| 明清史 |
鉴真东渡与书籍之路
王勇
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年11期
【原文出处】《郑州大学学报：哲社版》2007年5期第107～111页
【作者简介】王勇，浙江工商大学 日本文化研究所，浙江 杭州 310012
王勇（1956- ），男，浙江平湖人，文学博士，浙江工商大学日本文化研究所所长、浙江大学博士生导师，郑州大学兼职教授，主要从事日本文化以及日本文化交流史研究。
【日 期】2007-05-10
【关 键 词】鉴真东渡/书籍之路/唐代中日文化交流/最澄/日本天台宗
中图分类号：D829. 313 文献标识码：A 文章编号：1001-8204（2007）05-0107-05
大约10年前，我提出“书籍之路”的概念，意在突破“丝绸之路”的传统思路，构建东亚文化交流的新模式。①
众所周知，“丝绸之路”一词由德国人李希霍芬（Richthofen，1833～1905）首创，用以指称两汉之际中国与中亚两河地区以及印度之间的贸易通道。进入20世纪中期，好事者不断为之添枝加叶，遂使“丝绸之路”四通八达，无所不至。这个学术词汇甚至沾染商业气息，逐渐变得名不副实了。
世界各地的文明内质既然存在差异，文化交流的形式就不可能划一。当西方人坚信丝绸是从“羊毛树”上采集而来时，日本列岛的先民已经开始养蚕植桑，生产丝绸了。追溯中日古代历史，我们发现持续性、大批量的丝绸交易未曾出现，其影响或许不及陶瓷。从根本上影响日本文明进程的，既不是丝绸也不是陶瓷，而是当时西方人大概不屑一顾的书籍。
倡导“书籍之路”之用意，在于论证古代东亚诸国的文化交流，无论内容、形式，还是意义、影响，均有别于沟通中西的“丝绸之路”。简而言之，中国与西域的交流，主要体现在以“丝绸”为代表的物质文明层面；而中国与日本的交流，则主要体现在以“书籍”为媒介的精神文明层面。前者虽然能暂时地、表面地、局部地装点某个地区的文明景观，但难以从根本上改变该地区的文明内质；后者则可以积淀在一个民族的心灵深处，成为该民族创造文明的源泉。本文试图从“书籍之路”角度切入，探讨鉴真僧团携往日本的书籍以及这些书籍对日本文化产生的影响。
一、《大炎经》辨误
鉴真对日本文化的影响既广泛又深刻，由他开创的律宗列“南都六宗”之一，在日本佛教史上意义重大自不待言，还涉及建筑、美术、工艺、书法、医学等，甚至有人把传播豆腐、香木、砂糖、纳豆、茶道、酱菜之类也算在鉴真的功劳簿上。鉴真东渡的结果，确实对日本文化有深远影响；如果回归到出发点，鉴真所传播的中国文化，可以从他的携带品中窥取端倪。
鉴真六次东渡，留下比较完整携带物品清单的是第二次和第六次。唐天宝二年（743）四月，第一次东渡因高丽（新罗）僧如海诬告而失败；同年十二月，鉴真率从僧十七名、工匠八十五人，再次从扬州出海。《唐大和上东征传》记载了他们当时携带的物品，这是一份罗列种种名物的冗长单子，诸本之间的差异颇大，兹据大正本引录与书籍相关的前半部分：
兼将……金字《华严经》一部。金字《大品经》一部。金字《大集经》一部。金字《大涅盘经》一部。杂经论章疏都一百部。[1][P989]
这里4部金字佛经、100部经论章疏，构成鉴真的佛学体系，值得仔细考量。遗憾的是，经论章疏没有列出书目，无法窥其全豹。至于4部金字佛经，经与多种古写本校勘，发现“大涅槃经”4字诸本皆同，唯观甲本（即东寺观智院甲本，平安时代古写本）与诸本异：“大”和“经”之间为1字，合计3字。关于此3字，西崎亨、藏中进均录作《大炎经》③。那么，《大炎经》与《大涅槃经》又是什么关系呢？笔者曾经花费很多精力查找“大炎经”的来历，迄今没找到答案；还询问过中日两国的佛学专家，他们都表示从未听说过《大炎经》这部佛经。
然而经过仔细辨识观甲本的字体，终于发现一些线索。即被西崎亨、藏中进录为“炎”的汉字，下部确实是个“火”，但上部笔画有点奇特（图1）。《唐大和上东征传》中，在叙述鉴真第五次东渡时飘到海南岛，因南方炎热而得眼疾的一段中，也出现个“炎”字（图2）。比较这两个“炎”字可以发现：图2的“炎”字上部是个“火”（3画），图1的“炎”字上部是个“七”（2画）。为了确认，笔者对观甲本的“火”字（包括偏旁）做了调查，最后一笔均为“、”，因而对“大炎经”的“炎”字产生怀疑。
“七”与“火”上下结构组成的“
