| 明清史 |
从武士道历史看武士精神的演变
邹萍
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年01期
【原文出处】《暨南学报：哲社版》(广州)2007年5期第139～142页
【作者简介】邹萍，暨南大学珠海学院外语系助教，硕士。（珠海 519000）
【日 期】2007-03-08
【关 键 词】武士道/士道/明治政府
[中图分类号]B3 [文献标识码]A [文章编号]1000-5072(2007)05-0139-04
提起武士道，对于大多数现代日本人可能意味着精妙的剑术、剖腹的技巧或是封建时代的忠君意识，而对于中国人来讲更多的是军国主义的象征和宣传思想。但另一方面，像内村鑑三、新渡户稻造等明治思想家却把武士道提升到日本精神的高度，这也是不争的事实。身为基督徒的新渡户稻造在近代日本迎来明治时代之际，重新审视传统精神武士道，用英文撰写了日后影响久远的《武士道》。而其成书的契机就是为了解答西方学者提出的“没有宗教，那么你们怎样进行道德教育”这一问题。作者在经过思考后认定“自从我对形成我的正邪善恶的观念的各种因素开始进行分析之后，我才发现正是武士道使这些观念沁入了我的脑海”。[1]3
那么引起这样不同反应的武士道究竟是什么？武士道一经生成就这样引人争议吗？
谈到“武士”这一名词最早出现在史书，据元木泰雄考证[2]9，是在《续日本纪》所记载的奈良时代初期。严格地说那一时期的“武士”就是朝廷委任的担任军事职责的官而在幕府时期成为军事政权担当者的武士和他们相比有两大区别：
1.武艺世袭。
奈良时代初期的“武士”只不过是就任武官的习武之人，而后期真正意义上的“武士”不是征兵入伍的农民、市民，也不是封建官僚的武官，而是来自于以武勇报效主君的家族，以代代相传的武艺为家职的兵家。世袭的职业武士是武士的最大特征。
2.被严格组织在通过私有领地建立的主从关系中。
武士从官职称谓演变到政权阶级执行者的过程，也可以说是武士脱离原有的封建贵族，走向独立的过程。而随着武士身份的变迁，对武士道德、行为规范方面的要求也自然产生，这就是我们现在常说的武士道。但历史上对武士道德规范的称呼却不是从一开始就叫做“武士道”，本文试图从武士道名称的演变来分析各个历史时期武士精神的特征，从中找出武士道的真义。
一、勇者之道、兵者之道、
武士之习、弓箭之道
由于武士的地位确立是在同公家(掌权的封建贵族)的对立斗争中完成的，所以这些“武者之习”的形成也可以看作是为了对抗“公家之习”而自觉形成的。所谓的“公家之习”，可以概括为对官阶、权势、以及对现世名誉欲望的无止境追求。因此，作为站在对立立场的武士来说，他们就必须对官位、权势等现世的荣华采取漠不关心的态度。所以，处于由封建贵族政权向武士政权过渡期的武士，他们的价值取向就倾向了武勇。
之所以尚武，还有其历史原因：日本原始神道中崇拜的三种神器是镜、玉、剑，分别象征着智、仁、勇三种力量。这种崇拜对日本民族的文化心理和价值取向产生了巨大影响，其中象征着“勇”的神器——剑成为日本各个历史时期崇尚武力的见证。这种原始的信仰和崇拜往往积淀成为一个民族的深层文化心理，并成为其文化生长和价值选择的制约力量。刀剑既是参加战斗、夺取他人生命的工具，又是权力和地位的象征。而成长期的武士选择了用刀剑去争取自己的权利。在后来600多年的武士统治时期，刀剑是武士忠诚和力量的象征，是武士的心魄。“武勇”可以说是由早期武士道德所奠定的坚实基础。
