法国。
四
长期的宗教争论，双方在原则和信条方面的相互攻伐，势必影响到社会大众的思维判断。在宗教方面，高等法院和詹森派在论战中反教权主义的宣传，无疑是18世纪法国“非基督化”(déchristianisation)的一种重要推力。根据伏维尔对18世纪法国非基督教化的统计分析，在非基督教化的高潮年代，即18世纪20年代晚期、30年代早期以及50年代，[18](P593～613)恰恰是宗教争论激烈的时代。达让松侯爵在他的日记和回忆录里记述道，1753年在他的教区里，参加复活节活动的人减少了一半。他认为，这种“宗教在法国的失势”，并非由于英国哲学影响的结果，而是“这些天来泛滥的对教士的憎恶感情。宗教首脑人物几乎不敢在大街上露面，以免遭到围攻嘲骂”。接着，他进一步补充道：“所有这一切都是因为乌尼詹尼图斯通谕以及流放高等法院。”[1](P171)
然而，这场漫长的宗教争论延至18世纪中期的最后阶段，对法国旧制度的政治和意识形态方面的影响而言，如前所述，它最引人注目的发展在于，争论被引入到公共领域以及为争夺公众舆论而进行的新的意识形态话语构建。
早在1752年“临终圣事”争论爆发伊始，詹森派律师梅伊和摩尔特罗就撰写《为法兰西世俗法庭对教派分裂所做的判决的申辩》，[19]为高等法院的立场辩护。他们不仅认为世俗法庭有权干预宗教事务，而且声称教会内部只有全体教士和主教组成的教会会议才享有最高权力。而且，他们还将这个宗教领域中的共和主义主张引申到政治领域，声言“法官们的判决就是社会的判决，因为那些判决者的统治是经由人民的同意，因而在这方面跟教会并无二致”。[1](P196～197)“人民主权”论在他们的言论中已隐约浮现。
1753年的“大谏诤书”，高等法院不仅呈送给国王，还将它印出来，在巴黎广为散发。在这份文件里，高等法院开始涉及国家的宪政体制问题，俨然将自己看作为政府专制的反对者和国家利益的捍卫者。它说：“当国王的绝对权力跟它为之服务的利益发生冲突时，本法院遵从后者而非前者。这并非桀骜不逊，而是为了履行自己的义务。”[14](Vol. I:P526)当高等法院因此遭到流放时，许多人聚集到巴黎高等法院的门口，以进一步证实流传的流放法官的消息，同时表示对法官们的支持，把他们看作是为人民利益而与教会和国王的专制主义斗争的英雄。[20](P151)
在巴黎高等法院遭流放期间，詹森派律师勒佩日的小册子《关于高等法院反抗王权的基本职能的历史通信》，从诠释法国历史的途径入手，为高等法院反抗王权构建了一套完整的意识形态依据。他认为，高等法院与王权一样古老，自古以来便是法国国家宪制的基本组成部分，“我们今天所看到的高等法院，就是美男子菲利普、圣路易和菲利普·奥古斯特治下存在的高等法院。……同样地，这三位国王统治时期的高等法院，与罗伯尔王及其先祖统治时是同一个高等法院；是查理大帝及所有第二代王朝君主时的高等法院；也是克洛维及所有第一代王朝君主时的高等法院。”[17](P43)自那个时代以来的数个世纪里，国家中的各个要素——高等法院、国王、国家——一直都保持着一种基本不变的关系，即高等法院是将国王及其臣民联系为一个整体（这个整体就是国家）的制度保障。这样的看法实质上是一种全新的政治观念，即国家是包括国王在内的国民的政治共同体，因此国家高于国王，那么这种观点的逻辑延伸必然是国家主权取代国王。勒佩日这本政治小册子对高等法院思想的影响，在1771年之前比孟德斯鸠《论法的精神》还大。[13](P95)
除上述巴黎法律界和詹森派支持者出版的这些谏诤书、书籍或小册子等，传播范围更广、效率更高的新闻媒体也加入其中。在荷兰境内出版的法语报纸《莱德报》向它的订户摘要介绍《申辩》一书的观点，让那些读不到此书的人也能知晓其中的观点，[20](P155～156)使该书的价格在一周内从11锂涨到了18锂，[20](P155)新闻媒体对社会公众的影响力由此亦可窥一斑。
上述巴黎高等法院及其支持者的这些做法，其直接目的显然是，在与具有天然优势的王权斗争中为自己寻求力量支持和合法性依据，但却对18世纪中期后的法国政治产生了至深至远的影响。首先，将争论延伸到公共领域，这种新的论争方式的政治意义是显而易见的：使外在于绝对主义王权政治系统的社会通过公共领域的平台得以介入到其中，打破了绝对主义王权政治运作的“秘密模式”——在君主体制渠道内部上传下达或上行下效；在公共领域里生成的公众舆论成为政府政治行为中一种新的裁决力量，君主也因此不再作为政治行为中唯一的最终裁决权威。波旁王室史官莫罗当时即已意识到了这一点，认为在这样新的政治情境中，作为“国王的秘密”的传统政治统治观念不再合乎时宜，公开性将成为获取政治成功的基石。[17](P38～39)
其次，公共领域介入政治，开启了法国旧制度18世纪最后40年所谓“争论的政治”之局面。[17](P168～178)18世纪50年代的临终圣事争论，绝对主义政府不再能够让教会和高等法院保持和平，即便颁布“肃静法令”亦无济于事，路易十四以来确立的不争论原则似乎骤然失效。1750年代的宗教争论结束之后，法国不仅在一系列重大的政治经济问题上陷入大规模的争论，如1760年代的谷物自由贸易、1770年代的莫普改革以及随后的财税和制度改革等，而且在诸多社会文化事务上也发生过激烈的争论，如著名的卡拉斯案件等。[21]这种新的政治情境，一直持续到1785年的“王后项链事件”乃至1787年至1789年在争论中爆发。