”，其实是个佛教中的俗字，意思就是“涅槃”（《今昔文字镜》）。表示“菩萨”的“
”是个合形字，表示“涅槃”的“”大概是取意字。“涅槃”古作“泥洹”，汉译为“灭度”。《隋书》卷三十五即载有：“涅盘亦曰泥洹，译言灭度。”[2][P1096]佛经中“七火”是万物寂灭的根本原因，两者应该有词义上的关联。观甲本多用俗字，从图3（第二行）可见“佛菩萨障子”的“菩萨”连笔写作“”。
《大涅盘经》全称《大般涅盘经》，也可略作《涅盘经》，先后数译，传本繁多。仅大乘系统译本，存世的就有4种：法显译《大般泥洹经》六卷；昙无谶译《大般涅盘经》四十卷；慧观、慧严、谢灵运等编《大般涅盘经》三十六卷；会宁、若那跋陀罗译《大般涅盘经後分》二卷。此外，还有小乘系统的译本数种。鉴真准备携往日本的《大般涅盘经》，究竟是哪一种传本呢？
二、南本《涅盘经》
第二次东渡遇风浪受挫，货单所列物品自然没有带到日本。但以后几次东渡，所带物品大致相同。据《唐大和上东征传》载，天宝七年（748）第五次东渡时，“造舟买香药，备办百物，一如天宝二载所备”[1][P990]。《唐大和上东征传》所列第六次东渡货单，是实际带到日本的物品，比照第二次东渡的货单，佛经多出《大佛名经》一种。兹据大正本引录如次：
金字《大方广佛华严经》八十卷。《大佛名经》十六卷。金字《大品经》一部。金字《大集经》一部。南本《涅盘经》一部四十卷。[1][P993]
诸本著录的佛经品目互有出入，古写本如观甲本、观乙本、高山寺本均只列出《大方广佛花严经》、《大佛名经》、南本《涅盘经》，少了《大品经》、《大集经》两种，而且《大方广佛华严经》也不是金字经。而各本完全一致的“南本《涅盘经》”，应该相当于第二次东渡携带的“金字《大涅盘经》”。
前面提到现存大乘系统的《涅盘经》共有4种，大正本记录的“南本《涅盘经》一部四十卷”，究竟对应于哪一种呢？法显译《大般泥洹经》为六卷，会宁、若那跋陀罗译《大般涅盘经后分》系二卷，卷帙明显不符，而昙无谶译《大般涅盘经》四十卷，卷数正好相合。据《高僧传·昙无谶传》，昙无谶（385～433）本中天竺人，婆罗门种出身，自幼习学小乘咒术、五明等，后遇白头禅师得《涅盘经》，遂改习大乘。南北朝时期，携《涅槃经》前分等入罽宾、龟兹，因二地多学小乘，遂东经鄯善至敦煌。北凉玄始元年（412），河西王蒙逊迎入姑臧，师于此翻译《涅槃经》前分，其后赴于阗寻得《涅槃经》余品陆续译出。时北魏太武帝慕名迎请，蒙逊恐师之多术为魏所用，在其西归更求《涅槃经》后分的途中害之。昙无谶是北凉时期著名译经师，所译《涅槃经》世称“北本”，与鉴真携往日本的“南本”不符。
宋元嘉年间（424-456），昙无谶所译“北本”传至南方，慧观、慧严、谢灵运等人因其文字简朴、分品粗疏，参照法显译本六卷十八品、昙无谶译本四十卷十三品，修订润色为三十六卷二十五品，世称“南本”。“南本”因文字流畅，品目分明，比“北本”更为流行。颜真卿《宝应寺翻经台记》赞扬谢灵运云：“以昙无谶所翻《大湼盘经》语小朴质、不甚流丽，乃与沙门范惠严、匡慧观依旧《泥洹经》共为润色，勒成三十六卷。义理昭畅，质文相宣，历代宝之，行于天下。”④ 由此观之，“南本”在唐代颇为风行，鉴真将之携往日本，也是理所当然之事。
然而，“南本”应该是三十六卷，大正本却作“四十卷”。核对古写本，高山寺本作“卌卷”，观甲本在“卌卷”旁注“卅八卷”，观乙本作“卅八卷”。看来古写本中至少有一个系统作“三十八卷”，依然比通行的“南本”多出2卷。
《涅槃经》分为前分、中分、后分，上述法显译本及“北本”、“南本”均缺损后分四品。《大般涅盘经后分》以“遗教品”起首，共分二卷四品，叙述佛陀的最后教诫以及入灭、火化、舍利供养等事。昙无谶、慧观、道普等人都曾努力寻求而未果，一直到唐初才由律师会宁前往天竺求得，麒德（664-665）年间与若那跋陀罗共同译出，于是全本《涅盘经》译事终告竣工。
综上所述，鉴真传入日本的不是子虚乌有的《大炎经》，而是三十六卷本的“南本”《涅槃经》；至于卷数为三十八卷的原因，最大的可能是包括了唐代新译的《大般涅盘经后分》二卷四品。这个事例或许可以说明，鉴真带往日本的佛教书籍，代表着唐代译经事业及佛学研究的最新成果。
三、“天竺朱和等杂体书”
第二次东渡货单，仅列出4部佛经，经论章疏只是笼统地说“都一百部”，没有具体细目。第六次东渡货单则有43部经论章疏的书目。兹据大正本引录如次：