武士阶级是从承平、天庆之乱开始，通过无数次交战逐渐确立其政治地位的。其最大的体会就是只有舍身拼死一战才能最终保全性命、身家。因此，“勇敢、勇猛”成了武士的第一要素。而武士的使命也就与从侵略者、掠夺者手中夺回主君的财产、保护主君的生命紧紧联系在了一起。在这一时期的军事物语文学所描述的理想武士形象，是在战场上一马当先，面对敌人，威武地自报姓名，再杀个你死我活，即便是自己的父亲、儿子战死沙场，也绝不儿女情长，前仆后继勇往直前的勇猛之士。另外，需要注意的是，《平家物语》等对武士赴战场时的服饰描写颇费笔墨。读者可能会惊讶于武士对服饰美的追求，但如果把这理解为欣然赴死的装束，大概就可以发出“原来如此啊”的感叹吧。对死亡有充分的心理准备，用最华丽的装束出征战场，由此体会到武士如樱花在最盛期飘落枝头一般的义无返顾，这就是成长期武士对现世名利的否定姿态，也是契合当时武士名誉的行为。
也许有人会问，这样的姿态不也是一种名誉欲望的表现吗？诚然，武士是重视自己的名誉的，但武士追求的名誉不是与官位、权势等相联系的物质的、现世的名利，而是作为兵家后代不使家族声誉蒙羞的世间评价，类似于空名。而且，为了维护家族的名誉，不仅珍惜活着时候的名声，对死后的名声也是同样珍视的，也就是说与封建贵族现世的名利相反，武士强调永恒的名誉。
二、武士道的确立
武士阶层在战乱中取胜后，建立了幕府统治。武士的日常生活虽脱离了战场，但对于从战乱中成长以战场为家的武士来说，日常的道德还未确立，所以对平常百姓施暴的事件时有发生。这无法安定社会、收服民心。最初建立的镰仓幕府的统治者为了维护政治统治者的地位、巩固政权，在一如既往地强调武勇的同时，开始重视武士在日常生活中的善恶是非。吸取“马上得天下、不能马上治天下”的教训，镰仓幕府确立了“御家人(家臣)”制度，把原来自然形成的主从关系用法律的形式规定下来。也就是说，家臣通过战场的功绩、社稷上的忠心等奉公来获取恩赐(即主君对家臣土地等财产的保护)，也就是所谓的“御恩与奉公的相互义务契约关系”。由此，原本的兄弟情谊式的主从关系有了正式制度的保障。
除了政治制度的保障外，日本固有的神道、外来的佛教也对这一时期的武士道产生了深刻的精神影响。
如果用一句话来概括日本神道的宗旨，那就是“是什么促成了今时今地的我？”。神道设定了宇宙有八百万之多的神，天地自然万物皆为神，由此产生的一切皆受其恩惠。为了让世人了解这一宗旨，神社供奉的神器几乎都有镜子。映在镜子里的自己，不是自身的我，而是寄宿在自身中的神，这种觉悟自然就会转变为“我受到了神的恩惠”。明白了这样的事实，就自然萌发了“是什么促成了今时今地的我？”这一疑问。而作为武士一旦产生这样的疑问，其答案就会归结到主君，也自然使得武士萌生对主君的忠诚之心。我想这应该称为是神道对武士道的最大影响。
而说到佛教对武士道的影响，则是对命运安然的信赖、对宿命静默的服从。首先，我们要清楚地区分命运和宿命这两个概念。自己可以选择、改变的属于命运的范畴，相反不能选择、改变的就是宿命。比如，“胖得肚子都显出来了”，就属于命运的范畴，你可以通过减肥改变；相反，“腿长得短”是天生的，无法改变，这就是宿命。你可以安然地相信：在命运的范畴里，只要正确地行进，就不会让你失望；反之，对于宿命这种不可避免、不可改变的事物，你就要采取不抵抗、静默的接受这样的态度。乍看上去像是对立的两个概念，但实际上是密切相关的，这突出显现在武士的生死观上。作为随时都要面临生死考验的武士，他们更清楚“人生来就会死”这一宿命，也就认为“生”、“死”并无大的差别，“死”更是不能逃避的。所以，在“生”时就要尽全力精彩地生，而面对“死”也要不留恋“生”，精彩地去死。这就是佛教带给武士道的觉悟。
以上，是承袭战乱时期的“勇士之道”，经历镰仓幕府、室町幕府不断实践总结出的“武士道”。但是“武士道”这一词语的确立，是在江户时代(1603～1868年)。据古川哲史的考证[3]6，最早频繁使用“武士道”这一词语的著作是《甲阳军舰》(庆长年间前后1596～1615)。在此影响下，之后在享保(1716～1725)前后出版的《武士道初心集》和《叶隐》都是有名的关于武士道的代表作。这三本书的共通之处在于，都是以“忠、义、勇”三德作为武士道的中心。“忠”就是对主君的服从、忘我的献身，如追随亡君，剖腹殉葬被看作是最高的“忠”；“义”就是道义上的义务，是在有序的社会生活当中对他人应尽的道德规范，比如对亡命之人的求助要予以援手；“勇”既是“武勇”，也是“见义勇为”的“勇”，如“纠正不正”的勇气。