最后，争论中意识形态话语的构建和传播，促进了旧制度末年政治思想氛围的转变。18世纪50年代的争论中，任何关于“乌尼詹尼图斯”通谕争论的出版物一出现，随即受到读者的关注。[20](P155)诸如“专制”、“宪政”、“国家”等意识形态话语，也借助公共领域的传播机制，实现了从精英向社会公众的渗透。譬如，18世纪60年代，“专制”就已成为公众描绘专横武断权力的常用词汇，詹森教徒指斥耶稣会是专制主义；启蒙哲学家则把高等法院检查焚毁书籍的行为视作扼杀自由表达权利的专制主义。教区里的神职人员称他们的神甫是专制者，纳税人以同样的词汇谴责收税人，甚至被遗弃的情人把他们的对象也称作是专制者。[22](P88)国家主权也取代国王主权成为法国社会一种新的意识形态信仰。杜尔哥(Anne Robert Jacques Turgot)的朋友维里长老曾注意到了这样一个变化：“我们年轻人的常用语里，像‘为国王服务’不再挂在我们法国人的嘴上了……可以说，我们已用‘为国家服务’替代了‘为国王服务’。但自路易十四时代以来，‘为国家服务’这个词不是成了一项亵渎圣上的罪名吗？”[23](P103)
综上所述，起源于17世纪的詹森主义宗教争论，延至18世纪中期发展为公共领域里的舆论争夺，打破了法国绝对主义王权的基本原则和体制运作模式。与此同时，争论中的新型意识形态话语的构建，通过公共领域的传播机制完成了向社会公众的渗透，从而促成了旧制度末年法国社会思想氛围的总体转变。波旁王朝的统治就在这样的政治情境下逐步走向了1789年。
注释：
①因为教皇已于1611年颁布谕旨，禁止天主教神学家继续争论该问题，因此詹森的著作只能死后出版。
②盖内尔(1634-1719)，法国奥拉托利会神父。他信奉奥古斯丁的有效恩宠论和道德严格主义，因此成为詹森主义的同情者，这使他于1784年被开除出奥拉托利会。担心受到迫害，盖内尔从巴黎逃到布鲁塞尔，与詹森派领袖安托瓦·阿尔诺成为挚友，并于1692年完成了著作《新约道德沉思录》。1694年阿尔诺去世后，他成为詹森运动的领袖。
③高卢四原则中首条即明白无误地宣称：“教会从上帝那里所获的权力仅限于诸如救赎之类的精神事务，不包括世俗的和民事的事务。因此，根据上帝的意旨，国王和君主在世俗事务中不服从于任何教会权力；教会统治者无权将他们废黜——无论是直接的还是间接的。”
④也有史学家认为，高等法院是为了维护其司法权限而反对教皇通谕。笔者认为这两种因素可能并存，因为任何一个个人或团体的行动动机可能都不是非此即彼那么简单，何况在一个宗教和政治纠葛不清的时代。
⑤1673年，路易十四命令巴黎高等法院对王家法令只能先注册，然后才能提出谏诤将之变为橡皮图章，剥夺了它与王权对抗的能力。
⑥法国当时对通谕分化为反对派和支持派，支持教皇通谕的将之称为宪章。
⑦关于“圣迹”事件引起的政治纷争，目前较为全面权威的研究是B. Robert Kreiser, Miracles, Convulsions, and Ecclesiastical Politics in Early Eighteenth-Century Paris, Princeton University Press, 1978。
⑧对于司法诉状和公共领域的研究，可参见Sarah Maza, "Le Tribunal de la Nation", in Annales: Economies, Sociétés, Civilization, 42(1987):73-90; David Bell, Lawyers and Citizens: The Making of a Political Elite in Old Regime France, New York, 1994。
⑨据J. Swann的研究，詹森党在拥有250名成员的巴黎高等法院里只有15到20人，但他们的积极支持者达150人，因此具有莫大影响力。参见Swann, Politics and the Parlement of Paris under Louis XV,P99～100。
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年06期
【原文出处】《上海师范大学学报：哲社版》2008年2期第111～119页
【作者简介】洪庆明,上海师范大学人文与传播学院讲师。
| 【内容提要】 | 起源于17世纪的宗教争论，进入18世纪后，发展成以王权和教会为一方、以詹森派和巴黎高等法院为另一方的大规模政治争论。持续半个世纪的激烈论争，不仅沉重地打击了教会，导致耶稣会被赶出了法国，而且为了与具有天然优势的王权对抗，巴黎高等法院诉诸公众舆论的支持，从而打破了法国绝对主义王权封闭的政治运作原则，开辟了“争论的政治”的局面，使立基于市民社会里的公众舆论取代传统的王权权威，成为法国政治中新的裁判权力。更为重要的是，舆论争夺中意识形态话语的构建和传播，促进了旧制度末年法国社会的政治文化总体转变，为1789年的来临准备了必要的思想氛围和意识形态基础。 |