《四分律》一部六十卷。法励师《四分疏》五本各十卷。光统律师《四分疏》百二十纸。《镜中记》二本。智周师《菩萨戒疏》五卷。灵溪释子《菩萨戒疏》二卷。《天台止观法门》、《玄义》、《文句》各十卷。《四教仪》十二卷。《次第禅门》十一卷。《行法华忏法》一卷。《小止观》一卷。《六妙门》一卷。《明了论》一卷。定宾律师《饰宗义记》九卷。《补释饰宗记》一卷。《戒疏》二本各一卷。观音寺亮律师《义记》二本十卷。南山宣律师《含注戒本》一卷及《疏》。《行事钞》五本。《羯磨疏》等二本。怀素律师《戒本疏》四卷。大觉律师《批记》十四卷。《音训》二本。《比丘尼传》二本四卷。玄奘法师《西域记》一本十二卷。终南山宣律师《关中创开戒坛图经》一卷。合四十八部。[1][P993]
稽考这些书籍的来由，追踪其在日本的流传经过，无疑是“书籍之路”研究的重要内容。但是，恰如“丝绸之路”研究对象并不限于丝绸，“书籍之路”作为精神文明传播之路，传播文明的载体可定得宽泛些，除了成卷成册的书籍，书法、题跋、尺素、文案、简牍、图籍之类也应该纳入视野。基于此，我们注意到鉴真第六次东渡的货单中，还包括如下品目，亦据大正本引录之：
王右军真迹行书一帖。小王真迹行书三帖。天竺朱和等杂体书五十帖。[1][P993]
“王右军”、“小王”指王羲之、王献之父子，他们的书法对日本影响巨大，是众所周知的事实。问题是，与此并列而数量为“二王”作品十几倍的“天竺朱和等杂体书”究竟为何物呢？“朱和”看似与“王右军”、“小王”一样是人名，但如是唐人，则前面的“天竺”不可解；如果是天竺人，其姓名便有些古怪。
以诸本校勘，自东大寺戒坛院宝历十二年（1762）以后的刊本多同大正本，而古写本均不作“朱和”，如观甲本作“末和”，高山寺本作“未和”，高贵寺本作“耒和”等等。⑤ 看来此二字不仅困扰现代的学者，同样让平安时代以后的抄手、刻工犯难。如高贵寺本，写了“耒”觉得不妥，划去后添写“末”字；又如安藤更生藏本，在“朱”旁注“末”、“知”，难以取舍；再如《宁乐遗文》本，在“朱”旁注了“末”、“未”、“黎”3字。
“天竺”后面二字究竟是“朱和”、“末和”、“未和”，还是“耒和”、“知和”、“黎和”呢？观甲本在“天竺”与“末和”之间旁注“丿”，意思是“天竺之末和”，不知所云为何。从文意推断，“朱和”当与“天竺”并列，那就应该是个国名（族名），因为后面还有个“等”字，表示“五十帖”包含其他国家的“杂体书”。
按照上述思路，这个千年谜团或许可以迎刃而解。在汉语中“靺鞨”与“末和”发音相同，著名地理历史学家葛剑雄教授在《中国历代疆域的变迁》书中有如下一段：“唐朝在正式政区范围外的部族地区设置了边州都督府，如东北设于室韦部落的室韦都督府、设于黑水靺鞨（mòhé末和）部落的黑水都督府及勃利州，设于靺鞨粟末部的忽汗州都督府（渤海），虽然并没有实际统治这些地区，但确立的臣属关系维持了较长时间。”[3][P87]其言当有所据。
如果以上分析和考证幸中，那么证明鉴真传播到日本的，不仅限于唐朝的文化，还包括当时的印度、渤海等西亚及东北亚其他民族的文化。
四、鉴真东传经书的影响
我们从第六次东渡货单可知，鉴真随身携带了数量可观的书籍，《唐大和上东征传》列出的限于上呈朝廷的部分，不包括私人保管的书籍。鉴真携带的书籍多为珍本或善本，在日本被奉若至宝。据《正仓院文书》记载，天平胜宝六年（754）四月五日，即鉴真进入奈良不久，《遗教经论》一卷便被外嶋院借出抄写。此外，法进私带的《禅门》、《六妙门》、《梵网经疏》、《诸经要集》等也出借给东大寺写经所。由此推测，鉴真携带的佛教经书，曾被反复传抄。
鉴真一行于日本天平胜宝六年（754）二月四日进入平城京（奈良），住东大寺唐禅院。三月，敕使吉备真备到东大寺，宣读天皇诏书：“自今已后，授戒传律，一任大德。”[4][P107]四月初，东大寺大佛殿前立起临时戒坛，鉴真先为圣武上皇、光明太后、孝谦天皇授菩萨戒，接着为440余沙弥授具足戒，另有80余大僧舍旧戒而受新戒。五月一日，移天皇受戒的戒坛之泥土，在大佛殿西侧建造戒坛院，是为日本第一座公认的戒坛。其后鉴真师徒奉敕在关东的下野药师寺、西日本的筑紫观世音寺开设戒坛，此东西戒坛与奈良的中央戒坛合称“天下三戒坛”，构成全国性的授戒网络。《本朝高僧传·唐大明寺沙门鉴真传》载：