三、士道的出现
与传统的武士道相对，随着武士政权进入到以幕藩体制、“士农工商”等级制为背景的全盛期——德川幕府后，原有的由兄弟情谊维系的主从小团体必须顺应统御全国武家组织的政治趋势，“武士道”也必须进行相应的增减。在儒家思想影响到达顶峰，以上下秩序、法规为第一要义的德川时代，武士道不可避免地受到了官学——儒学的影响。
江户的儒学家山鹿素行将兵学和儒学相结合，致力于“士道”的确立。在《山鹿语录》的<士道>中，可以看到他认为作为统治阶层的“士”，最大的职责就是“使人伦之道遍布天下”[4]225。这样一来，原本以奉公为媒介的主从间的情谊结合被否定，取而代之的是统制在法度、官僚组织机构中的武士(类似工薪族的存在)。这样的“士”，被赋予了类似中国封建官僚的社会责任，对主君尽忠不再只通过武力，更多的是要肩负起道德教化、安定社会秩序的责任。
山鹿素行将儒教的具有普遍性人伦秩序理念绝对化地应用到说明等级制度的合理性上，他认为我们生存的天地是由“理”“气”合成的，而合成的程度是有差别的，程度最好的是人类，所以是万物之灵。而且，人类社会中存在想天高地低一样的人伦秩序，有上就有下，有君就有臣，这是天地的法则。维护社会秩序的是“君”，而“士”就是辅佐主君维护天下秩序。由此可见，山鹿在说明社会上下秩序绝对性的同时，也明确了武士的政治权限，使武士成为伦理的指导者。
当然，要胜任这样的职责，必须显示出高于农、工、商的道德水准，所以山鹿强调“士”必须具备道义性的人格。所谓“道义性的人格”就是大丈夫秉性，就是文武兼备的人。这个“文”又有什么内容呢？
农民种田、手工业者制造物品、商人从事贸易，都是通过自己的劳作生存。而武士的全部生活来源都源自主君，所以作为报答就是要显示忠诚，这是报答主君的唯一途径。中国的儒学以“孝”为五伦之首，但被武士道所接受的日本儒学要求忠孝不能两全时，首选忠君，把君臣关系理解到如父子天性一般，加以绝对化。武士作为社会伦理道德的指导者，必须首先是实践者，才能获得其他阶层的服从。
强调勇于为主君献身牺牲的传统武士道，在遭遇了德川儒教后，被赋予了学识、政治能力这样的新概念，要求武士的视线不单要停留在主君身上，更要关注其他三阶层的道德指导。于是，武士的社会性得到了强化。武士的社会性，更准确地说应该是武士作为特权阶级对其他民众的统治权利。相比传统武士道，“士道”虽然添加了“文治”的内容，但“文治”就是确保等级制度的严格执行。因此，武士的阶级意识、或者说武士的“精英意识”更加极端化、绝对化。比如，武士走在街上，其他阶层只能低头避让，遇到胆敢抬头对视的，一定是当街杀无赦，而这并不违反当时法制。所以“士道”的道德标准具有相对性。武士团内部，强调对主君的诚信、恪守职责，和谐统一。但武士们均归附本利益共同体，并无广泛的社会意识；对其它群体和民族，如遇到冲突，则奉行尚武的、弱肉强食的准则，充当战争工具，以武勇、野蛮、掠夺和杀人为荣。
武士道的标准和适用的内容，迥然有别。武士道强调的无私献身、个人修炼、使命意识都有其积极意义，这也成为日本文化的底蕴。从“勤勉、韧忍、集团主义”等世人对日本民族的评价中，都可以感受到武士道的影响。但同时，我们也要看到，武士“忠君”是无条件的，孟子“择明君而尽忠”的思想并没有被武士接受，所以武士道一旦演变为对天皇的愚忠，就成了对外侵略战争的灵魂，乃是军国主义的温床，甚至使一些日本人迄今对于历史上日本对外侵略战争的滔天罪行仍然缺乏负罪感，这也是不争的事实。
【专 题 号】K5
【复印期号】2008年01期
【原文出处】《暨南学报：哲社版》(广州)2007年5期第139～142页