18世纪的法国，从思想文化上来说可称为启蒙的世纪，但从政治和宗教方面而言，也可称为“乌尼詹尼图斯”(Unigenitus)通谕的世纪。围绕着罗马教皇克莱芒十一世(Clément Ⅺ)1709年颁布的申斥詹森教派的“乌尼詹尼图斯”通谕，法国社会的各种主要政治力量——教会、王权以及前两者的反对派高等法院——纷纷被卷入这场旷日持久的争论当中。
18世纪这场围绕着谴责詹森主义的教皇通谕的争论，可以说是西欧历史上最后一次大规模的宗教争论，与此同时也是一起重大的国家事件。[1](P6)这是因为，如果说启蒙思想从观念上剥夺了教会的威严，那么高等法院与教会在这起宗教争论中长达十几年的争斗，则从制度上沉重打击了保守的教会。正如伦敦大学前法国革命史讲座教授科本所说：“1789年之前，哲学家们在有教养的公众当中散播了非宗教的思想，高等法院则给予了教会最重大的打击。”[2](Vol.1,P89)更重要的是，持续数十年的宗教争论，不仅导致法国旧制度的政治运作模式突破了绝对主义王权的封闭体系，使立基于市民社会领域的公众舆论成为法国政治中新的裁判权力，而且对宗教原则的思考不可避免地转向对国家宪政体制的思考，促进了法国宪政主义理论的诞生。这些变化，标志着一种新型的政治文化出现于18世纪中期的法国。本文试图通过梳理这种宗教争论的基本过程和政治后果，从一个侧面窥视旧制度末年法国政治和意识形态的转变轨迹。
一
詹森主义起源于17世纪初，其名字来自佛兰德神学家科内里乌斯·詹森(1585-1638年)。1602年，詹森进入卢万大学时，特兰托宗教会议之后天主教内部爆发的关于恩宠和自由意志的争论仍然在继续，一派是以耶稣会为代表的经院学派，倡导自由意志说，另一派采取奥古斯丁的观点，强调先定论和恩宠论。毕生对改革教会抱有浓厚兴趣的詹森倾向于严格的奥古斯丁教义，他留下的遗产是1641年他死后出版的《奥古斯丁论》。①这部著作的出版立即招致耶稣会士的攻击，谴责其为异端，从而开启了法国天主教会内部长达一个多世纪的宗教争论，并将绝对主义王权卷入其中，使这场争端成为法国公共生活的中心。[3](P304)这场争论之所以影响如此巨大，与17世纪以来法国复杂的宗教和政治纠葛密切相关。
在《奥古斯丁论》中，詹森强调，人类已随着亚当的原罪失去了自由意志，陷入了无可挽回的贪欲状态。从陷入贪欲的众生中，上帝只选取少数人施予恩宠，转变他们的欲望，使他们能够从事善行，简言之即是，只有极少数得到上帝“有效恩宠”的人才会得到救赎。詹森主义的这种恩宠论和先定论倾向与加尔文主义颇为相似，[4](P49)因此在神学教义上与耶稣会莫利那主义存在着难以调和的冲突：首先，与詹森主义这种悲观严厉的原罪观不同，耶稣会神学理论家莫利那在1588年出版的著作《论用天赋恩宠调和自由意志》中，尽管没有否认基督教神学里的原罪说和堕落说，但他淡化了人类原罪的后果，认为人性没有因原罪而彻底腐化或陷入贪欲，只是被剥夺了上帝赋予人类的超自然礼物，譬如生命永恒。人类本性，尤其是选择善或恶的自由意志并没有因原罪而受到损害。其次，相对于詹森主义的“有效恩宠”论以及否定人的自由意志在救赎中的作用，莫利那主义认为，为了让人类实现自由意志和补偿其永恒生命的丧失，上帝施予每个人充分的恩宠以及自由选择如何使用这种恩宠，再辅之以各种教会圣礼的协助，使人类能免于邪恶的诱惑，遵从十戒。[5]
詹森学说与莫利那主义之间的这些原则性歧异，致使詹森的著作遭到耶稣会神学家和罗马天主教廷的攻击，宗教裁判所于1641年、罗马教皇于1643年分别对该书进行了谴责。接着，在耶稣会士的推动下，罗马教皇英诺森十世1653年颁发通谕，谴责《奥古斯丁论》中的5点见解为异端。许多詹森派信徒，包括能言善辩的安托瓦·阿尔诺，纷纷撰写文章为詹森主义辩解和攻击耶稣会。[6](P256)在应对持续不断的争论、教皇谴责以及王室和教会的迫害下，詹森主义逐渐发展为在礼拜仪式、圣礼仪式和道德准则方面与耶稣会的莫利那主义的全面对立。[1](P60)
在这场旷日持久的宗教争论中，法国世俗王权支持耶稣会，打击詹森派。法国王权的这种行为选择背后，存在着政治和宗教的双重原因，且两者彼此纠缠，互为因果。在政治方面，17世纪波旁王朝的绝对君主制刚刚从前一个世纪惨烈的宗教战争中诞生，维护思想原则的统一，禁绝宗教神学争论引发的国家分裂，对于绝对君主制的发展和巩固是至关重要的。然而，这个因素并不能解释王权何以厚耶稣会而薄詹森派。王权打击詹森主义更基本的根源还在于宗教和政治之间复杂的利害关系。