（天平宝字）五年春，真奏下野药师寺、筑紫观世音寺各建戒坛，充东西戒学也。真在唐时，梵僧遗以祗园灵土三斗，所筑戒坛，皆涂其土，而规制偏秉法于南山《图经》。[5][P74]
所谓的“南山《图经》”，即唐僧道宣所撰《戒坛图经》，相当于第六次东渡货单中的“终南山宣律师《关中创开戒坛图经》一卷”，此书成为日本设坛授戒之圭臬。
鉴真赴日的主要目的是传播律宗，据《唐大和上东征传》载，由于求学者络绎不断，而东大寺戒坛院不堪容收，遂奏请创建唐招提寺，以备“长传《四分律》藏、法励《四分律疏》、《镇国道场饰宗义记》、宣律师《钞》”，鉴真“度人逾于四万，如上略件及讲遍数”[1][P994]，说明鉴真亲自讲授携带而来的佛经章疏。这些书籍在日本各寺院广泛宣讲，《唐大和上东征传》载：“唐道璇律师请大和上门人思托曰：‘承学有基绪，璇弟子闲汉语者，令学《励疏》并《镇国记》，幸见开导。’僧思托便受于大安唐院，为忍基等四五年中研磨数遍。宝字三年僧忍基于东大唐院讲《疏》、《记》，僧善俊于唐寺讲件《疏》、《记》，僧忠慧于近江讲件《疏》、《记》，僧惠新于大安塔院讲件《疏》、《记》，僧常巍于大安寺讲件《疏》、《记》，僧真法于兴福寺讲件《疏》、《记》。从此已来，日本律仪渐渐严整。师师相传，遍于寰中。如佛所言：‘我诸弟子展转行之，即为如来常在不灭。’亦如一灯燃百千灯，暝者皆明，明明不绝。”[1][P994]
鉴真熟读佛典，勤于写经，《唐大和上东征传》说他“写一切经三部，各一万一千卷”[1][P992]，当非虚言。正因为有如此背景，许多佛教经典鉴真能够背诵。《续日本纪》天平宝字七年（763）五月六日条《鉴真卒传》云：“于时有敕，校正一切经论。往往误字，诸本皆同，莫之能正。和上谙诵，多下雌黄。”[6][P432]可知，鉴真虽然双目失明，但能“谙诵”，纠正日本抄本中的“误字”。
五、日本天台宗创建契机
鉴真率领的僧团，严格地说属于律宗，但同时与天台宗关系密切。这不仅因为鉴真携带的书籍中，包括天台宗最主要的经典，而且随行的很多弟子精通天台教义。如凝然在《三国佛法传通缘起》卷下称：“鉴真和尚是天台宗第四祖师。……随来弟子法进、昙静、思托、义静、法载、法成等十四人并是智解名哲，皆兼台宗。”[7][P18-19]又云：“和尚门人法进、昙静、思托、如宝等，并天台宗学者。”[7][P20]
凝然（1240～1321年）为镰仓时代最著名的学僧之一，又是东大寺戒坛院的长老，因精通各个教派而享誉“八宗兼学”，他对鉴真师徒的评价必有出处。兹以鉴真的首代传人法进为例，他随师抵达日本后，撰著了《沙弥十戒并威仪经疏》、《注梵网经》、《东大寺受戒方轨》、《沙弥经钞》等，这些著作带有明显的天台宗色彩。
关于《注梵网经》，凝然在《三国佛法传通缘起》卷下评述：“法进僧都注《梵纲经》，全台宗。”[7][P19]说他用天台宗的观点来注释《梵纲经》。《沙弥十戒并威仪经疏》也频频征引《法华经》等天台宗经典，岛地大等据此认为法进的宗教思想立足于天台止观：
法进在批注小乘律时，大量援引大乘经律论，用以庄严自己的观点……他的宗教思想根据究竟何在？不言而喻，他完全立足于天台止观，据此统一引述的诸经论律。从这个意义上来说，文中引用的大乘经律论，分别用来修饰法进的根本教学。《沙弥十戒并威仪经疏》只不过是招致人天果报之律，他认为真正的宗教根据和哲学根据，唯有天台止观。[8][P126]
《沙弥十戒并威仪经疏》（卷五）大段叙述天台宗开祖智
的逸话，文后罗列智的著述目录，还加上如下注文：“并法进边本，乐欲学者来取本，可写之流通。”[9][P126]说明法进身边有不少智著作，欢迎有志者借取，以助抄写流通。
所谓“法进边本”，即指东大寺戒坛院藏本。这些天台宗的书籍，由鉴真传给法进，习惯上称做“鉴真将来经”，与传教用的律书有所不同，推测是鉴真作为个人信仰带往日本的。正因为这样，鉴真没有在日本正式传播天台宗，这些天台经疏“以物机未熟，缄封无传于世”（《参议伴国道书》）。⑥ [10][P155]
然而，随着最澄的登场，情况出现巨大变化，“缄封无传世”的天台章疏遂得大放异彩。《参议伴国道书》接上文写道：“后至延历年中，比睿禅师才见义超诸宗，而就东大寺写《玄义》、《文句》、《止观》、《四教义》等。”[10][P155]《元亨释书》亦云：“夙智所撼，以不见台教为恨。适于南京写得《玄义》、《文句》、《止观》、《四教义》、《维摩经疏》等，是鉴真之带来者也。”[11][P32]《睿山初祖行业记》记载最详：