【作者简介】邹萍，暨南大学珠海学院外语系助教，硕士。（珠海 519000）
| 【内容提要】 | 8、9世纪，适应武士群体战争实践生活需要而产生的武士道在12世纪末随着镰仓幕府的建立而成为制度的道德规范，17世纪经山鹿素行等武士道理论家的系统化和理论化，又成为信仰的道德规范。19世纪后半期，由于明治政府的强制推行，武士的道德规范发展为日本全民的道德规范。在日本武士政权1000多年的历史中，武士道逐渐与日本民族文化、民族精神融为一体，沉淀为日本人最宝贵的精神财富，至今仍然对日本民族精神和民族文化有着不可忽视的影响和作用。 |
【关 键 词】武士道/士道/明治政府
提起武士道，对于大多数现代日本人可能意味着精妙的剑术、剖腹的技巧或是封建时代的忠君意识，而对于中国人来讲更多的是军国主义的象征和宣传思想。但另一方面，像内村鑑三、新渡户稻造等明治思想家却把武士道提升到日本精神的高度，这也是不争的事实。身为基督徒的新渡户稻造在近代日本迎来明治时代之际，重新审视传统精神武士道，用英文撰写了日后影响久远的《武士道》。而其成书的契机就是为了解答西方学者提出的“没有宗教，那么你们怎样进行道德教育”这一问题。作者在经过思考后认定“自从我对形成我的正邪善恶的观念的各种因素开始进行分析之后，我才发现正是武士道使这些观念沁入了我的脑海”。[1]3
那么引起这样不同反应的武士道究竟是什么？武士道一经生成就这样引人争议吗？
谈到“武士”这一名词最早出现在史书，据元木泰雄考证[2]9，是在《续日本纪》所记载的奈良时代初期。严格地说那一时期的“武士”就是朝廷委任的担任军事职责的官而在幕府时期成为军事政权担当者的武士和他们相比有两大区别：
1.武艺世袭。
奈良时代初期的“武士”只不过是就任武官的习武之人，而后期真正意义上的“武士”不是征兵入伍的农民、市民，也不是封建官僚的武官，而是来自于以武勇报效主君的家族，以代代相传的武艺为家职的兵家。世袭的职业武士是武士的最大特征。
2.被严格组织在通过私有领地建立的主从关系中。
武士从官职称谓演变到政权阶级执行者的过程，也可以说是武士脱离原有的封建贵族，走向独立的过程。而随着武士身份的变迁，对武士道德、行为规范方面的要求也自然产生，这就是我们现在常说的武士道。但历史上对武士道德规范的称呼却不是从一开始就叫做“武士道”，本文试图从武士道名称的演变来分析各个历史时期武士精神的特征，从中找出武士道的真义。
一、勇者之道、兵者之道、
武士之习、弓箭之道
由于武士的地位确立是在同公家(掌权的封建贵族)的对立斗争中完成的，所以这些“武者之习”的形成也可以看作是为了对抗“公家之习”而自觉形成的。所谓的“公家之习”，可以概括为对官阶、权势、以及对现世名誉欲望的无止境追求。因此，作为站在对立立场的武士来说，他们就必须对官位、权势等现世的荣华采取漠不关心的态度。所以，处于由封建贵族政权向武士政权过渡期的武士，他们的价值取向就倾向了武勇。
之所以尚武，还有其历史原因：日本原始神道中崇拜的三种神器是镜、玉、剑，分别象征着智、仁、勇三种力量。这种崇拜对日本民族的文化心理和价值取向产生了巨大影响，其中象征着“勇”的神器——剑成为日本各个历史时期崇尚武力的见证。这种原始的信仰和崇拜往往积淀成为一个民族的深层文化心理，并成为其文化生长和价值选择的制约力量。刀剑既是参加战斗、夺取他人生命的工具，又是权力和地位的象征。而成长期的武士选择了用刀剑去争取自己的权利。在后来600多年的武士统治时期，刀剑是武士忠诚和力量的象征，是武士的心魄。“武勇”可以说是由早期武士道德所奠定的坚实基础。