我们首先从耶稣会与王权之间的关系方面来分析：其一，耶稣会从立会的基本原则到组织框架都采纳了中央集权式的模式。在组织上，它采取了严格的等级制，遍布世界各地的分会由总会长统一领导，无条件遵从罗马教皇的意旨；在原则上，它的会宪明文规定，所有会士都应完全投入“服从的美德中，首先服从教皇，其次服从修会上司”，“因着爱，服从可以遍及世上一切事务之中，我们应当于一切事物中倾听服从的声音，仿佛它来自基督我们的主”。[7](P13)也就是说，耶稣会不仅从形式上能够与绝对主义王权体系相容，而且它将这种服从推广到“一切事务中”且视之为来自上帝的意志，因此它实际上是世俗世界里君权神授观念必要的意识形态支撑。其二，莫利那主义对人类道德能力所持的乐观态度，也为王权的行动提供了较为宽松的空间和心理底线。譬如黎塞留“以国家利益为名的理由”(raison d' état)，在王朝战争中与新教的荷兰和瑞典结盟，类似于此的道德缺陷可以通过教会的各种圣礼仪式——尤其是忏悔和领圣餐加以弥补。[1](P53～54)其三，也是众所周知的原因，即耶稣会笼络上层精英战略的成功。根据会宪的要求：“我们的使命是奔赴世界每一个角落；哪里更希望有人为天主效劳，哪里的灵魂更期待得到帮助，我们就生活在哪里。”[7](P13)耶稣会士更注重于行动而非静修，他们将世界作为自己的修道院，从事公共的传道，让自己成为传达公众忏悔的使徒。但是，他们的行动是指向社会精英而非平民大众，根据会宪，耶稣会士要努力留住世俗统治者、贵族和权力人士的仁爱之心，“因为他们的支持或反对直接关系到（修会）为上帝服务之门的开或关”，所以耶稣会传教士更注重城市里的贵族和资产者精英而漠视乡村。[8](P15)这些人的捐助为耶稣会开办大学提供了物质基础，而这些致力于精英教育的大学反过来又强化了耶稣会在上层阶级中所获的支持。正是这些因素的辐辏，使耶稣会士以告解神父的角色在法国宫廷和上层社会中发挥着巨大的影响。
与此相反，詹森主义严格的奥古斯丁面貌，将万能的上帝视为天地之间唯一的恩宠施予者，阻断了绝对主义从神学向世俗转变的路径，显然与17世纪法国行政君主制确立过程中，博絮埃等人将绝对主义从神权转向世俗的潮流背道而驰。更重要的是，作为天主教内部的改革教派，詹森主义反对教会的等级体制，认为由所有信徒组成的团体才能代表教会的权威。这种带有民主色彩的宗教主张，不仅是对天主教现存体制的挑战，也是对绝对君主制的政治挑战，因此，詹森主义者从一开始便被怀疑是“教会和国家中的共和党”，[3](P305)路易十四担心他们会鼓动起政治上的反对派。
17世纪末，路易十四摧毁国内胡格勒教徒的势力并与罗马教廷重归于好后，开始着手彻底解决詹森派问题。1709年，他下令摧毁詹森派圣地皇港修道院。紧接着，在他的请求下，1713年，罗马教皇克莱芒十一世颁布乌尼詹尼图斯通谕，谴责詹森派当时领袖帕斯基埃·盖内尔(Pasquier Quesnel)②的著作《新约道德沉思录》中的101条论点。然而，这则通谕非但没有如路易十四所希望的那样彻底解决詹森主义问题，反而引起了王国内世俗权力和宗教权力的激烈争论，成为他留给其继承人的灾难性遗产。
二
引起麻烦的是乌尼詹尼图斯谕旨中的第91条，该条款重申了教皇有权干涉所有教会内部事务，在理论上拥有将任何教徒包括世俗的国王革除出教的权力。[9](Vol.II:P2～40)这与1682年法国天主教会的高卢四原则发生了冲突③[9](Vol.I,P26～31)，高等法院因此被卷入这场争论。因为，随着1693年与罗马教皇取得和解，年迈的路易十四和法国僧侣上层日益转向支持教皇权力至上的原则，巴黎高等法院则成为捍卫高卢主义的最后堡垒。④[10](P179～200)
1714年2月，当路易十四将乌尼詹尼图斯通谕送往巴黎高等法院注册时，法院内部爆发了激烈争论，法官们认为该谕旨逾越了教会精神权力的界限，有损高卢教会的自由，要求向国王提出谏诤，此等情况自1673年以来在巴黎高等法院还是第一次发生。⑤[11](P281)高等法院的介入，标志着17世纪的宗教争论及王权对詹森教派的打击，转变为两种权力——世俗的政治权力和宗教的精神权力——界限之争。
然而，在老国王的威慑之下，高等法院还是注册了乌尼詹尼图斯通谕，但后面添设了附加条款：登记其为王国法律，但不得对高卢教会的自由、权利和国王的至高无上地位造成损害。此时，高等法院的高卢主义话语对国王已无政治用处，因为他已从罗马得到了他想得到的东西，无须再利用高卢主义与教廷对抗。相反，路易十四欲履行他请求教皇发谴责通谕时所做的承诺，将通谕作为教会和国家的双重法律加以接受。因此，他打算召开全国性的主教会议，强行接受乌尼詹尼图斯通谕。[11](P281～282)但会议尚未召开，路易十四驾崩，这个地位悬而未决的教皇通谕很快引发连绵不断的争端。
围绕着乌尼詹尼图斯通谕的争论共有三波：第一波发生在摄政时代（1715-1723年），围绕着乌尼詹尼图斯通谕在王国内的法律地位展开；第二波是1730年代枢机主教弗勒里主政期间，围绕着该通谕是否属于王国根本法的问题双方冲突加剧，这次为1750年代的冲突确定了基本模式；第三波是1750年代的“忏悔证”(billet de confession)问题，将冲突引至高潮。如果说前两波冲突尚囿限在绝对主义君主制内部，通过体制的渠道得到解决的话，那么第三波争论则溢出了正式的政治体制框架，蔓延至公共领域，诉诸公众舆论的裁决，在旧制度下的法国创造出一种全新的政治模式。这里首先回顾和分析前两波宗教争论及其基本的政治处理过程。