延历四年，游心大乘，遁身山林。被《起信论疏》并《华严五教》，中尚天台指南。每看此文，不觉涕泪。恒叹未遇其教。偶值知法文所在之人，乃抄写智者大师所说《圆顿止观》、《法华玄义》、《法华文句》各十卷，《四教义》十二卷，《维摩广疏》三十四卷。是故唐鉴真和尚所请来也。和尚是智者大师第五代传法弟子。适得披阅，钻仰日切。[12][P776]
如上所述，最澄与天台宗的邂逅，完全通过“鉴真将来经”。亦即最澄在东大寺戒坛院受具足戒时，得知该院藏有天台经疏，于是发愿抄录研读，遂得开蒙，为日后开创日本天台宗埋下契机。最澄在《注金刚錍论序》中追溯本宗起源：
远仰上宫太子，近凭过海和上，建立此宗，报谢此德。我国佛弟子，谁忘二圣之恩者？[10][P258]
此处“上宫太子”指圣德太子，“过海和上”指鉴真，说明鉴真东渡与日本天台宗开创具有因果关系。最澄在东大寺戒坛院受戒时，担任戒和上的是如宝。如宝俗姓安，原为胡国人，随鉴真赴日，宝龟九年（778）法进去世后，成为东大寺第三代戒和上。看来如宝继承师业，不仅妥善保管天台章疏，而且与法进一样，“乐欲学者来取本，可写之流通”，为天台章疏找到了最合适的传人。
最澄与天台宗的邂逅，还与法进密切相关。他在《天台付法缘起》（三卷中）叙述：“大福律师，先入和国，乃传圆明，利益有情；白塔僧统，后游日本，复传圆义，开佛知见。所以，大安唐律，注《戒经》于比苏；东大僧统，注《梵纲》于唐院。”[7][P20]文中的“大福律师”和“大安唐律”为同一人，即洛阳大福先寺（来日后住大安寺）道璇；“白塔僧统”和“东大僧统”也系同一人，指扬州白塔寺（来日后住东大寺）的法进。从《天台付法缘起》的措辞分析，最澄阅读过法进的《注梵网经》，而《注梵网经》以天台止观为圭臬已如前述。
佐伯有清通过分析最澄《愿文》的熟语出典，得出如下结论：最澄在撰写《愿文》时，尚未熟读智《摩诃止观》和《天台小止观》，《愿文》中多处引用《摩诃止观》和《天台小止观》的文句，应该是从法进的《沙弥十戒并威仪经疏》转引而来的[13][P61-81]。
综上所述，鉴真东渡虽然发生在奈良时代，但其影响却波及到平安时代以后。鉴真虽然于日本天平宝字七年（763）圆寂，但他的事业却经弟子们发扬光大。鉴真师徒作为一个传播文化的集团，其作用不限于授戒传律，而且促使日本天台宗的开创；其遗产也不囿于佛教，对日本文明的整体发展做出了重大贡献。正如安藤更生博士所说：“日本人直到今天，依然在很多方面沐浴着鉴真和上的恩惠。”[14][P1]鉴真对日本文化形成的深远影响，大概远远超乎他本人的意料，因为在鉴真圆寂之后，他培养的弟子依然在从事他未竟的事业，他携带的书籍依然传递着中国文化的信息。
注释：
①有关“书籍之路”的基本观点，参见笔者《“丝绸之路”与“书籍之路”》一文，载《浙江大学学报》（人文社科版）2003年第5期。
②参见西崎亨：《〈唐大和上东征传〉之研究》（非卖品，1973年）第9页、藏中进：《〈唐大和上东征传〉之研究》（东京：樱枫社，1976年）第585页。
③唐代僧人元康在《肇论疏》中对谢灵运的修治加以肯定：“谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅盘》元来质朴，本言‘手拖脚踏，得到彼岸’，谢改为‘运手动足，截流而渡’。”
⑤高贵寺本未见，据安藤更生译注《唐大和上东征传》，京都：便利堂，1964年6月，第24页。
⑥《元亨释书》载：“胜宝之间，鉴真挟台宗章疏而来。时无伟器，函藏而已。”其义略同。
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年11期
【原文出处】《郑州大学学报：哲社版》2007年5期第107～111页
【作者简介】王勇，浙江工商大学 日本文化研究所，浙江 杭州 310012
王勇（1956- ），男，浙江平湖人，文学博士，浙江工商大学日本文化研究所所长、浙江大学博士生导师，郑州大学兼职教授，主要从事日本文化以及日本文化交流史研究。
| 【内容提要】 | 鉴真东渡对日本文化影响广泛，由他开创的律宗列“南都六宗”之一，在日本佛教史上意义重大自不待言，还涉及建筑、美术、工艺、书法、医学等，甚至连传播豆腐、香木、砂糖、纳豆、茶道、酱菜之类也算在鉴真的功劳簿上。鉴真携往日本的书籍，真实地反映出他的精神信仰及理想抱负。鉴真及其弟子通过“书籍之路”及设坛授戒，极大地传播了宗教文化。他们携带的这些经卷对最澄开创日本天台宗有直接影响。 |