武士阶级是从承平、天庆之乱开始，通过无数次交战逐渐确立其政治地位的。其最大的体会就是只有舍身拼死一战才能最终保全性命、身家。因此，“勇敢、勇猛”成了武士的第一要素。而武士的使命也就与从侵略者、掠夺者手中夺回主君的财产、保护主君的生命紧紧联系在了一起。在这一时期的军事物语文学所描述的理想武士形象，是在战场上一马当先，面对敌人，威武地自报姓名，再杀个你死我活，即便是自己的父亲、儿子战死沙场，也绝不儿女情长，前仆后继勇往直前的勇猛之士。另外，需要注意的是，《平家物语》等对武士赴战场时的服饰描写颇费笔墨。读者可能会惊讶于武士对服饰美的追求，但如果把这理解为欣然赴死的装束，大概就可以发出“原来如此啊”的感叹吧。对死亡有充分的心理准备，用最华丽的装束出征战场，由此体会到武士如樱花在最盛期飘落枝头一般的义无返顾，这就是成长期武士对现世名利的否定姿态，也是契合当时武士名誉的行为。
也许有人会问，这样的姿态不也是一种名誉欲望的表现吗？诚然，武士是重视自己的名誉的，但武士追求的名誉不是与官位、权势等相联系的物质的、现世的名利，而是作为兵家后代不使家族声誉蒙羞的世间评价，类似于空名。而且，为了维护家族的名誉，不仅珍惜活着时候的名声，对死后的名声也是同样珍视的，也就是说与封建贵族现世的名利相反，武士强调永恒的名誉。
二、武士道的确立
武士阶层在战乱中取胜后，建立了幕府统治。武士的日常生活虽脱离了战场，但对于从战乱中成长以战场为家的武士来说，日常的道德还未确立，所以对平常百姓施暴的事件时有发生。这无法安定社会、收服民心。最初建立的镰仓幕府的统治者为了维护政治统治者的地位、巩固政权，在一如既往地强调武勇的同时，开始重视武士在日常生活中的善恶是非。吸取“马上得天下、不能马上治天下”的教训，镰仓幕府确立了“御家人(家臣)”制度，把原来自然形成的主从关系用法律的形式规定下来。也就是说，家臣通过战场的功绩、社稷上的忠心等奉公来获取恩赐(即主君对家臣土地等财产的保护)，也就是所谓的“御恩与奉公的相互义务契约关系”。由此，原本的兄弟情谊式的主从关系有了正式制度的保障。
除了政治制度的保障外，日本固有的神道、外来的佛教也对这一时期的武士道产生了深刻的精神影响。
如果用一句话来概括日本神道的宗旨，那就是“是什么促成了今时今地的我？”。神道设定了宇宙有八百万之多的神，天地自然万物皆为神，由此产生的一切皆受其恩惠。为了让世人了解这一宗旨，神社供奉的神器几乎都有镜子。映在镜子里的自己，不是自身的我，而是寄宿在自身中的神，这种觉悟自然就会转变为“我受到了神的恩惠”。明白了这样的事实，就自然萌发了“是什么促成了今时今地的我？”这一疑问。而作为武士一旦产生这样的疑问，其答案就会归结到主君，也自然使得武士萌生对主君的忠诚之心。我想这应该称为是神道对武士道的最大影响。
而说到佛教对武士道的影响，则是对命运安然的信赖、对宿命静默的服从。首先，我们要清楚地区分命运和宿命这两个概念。自己可以选择、改变的属于命运的范畴，相反不能选择、改变的就是宿命。比如，“胖得肚子都显出来了”，就属于命运的范畴，你可以通过减肥改变；相反，“腿长得短”是天生的，无法改变，这就是宿命。你可以安然地相信：在命运的范畴里，只要正确地行进，就不会让你失望；反之，对于宿命这种不可避免、不可改变的事物，你就要采取不抵抗、静默的接受这样的态度。乍看上去像是对立的两个概念，但实际上是密切相关的，这突出显现在武士的生死观上。作为随时都要面临生死考验的武士，他们更清楚“人生来就会死”这一宿命，也就认为“生”、“死”并无大的差别，“死”更是不能逃避的。所以，在“生”时就要尽全力精彩地生，而面对“死”也要不留恋“生”，精彩地去死。这就是佛教带给武士道的觉悟。
以上，是承袭战乱时期的“勇士之道”，经历镰仓幕府、室町幕府不断实践总结出的“武士道”。但是“武士道”这一词语的确立，是在江户时代(1603～1868年)。据古川哲史的考证[3]6，最早频繁使用“武士道”这一词语的著作是《甲阳军舰》(庆长年间前后1596～1615)。在此影响下，之后在享保(1716～1725)前后出版的《武士道初心集》和《叶隐》都是有名的关于武士道的代表作。这三本书的共通之处在于，都是以“忠、义、勇”三德作为武士道的中心。“忠”就是对主君的服从、忘我的献身，如追随亡君，剖腹殉葬被看作是最高的“忠”；“义”就是道义上的义务，是在有序的社会生活当中对他人应尽的道德规范，比如对亡命之人的求助要予以援手；“勇”既是“武勇”，也是“见义勇为”的“勇”，如“纠正不正”的勇气。