摄政王奥尔良公爵一改路易十四晚年不妥协的宗教政策，试图在詹森派和宪章派(constitution)⑥之间维持平衡，以消除通谕内容所带来的争议和分裂。他一方面任命对乌尼詹尼图斯通谕持激烈批评态度的巴黎大主教安托瓦·德·诺阿耶担任“教务委员会”主席，另一方面欲从教皇及其主教那里得到对乌尼詹尼图斯通谕的某些解释，使之既能让詹森派主教和索邦神学家感到满意，又不致疏远教皇和支持通谕的主教，但克莱芒十一世和宪章派主教毫不让步。[1](P85～86)1717年3月，4名詹森派主教以高卢主义原则为根据，向一个总务委员会指控乌尼詹尼图斯通谕，并得到了相当大的支持，巴黎、兰斯和南特的神学院纷纷仿效，提出指控[11](P293)，由此爆发了持续3年的第一波争论。1718年9月，罗马教皇发出通令，将所有不支持通谕的人革除出教。持高卢主义立场的巴黎高等法院站在詹森派一边，谴责了教皇的通令，并宣布其无效，最后拒绝予以注册。
无论奥尔良公爵怎样改变宗教政策，但他最终会意识到，通谕是王室权威的一种象征，反对通谕必然会对绝对主义王权提出更大的挑战。而且，在1718年与西班牙的短暂战争中，他还需要教皇的善意中立。[1](P87)因此，他采取强硬手段，在大法庭注册了教皇通令，并将巴黎高等法院辖区范围内有关通谕的讼争审判权移交给大法庭。最后，双方达成妥协，1720年12月4日高等法院按照1714年的条件注册了这一通令，要求通谕必须尊重法国教会权威，必须接受王国法律裁判。[9](Vol.II:P60)这次斗争以在王国政府体制之内的妥协而结束。在摄政的最后两年里，高等法院与摄政王之间一直维持着暂时的和平。
到枢机主教弗勒里主政期间（1726-1743年），乌尼詹尼图斯通谕争端再起。事情的起因是1727年昂布伦主教会议开除和流放反对通谕的主教塞奈兹，同时宣布通谕为教会的教旨教规，不准对之进行任何申诉。流放塞奈兹主教尚在其次，主要是后面的裁定，意味着乌尼詹尼图斯通谕将成为信仰的依据，因此，詹森派出版周刊《教会新闻》加入论战。[12](P501)与此同时，1727年去世的詹森派教区执事、通谕的坚定反对者弗朗索瓦·德·帕里斯坟墓上的所谓“圣迹”事件，⑦也给争论增添了新的因子。
为了平息争端，路易十五在1730年3月颁布王室法令，宣布乌尼詹尼图斯通谕是“教会的法律和国家的法律”，要求圣职候选者必须赞同教皇谴责詹森主义的谕旨，还禁止高等法院受理反对派僧侣对此提出的诉讼。[9](Vol.II,P66～67)这项法令直接侵害了高等法院的司法权限，引起了王国体制内部的一场拉锯战：高等法院拒绝予以注册；王国政府规避正常程序，采取“御临法院”(lit de justice)手段迫使高等法院给予注册；高等法院提出抗辩书或谏诤书；政府颁布法令对反抗的法官进行申斥或打压。
这次争论与摄政时代不同的是，首先，双方开始涉足到对法国传统宪制的话语争夺。高等法院在抗辩书和谏诤书中抨击教会和王权无视高卢教派自由，违背了法国传统的法律和惯例，并宣称自己是王国传统宪制的捍卫者。王国政府则根据旧制度的宗教和政治传统，捍卫教会的权限和王权绝对主义，宣称高等法院只是受国王委托执行司法权力的一个工具。对立双方竞相就王国宪政体制提出自己的解释，同时极力否认对方的解释，以便为自己的目的服务。[12](P519)其次，双方开始利用“公众的声音”。高等法院将其谏诤书以及一些更具争议性的解决方案加以出版发行[11](P307)，1734年曾出现过几本反映高等法院立场的小册子。[1](P108)按照绝对主义体制的运行规则，这些谏诤书原本只能在高等法院和国王之间上传下达，是不许公之于众的。
不过，在1830年代的争论中，这些出版物的流传范围很小。高等法院的目的还不是为了赢得社会公众的支持，而是一种话语争夺策略，即是为了向主政的弗勒里表明，高等法院是社会秩序的重要维护者和政府专制行为的反对者，他们要约束政府在法律范围内行事。[11](P307～308)因此，从根本上来说，这次斗争依然限制在体制之内。
尽管最后弗勒里在对高等法院作出一定让步的同时，动用威权政策摧毁了詹森教进行宗教思考和吸收信徒的场所，并有效地阻止了高等法院对乌尼詹尼图斯通谕的干预。但18世纪30年代的争论已延伸到了王国宪政体制问题上——谁是王国古老基本法的代表者和维护者，这个悬而未决的话题将成为18世纪50年代新一轮争论的焦点所在。
三
18世纪40年代，奥地利王位继承战争吸引了法国公众的注意力，宗教争论一度沉寂下来。然而，18世纪50年代争论和冲突再度泛起，巴黎新任大主教博蒙不妥协的宗教政策成为这场新争端的导火索。1747年，博蒙被任命为巴黎大主教，尽管连他的敌人都承认他异乎寻常得敬业和虔诚，但他对那些被怀疑有盾森主义倾向的人的不宽容态度，使这一任命成为法国旧制度历史上最不明智的选择之一。[13](P90)
博蒙试图要所有临终的忏悔者都交一份保证书，表明自己业已向完全遵奉乌尼詹尼图斯通谕的教士做了忏悔。博蒙此举的主要目的，“是要破坏詹森教会在高卢教会内部的活动，在这些活动中，一些不领圣俸的教士、有时甚至一些被停止圣事活动的教士和俗人，相互之间进行忏悔，从而逃脱教会神职人员的控制”。[1](P142)在博蒙的影响下，许多神甫拒绝给反乌尼詹尼图斯通谕者作临终圣事。直接引发争论的是“勒梅尔事件”。1752年春，勒梅尔神父因病垂危，要求他所在教区的波埃旦教士给他举行临终圣事。但根据巴黎大主教的命令，波埃旦和本堂副牧师都坚持要求勒梅尔首先正式表示接受乌尼詹尼图斯谕旨并出具忏悔证书，或至少说明曾听取他忏悔的教士的名字。勒梅尔拒斥了他们的要求，因此，他也被拒绝给予临终圣事并被指控为加尔文主义者。勒梅尔被迫诉诸司法裁决，巴黎高等法院裁决，禁止波埃旦再有类似行为并要求他仁慈地对待他的教民，同时要求博蒙给勒梅尔做临终圣事。