【关 键 词】鉴真东渡/书籍之路/唐代中日文化交流/最澄/日本天台宗
大约10年前，我提出“书籍之路”的概念，意在突破“丝绸之路”的传统思路，构建东亚文化交流的新模式。①
众所周知，“丝绸之路”一词由德国人李希霍芬（Richthofen，1833～1905）首创，用以指称两汉之际中国与中亚两河地区以及印度之间的贸易通道。进入20世纪中期，好事者不断为之添枝加叶，遂使“丝绸之路”四通八达，无所不至。这个学术词汇甚至沾染商业气息，逐渐变得名不副实了。
世界各地的文明内质既然存在差异，文化交流的形式就不可能划一。当西方人坚信丝绸是从“羊毛树”上采集而来时，日本列岛的先民已经开始养蚕植桑，生产丝绸了。追溯中日古代历史，我们发现持续性、大批量的丝绸交易未曾出现，其影响或许不及陶瓷。从根本上影响日本文明进程的，既不是丝绸也不是陶瓷，而是当时西方人大概不屑一顾的书籍。
倡导“书籍之路”之用意，在于论证古代东亚诸国的文化交流，无论内容、形式，还是意义、影响，均有别于沟通中西的“丝绸之路”。简而言之，中国与西域的交流，主要体现在以“丝绸”为代表的物质文明层面；而中国与日本的交流，则主要体现在以“书籍”为媒介的精神文明层面。前者虽然能暂时地、表面地、局部地装点某个地区的文明景观，但难以从根本上改变该地区的文明内质；后者则可以积淀在一个民族的心灵深处，成为该民族创造文明的源泉。本文试图从“书籍之路”角度切入，探讨鉴真僧团携往日本的书籍以及这些书籍对日本文化产生的影响。
一、《大炎经》辨误
鉴真对日本文化的影响既广泛又深刻，由他开创的律宗列“南都六宗”之一，在日本佛教史上意义重大自不待言，还涉及建筑、美术、工艺、书法、医学等，甚至有人把传播豆腐、香木、砂糖、纳豆、茶道、酱菜之类也算在鉴真的功劳簿上。鉴真东渡的结果，确实对日本文化有深远影响；如果回归到出发点，鉴真所传播的中国文化，可以从他的携带品中窥取端倪。
鉴真六次东渡，留下比较完整携带物品清单的是第二次和第六次。唐天宝二年（743）四月，第一次东渡因高丽（新罗）僧如海诬告而失败；同年十二月，鉴真率从僧十七名、工匠八十五人，再次从扬州出海。《唐大和上东征传》记载了他们当时携带的物品，这是一份罗列种种名物的冗长单子，诸本之间的差异颇大，兹据大正本引录与书籍相关的前半部分：
兼将……金字《华严经》一部。金字《大品经》一部。金字《大集经》一部。金字《大涅盘经》一部。杂经论章疏都一百部。[1][P989]
这里4部金字佛经、100部经论章疏，构成鉴真的佛学体系，值得仔细考量。遗憾的是，经论章疏没有列出书目，无法窥其全豹。至于4部金字佛经，经与多种古写本校勘，发现“大涅槃经”4字诸本皆同，唯观甲本（即东寺观智院甲本，平安时代古写本）与诸本异：“大”和“经”之间为1字，合计3字。关于此3字，西崎亨、藏中进均录作《大炎经》③。那么，《大炎经》与《大涅槃经》又是什么关系呢？笔者曾经花费很多精力查找“大炎经”的来历，迄今没找到答案；还询问过中日两国的佛学专家，他们都表示从未听说过《大炎经》这部佛经。
然而经过仔细辨识观甲本的字体，终于发现一些线索。即被西崎亨、藏中进录为“炎”的汉字，下部确实是个“火”，但上部笔画有点奇特（图1）。《唐大和上东征传》中，在叙述鉴真第五次东渡时飘到海南岛，因南方炎热而得眼疾的一段中，也出现个“炎”字（图2）。比较这两个“炎”字可以发现：图2的“炎”字上部是个“火”（3画），图1的“炎”字上部是个“七”（2画）。为了确认，笔者对观甲本的“火”字（包括偏旁）做了调查，最后一笔均为“、”，因而对“大炎经”的“炎”字产生怀疑。
“七”与“火”上下结构组成的“
”，其实是个佛教中的俗字，意思就是“涅槃”（《今昔文字镜》）。表示“菩萨”的“”是个合形字，表示“涅槃”的“”大概是取意字。“涅槃”古作“泥洹”，汉译为“灭度”。《隋书》卷三十五即载有：“涅盘亦曰泥洹，译言灭度。”[2][P1096]佛经中“七火”是万物寂灭的根本原因，两者应该有词义上的关联。观甲本多用俗字，从图3（第二行）可见“佛菩萨障子”的“菩萨”连笔写作“”。《大涅盘经》全称《大般涅盘经》，也可略作《涅盘经》，先后数译，传本繁多。仅大乘系统译本，存世的就有4种：法显译《大般泥洹经》六卷；昙无谶译《大般涅盘经》四十卷；慧观、慧严、谢灵运等编《大般涅盘经》三十六卷；会宁、若那跋陀罗译《大般涅盘经後分》二卷。此外，还有小乘系统的译本数种。鉴真准备携往日本的《大般涅盘经》，究竟是哪一种传本呢？