三、士道的出现
与传统的武士道相对，随着武士政权进入到以幕藩体制、“士农工商”等级制为背景的全盛期——德川幕府后，原有的由兄弟情谊维系的主从小团体必须顺应统御全国武家组织的政治趋势，“武士道”也必须进行相应的增减。在儒家思想影响到达顶峰，以上下秩序、法规为第一要义的德川时代，武士道不可避免地受到了官学——儒学的影响。
江户的儒学家山鹿素行将兵学和儒学相结合，致力于“士道”的确立。在《山鹿语录》的<士道>中，可以看到他认为作为统治阶层的“士”，最大的职责就是“使人伦之道遍布天下”[4]225。这样一来，原本以奉公为媒介的主从间的情谊结合被否定，取而代之的是统制在法度、官僚组织机构中的武士(类似工薪族的存在)。这样的“士”，被赋予了类似中国封建官僚的社会责任，对主君尽忠不再只通过武力，更多的是要肩负起道德教化、安定社会秩序的责任。
山鹿素行将儒教的具有普遍性人伦秩序理念绝对化地应用到说明等级制度的合理性上，他认为我们生存的天地是由“理”“气”合成的，而合成的程度是有差别的，程度最好的是人类，所以是万物之灵。而且，人类社会中存在想天高地低一样的人伦秩序，有上就有下，有君就有臣，这是天地的法则。维护社会秩序的是“君”，而“士”就是辅佐主君维护天下秩序。由此可见，山鹿在说明社会上下秩序绝对性的同时，也明确了武士的政治权限，使武士成为伦理的指导者。
当然，要胜任这样的职责，必须显示出高于农、工、商的道德水准，所以山鹿强调“士”必须具备道义性的人格。所谓“道义性的人格”就是大丈夫秉性，就是文武兼备的人。这个“文”又有什么内容呢？
农民种田、手工业者制造物品、商人从事贸易，都是通过自己的劳作生存。而武士的全部生活来源都源自主君，所以作为报答就是要显示忠诚，这是报答主君的唯一途径。中国的儒学以“孝”为五伦之首，但被武士道所接受的日本儒学要求忠孝不能两全时，首选忠君，把君臣关系理解到如父子天性一般，加以绝对化。武士作为社会伦理道德的指导者，必须首先是实践者，才能获得其他阶层的服从。
强调勇于为主君献身牺牲的传统武士道，在遭遇了德川儒教后，被赋予了学识、政治能力这样的新概念，要求武士的视线不单要停留在主君身上，更要关注其他三阶层的道德指导。于是，武士的社会性得到了强化。武士的社会性，更准确地说应该是武士作为特权阶级对其他民众的统治权利。相比传统武士道，“士道”虽然添加了“文治”的内容，但“文治”就是确保等级制度的严格执行。因此，武士的阶级意识、或者说武士的“精英意识”更加极端化、绝对化。比如，武士走在街上，其他阶层只能低头避让，遇到胆敢抬头对视的，一定是当街杀无赦，而这并不违反当时法制。所以“士道”的道德标准具有相对性。武士团内部，强调对主君的诚信、恪守职责，和谐统一。但武士们均归附本利益共同体，并无广泛的社会意识；对其它群体和民族，如遇到冲突，则奉行尚武的、弱肉强食的准则，充当战争工具，以武勇、野蛮、掠夺和杀人为荣。
武士道的标准和适用的内容，迥然有别。武士道强调的无私献身、个人修炼、使命意识都有其积极意义，这也成为日本文化的底蕴。从“勤勉、韧忍、集团主义”等世人对日本民族的评价中，都可以感受到武士道的影响。但同时，我们也要看到，武士“忠君”是无条件的，孟子“择明君而尽忠”的思想并没有被武士接受，所以武士道一旦演变为对天皇的愚忠，就成了对外侵略战争的灵魂，乃是军国主义的温床，甚至使一些日本人迄今对于历史上日本对外侵略战争的滔天罪行仍然缺乏负罪感，这也是不争的事实。
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