然而，王国政府取消了高等法院的裁决。这一举动使争论迅速复杂化，从起先的宗教事务层面一下子升级到了政治层面，即负有管理国内治安之责的高等法院，是否有权管辖由乌尼詹尼图斯通谕引发的事件，宗教争论因此转变为司法裁判权之争。
勒梅尔一直到死都没有得到临终圣事，高等法院下令以扰乱公共秩序罪逮捕波埃旦。该判决再次遭到王国政府取缔后，1752年4月，高等法院颁布一项禁令，要求神职人员不得拒绝给不能提供忏悔证书者做临终圣事；并命令他们在圣事管理方面，必须遵守王国内部的教会法和有关规章。[14](Vol.I, P498)从禁令的内容可以看出，高等法院强硬地维护着自己在王国内的司法裁判权，包括涉及通谕方面的宗教事务也不例外。
禁令再次遭到政府取缔。但这里发生了一种引人注目的现象：高等法院将禁令不再仅呈送给国王和政府有关部门，同时制作了许多副本送给其属下的巴伊管辖区和塞内夏尔管辖区，并将之印刷出来到处张贴。[15](P110)按照绝对主义君主制的基本政治原则，这些谏诤书只能在国王和法院之间上传或下达，是不能向社会公开的，即便连高等法院之间的相互传播也是不允许的。
在贯穿18世纪50年代的宗教争论中，除高等法院将作为官方文件的判决书和谏诤书公之于众外，巴黎法律界还撰写小册子，抨击教会和政府，或向公众解释高等法院的立场，把高等法院描绘为专制主义的反对者和王国宪政的维护者。一些律师把数百页的“司法诉状”出版发行，将反对通谕的教士所遭遇的悲苦和不公之情公之于众，试图轰动性案件，激起公众对詹森派教士的同情和对乌尼詹尼图斯通谕的反感。这些司法诉状成为詹森反对派重要的新闻宣传手段，因为它拥有免于政府出版检查的便利。⑧巴黎高等法院里的“詹森党”⑨则凭借他们对法国历史的熟谙和良好的修辞训练，在舆论战中充当“军师”和理论家的角色[16](P48)，如后文将提及的詹森派律师勒佩日。
詹森党及其支持者的宣传确实激起了社会舆论的回应。在政府取消了高等法院的禁令后，有许多传言说：“有50多万市民愿意陪同高等法院去凡尔赛并支持它代表国王（处理这件事），因为国王漠视他忠实的臣民的愤怒之情。”[1](P174)巴黎大主教博蒙遇到一群书籍零售贩子，他们非常热情地兜售高等法院4月18日的禁令，同时以很不恭的言语评论乌尼詹尼图斯通谕。接着他又遇到一群普通妇女，在“以极其粗鲁的语言表达她们的怨愤之情”。耶稣会士仍然是社会公愤的主要目标。1752年5月，在耶稣会士位于圣—安托瓦大街住处的墙上出现了一张布告，以恐吓的语气说如果他们（指耶稣会士）继续“到处点火，你们也不能幸免，包括你们的房子和你们自己，一把火将把你们完全彻底地消灭掉”。[1](P174)
这表明，与18世纪30年代意图取得王国政府“谅解”不同，高等法院开始诉诸一个与绝对主义体制政治运作原本无涉的力量——社会公众，希图取得公众舆论的支持，为自己的立场获得力量支持和合法性依据。这种社会力量的引入，在法国绝对主义王权体系上打开了缺口，旧制度政治不再“只发生在国王一人的头脑里”，而开始呈现出某些“公开性”的色彩。
在双方的僵持中，临终圣事的争论逐渐演变为一场大规模危机。1753年5月，巴黎高等法院向路易十五递交了“大谏诤书”(grandes remontrances)，请求国王迫使博蒙放弃他在强制执行乌尼詹尼图斯通谕中的不宽容态度，吁求国王遵循法国古老的基本法传统，包括国王通过中间机构高等法院保持与臣民磋商的传统，国王（而非教皇）监察高卢教会以确保它为法国人服务的传统等。[14](Vol.I,P506～614)
路易十五选择站在大主教一边，拒绝接受高等法院的谏诤书。愤怒的法官们举行罢工。国王则以威权手段加以应对，将整个法院流放15个月，并组建新法庭取而代之。然而，律师、诉讼人和下级法庭联合抵制新法庭，挫败了王权试图取代巴黎高等法院的希望。[13](P91)同时，根据当时王室史官莫罗的观察，“法官们利用强加给他们的空闲，仔细研习历史文献，搜寻‘能够支持他们新思想的一切论据’”，使他们在反对王权中拥有了一整套的理论体系。[17](P37～38)
双方的争端，最后以王国政府的暂时让步而告终。1754年9月，国王下令召回1753年5月被流放到全国各地的高等法院法官们，同时劝服他们注册了“肃静法令”(Loi du Silence)，宣称“肃静……是保证公共安宁的最恰当手段”，并命令高等法院“确保……不发生任何事情”。[13](P93)这项法令实际上等于授予高等法院在临终圣事问题上拥有司法裁判权，惩戒任何违反肃静原则的教士，尽管它没有明确地这样规定。
1756年春，由于英法关系急剧恶化，战争迫在眉睫，王国政府需要教会财力上的支持，因此再度调整宗教政策，国王试图在天主教的狂热和詹森派的不妥协之间寻求一条中间道路，王国政府颁布一项法令，宣布遵奉乌尼詹尼图斯谕旨为教会和国家的法律，但不作为全体法国人的信仰教条。[1](P148)该法令意味着高等法院失去了干预临终圣事的权力。12月13日，国王御临法院，强行登记了这项法令，高等法院的法官们旋即辞职抗议。在情绪狂热的对抗中，达米安刺杀路易十五，国内危机臻于顶峰。耶稣会被公众怀疑是同谋犯，“巴黎似乎要发生针对他们的暴动”。一名被关押在巴士底狱的受迫害耶稣会士，在写给友人的信中说，他宁愿呆在那里，不仅是因为天气寒冷，而且害怕走在大街上受到人们的指责甚至伤害。在巴黎，警察还发现一些号召人们去烧毁耶稣会士的住所匿名传单。[1](P174)