二、南本《涅盘经》
第二次东渡遇风浪受挫，货单所列物品自然没有带到日本。但以后几次东渡，所带物品大致相同。据《唐大和上东征传》载，天宝七年（748）第五次东渡时，“造舟买香药，备办百物，一如天宝二载所备”[1][P990]。《唐大和上东征传》所列第六次东渡货单，是实际带到日本的物品，比照第二次东渡的货单，佛经多出《大佛名经》一种。兹据大正本引录如次：
金字《大方广佛华严经》八十卷。《大佛名经》十六卷。金字《大品经》一部。金字《大集经》一部。南本《涅盘经》一部四十卷。[1][P993]
诸本著录的佛经品目互有出入，古写本如观甲本、观乙本、高山寺本均只列出《大方广佛花严经》、《大佛名经》、南本《涅盘经》，少了《大品经》、《大集经》两种，而且《大方广佛华严经》也不是金字经。而各本完全一致的“南本《涅盘经》”，应该相当于第二次东渡携带的“金字《大涅盘经》”。
前面提到现存大乘系统的《涅盘经》共有4种，大正本记录的“南本《涅盘经》一部四十卷”，究竟对应于哪一种呢？法显译《大般泥洹经》为六卷，会宁、若那跋陀罗译《大般涅盘经后分》系二卷，卷帙明显不符，而昙无谶译《大般涅盘经》四十卷，卷数正好相合。据《高僧传·昙无谶传》，昙无谶（385～433）本中天竺人，婆罗门种出身，自幼习学小乘咒术、五明等，后遇白头禅师得《涅盘经》，遂改习大乘。南北朝时期，携《涅槃经》前分等入罽宾、龟兹，因二地多学小乘，遂东经鄯善至敦煌。北凉玄始元年（412），河西王蒙逊迎入姑臧，师于此翻译《涅槃经》前分，其后赴于阗寻得《涅槃经》余品陆续译出。时北魏太武帝慕名迎请，蒙逊恐师之多术为魏所用，在其西归更求《涅槃经》后分的途中害之。昙无谶是北凉时期著名译经师，所译《涅槃经》世称“北本”，与鉴真携往日本的“南本”不符。
宋元嘉年间（424-456），昙无谶所译“北本”传至南方，慧观、慧严、谢灵运等人因其文字简朴、分品粗疏，参照法显译本六卷十八品、昙无谶译本四十卷十三品，修订润色为三十六卷二十五品，世称“南本”。“南本”因文字流畅，品目分明，比“北本”更为流行。颜真卿《宝应寺翻经台记》赞扬谢灵运云：“以昙无谶所翻《大湼盘经》语小朴质、不甚流丽，乃与沙门范惠严、匡慧观依旧《泥洹经》共为润色，勒成三十六卷。义理昭畅，质文相宣，历代宝之，行于天下。”④ 由此观之，“南本”在唐代颇为风行，鉴真将之携往日本，也是理所当然之事。
然而，“南本”应该是三十六卷，大正本却作“四十卷”。核对古写本，高山寺本作“卌卷”，观甲本在“卌卷”旁注“卅八卷”，观乙本作“卅八卷”。看来古写本中至少有一个系统作“三十八卷”，依然比通行的“南本”多出2卷。
《涅槃经》分为前分、中分、后分，上述法显译本及“北本”、“南本”均缺损后分四品。《大般涅盘经后分》以“遗教品”起首，共分二卷四品，叙述佛陀的最后教诫以及入灭、火化、舍利供养等事。昙无谶、慧观、道普等人都曾努力寻求而未果，一直到唐初才由律师会宁前往天竺求得，麒德（664-665）年间与若那跋陀罗共同译出，于是全本《涅盘经》译事终告竣工。
综上所述，鉴真传入日本的不是子虚乌有的《大炎经》，而是三十六卷本的“南本”《涅槃经》；至于卷数为三十八卷的原因，最大的可能是包括了唐代新译的《大般涅盘经后分》二卷四品。这个事例或许可以说明，鉴真带往日本的佛教书籍，代表着唐代译经事业及佛学研究的最新成果。
三、“天竺朱和等杂体书”
第二次东渡货单，仅列出4部佛经，经论章疏只是笼统地说“都一百部”，没有具体细目。第六次东渡货单则有43部经论章疏的书目。兹据大正本引录如次：
《四分律》一部六十卷。法励师《四分疏》五本各十卷。光统律师《四分疏》百二十纸。《镜中记》二本。智周师《菩萨戒疏》五卷。灵溪释子《菩萨戒疏》二卷。《天台止观法门》、《玄义》、《文句》各十卷。《四教仪》十二卷。《次第禅门》十一卷。《行法华忏法》一卷。《小止观》一卷。《六妙门》一卷。《明了论》一卷。定宾律师《饰宗义记》九卷。《补释饰宗记》一卷。《戒疏》二本各一卷。观音寺亮律师《义记》二本十卷。南山宣律师《含注戒本》一卷及《疏》。《行事钞》五本。《羯磨疏》等二本。怀素律师《戒本疏》四卷。大觉律师《批记》十四卷。《音训》二本。《比丘尼传》二本四卷。玄奘法师《西域记》一本十二卷。终南山宣律师《关中创开戒坛图经》一卷。合四十八部。[1][P993]