然而，随着七年战争的爆发，王国政府需要征收新税以支付战争的开支，国王将流放的法官召回巴黎，宣布无限期地停止执行上述法令，并默许高等法院插手临终圣事。此后的1758年至1763年，仅仅在巴黎教区，巴黎高等法院就以拒绝给申请者做临终圣事的罪名，至少宣判了15名神甫、副牧师。[1](P143)漫长的宗教争论渐渐地决出了结果：詹森派和高等法院的共同夙敌耶稣会1764年最终被赶出了法国。
四
长期的宗教争论，双方在原则和信条方面的相互攻伐，势必影响到社会大众的思维判断。在宗教方面，高等法院和詹森派在论战中反教权主义的宣传，无疑是18世纪法国“非基督化”(déchristianisation)的一种重要推力。根据伏维尔对18世纪法国非基督教化的统计分析，在非基督教化的高潮年代，即18世纪20年代晚期、30年代早期以及50年代，[18](P593～613)恰恰是宗教争论激烈的时代。达让松侯爵在他的日记和回忆录里记述道，1753年在他的教区里，参加复活节活动的人减少了一半。他认为，这种“宗教在法国的失势”，并非由于英国哲学影响的结果，而是“这些天来泛滥的对教士的憎恶感情。宗教首脑人物几乎不敢在大街上露面，以免遭到围攻嘲骂”。接着，他进一步补充道：“所有这一切都是因为乌尼詹尼图斯通谕以及流放高等法院。”[1](P171)
然而，这场漫长的宗教争论延至18世纪中期的最后阶段，对法国旧制度的政治和意识形态方面的影响而言，如前所述，它最引人注目的发展在于，争论被引入到公共领域以及为争夺公众舆论而进行的新的意识形态话语构建。
早在1752年“临终圣事”争论爆发伊始，詹森派律师梅伊和摩尔特罗就撰写《为法兰西世俗法庭对教派分裂所做的判决的申辩》，[19]为高等法院的立场辩护。他们不仅认为世俗法庭有权干预宗教事务，而且声称教会内部只有全体教士和主教组成的教会会议才享有最高权力。而且，他们还将这个宗教领域中的共和主义主张引申到政治领域，声言“法官们的判决就是社会的判决，因为那些判决者的统治是经由人民的同意，因而在这方面跟教会并无二致”。[1](P196～197)“人民主权”论在他们的言论中已隐约浮现。
1753年的“大谏诤书”，高等法院不仅呈送给国王，还将它印出来，在巴黎广为散发。在这份文件里，高等法院开始涉及国家的宪政体制问题，俨然将自己看作为政府专制的反对者和国家利益的捍卫者。它说：“当国王的绝对权力跟它为之服务的利益发生冲突时，本法院遵从后者而非前者。这并非桀骜不逊，而是为了履行自己的义务。”[14](Vol. I:P526)当高等法院因此遭到流放时，许多人聚集到巴黎高等法院的门口，以进一步证实流传的流放法官的消息，同时表示对法官们的支持，把他们看作是为人民利益而与教会和国王的专制主义斗争的英雄。[20](P151)
在巴黎高等法院遭流放期间，詹森派律师勒佩日的小册子《关于高等法院反抗王权的基本职能的历史通信》，从诠释法国历史的途径入手，为高等法院反抗王权构建了一套完整的意识形态依据。他认为，高等法院与王权一样古老，自古以来便是法国国家宪制的基本组成部分，“我们今天所看到的高等法院，就是美男子菲利普、圣路易和菲利普·奥古斯特治下存在的高等法院。……同样地，这三位国王统治时期的高等法院，与罗伯尔王及其先祖统治时是同一个高等法院；是查理大帝及所有第二代王朝君主时的高等法院；也是克洛维及所有第一代王朝君主时的高等法院。”[17](P43)自那个时代以来的数个世纪里，国家中的各个要素——高等法院、国王、国家——一直都保持着一种基本不变的关系，即高等法院是将国王及其臣民联系为一个整体（这个整体就是国家）的制度保障。这样的看法实质上是一种全新的政治观念，即国家是包括国王在内的国民的政治共同体，因此国家高于国王，那么这种观点的逻辑延伸必然是国家主权取代国王。勒佩日这本政治小册子对高等法院思想的影响，在1771年之前比孟德斯鸠《论法的精神》还大。[13](P95)
除上述巴黎法律界和詹森派支持者出版的这些谏诤书、书籍或小册子等，传播范围更广、效率更高的新闻媒体也加入其中。在荷兰境内出版的法语报纸《莱德报》向它的订户摘要介绍《申辩》一书的观点，让那些读不到此书的人也能知晓其中的观点，[20](P155～156)使该书的价格在一周内从11锂涨到了18锂，[20](P155)新闻媒体对社会公众的影响力由此亦可窥一斑。
上述巴黎高等法院及其支持者的这些做法，其直接目的显然是，在与具有天然优势的王权斗争中为自己寻求力量支持和合法性依据，但却对18世纪中期后的法国政治产生了至深至远的影响。首先，将争论延伸到公共领域，这种新的论争方式的政治意义是显而易见的：使外在于绝对主义王权政治系统的社会通过公共领域的平台得以介入到其中，打破了绝对主义王权政治运作的“秘密模式”——在君主体制渠道内部上传下达或上行下效；在公共领域里生成的公众舆论成为政府政治行为中一种新的裁决力量，君主也因此不再作为政治行为中唯一的最终裁决权威。波旁王室史官莫罗当时即已意识到了这一点，认为在这样新的政治情境中，作为“国王的秘密”的传统政治统治观念不再合乎时宜，公开性将成为获取政治成功的基石。[17](P38～39)
其次，公共领域介入政治，开启了法国旧制度18世纪最后40年所谓“争论的政治”之局面。[17](P168～178)18世纪50年代的临终圣事争论，绝对主义政府不再能够让教会和高等法院保持和平，即便颁布“肃静法令”亦无济于事，路易十四以来确立的不争论原则似乎骤然失效。1750年代的宗教争论结束之后，法国不仅在一系列重大的政治经济问题上陷入大规模的争论，如1760年代的谷物自由贸易、1770年代的莫普改革以及随后的财税和制度改革等，而且在诸多社会文化事务上也发生过激烈的争论，如著名的卡拉斯案件等。[21]这种新的政治情境，一直持续到1785年的“王后项链事件”乃至1787年至1789年在争论中爆发。
最后，争论中意识形态话语的构建和传播，促进了旧制度末年政治思想氛围的转变。18世纪50年代的争论中，任何关于“乌尼詹尼图斯”通谕争论的出版物一出现，随即受到读者的关注。[20](P155)诸如“专制”、“宪政”、“国家”等意识形态话语，也借助公共领域的传播机制，实现了从精英向社会公众的渗透。譬如，18世纪60年代，“专制”就已成为公众描绘专横武断权力的常用词汇，詹森教徒指斥耶稣会是专制主义；启蒙哲学家则把高等法院检查焚毁书籍的行为视作扼杀自由表达权利的专制主义。教区里的神职人员称他们的神甫是专制者，纳税人以同样的词汇谴责收税人，甚至被遗弃的情人把他们的对象也称作是专制者。[22](P88)国家主权也取代国王主权成为法国社会一种新的意识形态信仰。杜尔哥(Anne Robert Jacques Turgot)的朋友维里长老曾注意到了这样一个变化：“我们年轻人的常用语里，像‘为国王服务’不再挂在我们法国人的嘴上了……可以说，我们已用‘为国家服务’替代了‘为国王服务’。但自路易十四时代以来，‘为国家服务’这个词不是成了一项亵渎圣上的罪名吗？”[23](P103)
综上所述，起源于17世纪的詹森主义宗教争论，延至18世纪中期发展为公共领域里的舆论争夺，打破了法国绝对主义王权的基本原则和体制运作模式。与此同时，争论中的新型意识形态话语的构建，通过公共领域的传播机制完成了向社会公众的渗透，从而促成了旧制度末年法国社会思想氛围的总体转变。波旁王朝的统治就在这样的政治情境下逐步走向了1789年。
注释：
①因为教皇已于1611年颁布谕旨，禁止天主教神学家继续争论该问题，因此詹森的著作只能死后出版。
②盖内尔(1634-1719)，法国奥拉托利会神父。他信奉奥古斯丁的有效恩宠论和道德严格主义，因此成为詹森主义的同情者，这使他于1784年被开除出奥拉托利会。担心受到迫害，盖内尔从巴黎逃到布鲁塞尔，与詹森派领袖安托瓦·阿尔诺成为挚友，并于1692年完成了著作《新约道德沉思录》。1694年阿尔诺去世后，他成为詹森运动的领袖。
③高卢四原则中首条即明白无误地宣称：“教会从上帝那里所获的权力仅限于诸如救赎之类的精神事务，不包括世俗的和民事的事务。因此，根据上帝的意旨，国王和君主在世俗事务中不服从于任何教会权力；教会统治者无权将他们废黜——无论是直接的还是间接的。”
④也有史学家认为，高等法院是为了维护其司法权限而反对教皇通谕。笔者认为这两种因素可能并存，因为任何一个个人或团体的行动动机可能都不是非此即彼那么简单，何况在一个宗教和政治纠葛不清的时代。
⑤1673年，路易十四命令巴黎高等法院对王家法令只能先注册，然后才能提出谏诤将之变为橡皮图章，剥夺了它与王权对抗的能力。
⑥法国当时对通谕分化为反对派和支持派，支持教皇通谕的将之称为宪章。
⑦关于“圣迹”事件引起的政治纷争，目前较为全面权威的研究是B. Robert Kreiser, Miracles, Convulsions, and Ecclesiastical Politics in Early Eighteenth-Century Paris, Princeton University Press, 1978。
⑧对于司法诉状和公共领域的研究，可参见Sarah Maza, "Le Tribunal de la Nation", in Annales: Economies, Sociétés, Civilization, 42(1987):73-90; David Bell, Lawyers and Citizens: The Making of a Political Elite in Old Regime France, New York, 1994。
⑨据J. Swann的研究，詹森党在拥有250名成员的巴黎高等法院里只有15到20人，但他们的积极支持者达150人，因此具有莫大影响力。参见Swann, Politics and the Parlement of Paris under Louis XV,P99～100。
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