稽考这些书籍的来由，追踪其在日本的流传经过，无疑是“书籍之路”研究的重要内容。但是，恰如“丝绸之路”研究对象并不限于丝绸，“书籍之路”作为精神文明传播之路，传播文明的载体可定得宽泛些，除了成卷成册的书籍，书法、题跋、尺素、文案、简牍、图籍之类也应该纳入视野。基于此，我们注意到鉴真第六次东渡的货单中，还包括如下品目，亦据大正本引录之：
王右军真迹行书一帖。小王真迹行书三帖。天竺朱和等杂体书五十帖。[1][P993]
“王右军”、“小王”指王羲之、王献之父子，他们的书法对日本影响巨大，是众所周知的事实。问题是，与此并列而数量为“二王”作品十几倍的“天竺朱和等杂体书”究竟为何物呢？“朱和”看似与“王右军”、“小王”一样是人名，但如是唐人，则前面的“天竺”不可解；如果是天竺人，其姓名便有些古怪。
以诸本校勘，自东大寺戒坛院宝历十二年（1762）以后的刊本多同大正本，而古写本均不作“朱和”，如观甲本作“末和”，高山寺本作“未和”，高贵寺本作“耒和”等等。⑤ 看来此二字不仅困扰现代的学者，同样让平安时代以后的抄手、刻工犯难。如高贵寺本，写了“耒”觉得不妥，划去后添写“末”字；又如安藤更生藏本，在“朱”旁注“末”、“知”，难以取舍；再如《宁乐遗文》本，在“朱”旁注了“末”、“未”、“黎”3字。
“天竺”后面二字究竟是“朱和”、“末和”、“未和”，还是“耒和”、“知和”、“黎和”呢？观甲本在“天竺”与“末和”之间旁注“丿”，意思是“天竺之末和”，不知所云为何。从文意推断，“朱和”当与“天竺”并列，那就应该是个国名（族名），因为后面还有个“等”字，表示“五十帖”包含其他国家的“杂体书”。
按照上述思路，这个千年谜团或许可以迎刃而解。在汉语中“靺鞨”与“末和”发音相同，著名地理历史学家葛剑雄教授在《中国历代疆域的变迁》书中有如下一段：“唐朝在正式政区范围外的部族地区设置了边州都督府，如东北设于室韦部落的室韦都督府、设于黑水靺鞨（mòhé末和）部落的黑水都督府及勃利州，设于靺鞨粟末部的忽汗州都督府（渤海），虽然并没有实际统治这些地区，但确立的臣属关系维持了较长时间。”[3][P87]其言当有所据。
如果以上分析和考证幸中，那么证明鉴真传播到日本的，不仅限于唐朝的文化，还包括当时的印度、渤海等西亚及东北亚其他民族的文化。
四、鉴真东传经书的影响
我们从第六次东渡货单可知，鉴真随身携带了数量可观的书籍，《唐大和上东征传》列出的限于上呈朝廷的部分，不包括私人保管的书籍。鉴真携带的书籍多为珍本或善本，在日本被奉若至宝。据《正仓院文书》记载，天平胜宝六年（754）四月五日，即鉴真进入奈良不久，《遗教经论》一卷便被外嶋院借出抄写。此外，法进私带的《禅门》、《六妙门》、《梵网经疏》、《诸经要集》等也出借给东大寺写经所。由此推测，鉴真携带的佛教经书，曾被反复传抄。
鉴真一行于日本天平胜宝六年（754）二月四日进入平城京（奈良），住东大寺唐禅院。三月，敕使吉备真备到东大寺，宣读天皇诏书：“自今已后，授戒传律，一任大德。”[4][P107]四月初，东大寺大佛殿前立起临时戒坛，鉴真先为圣武上皇、光明太后、孝谦天皇授菩萨戒，接着为440余沙弥授具足戒，另有80余大僧舍旧戒而受新戒。五月一日，移天皇受戒的戒坛之泥土，在大佛殿西侧建造戒坛院，是为日本第一座公认的戒坛。其后鉴真师徒奉敕在关东的下野药师寺、西日本的筑紫观世音寺开设戒坛，此东西戒坛与奈良的中央戒坛合称“天下三戒坛”，构成全国性的授戒网络。《本朝高僧传·唐大明寺沙门鉴真传》载：
（天平宝字）五年春，真奏下野药师寺、筑紫观世音寺各建戒坛，充东西戒学也。真在唐时，梵僧遗以祗园灵土三斗，所筑戒坛，皆涂其土，而规制偏秉法于南山《图经》。[5][P74]
所谓的“南山《图经》”，即唐僧道宣所撰《戒坛图经》，相当于第六次东渡货单中的“终南山宣律师《关中创开戒坛图经》一卷”，此书成为日本设坛授戒之圭臬。
鉴真赴日的主要目的是传播律宗，据《唐大和上东征传》载，由于求学者络绎不断，而东大寺戒坛院不堪容收，遂奏请创建唐招提寺，以备“长传《四分律》藏、法励《四分律疏》、《镇国道场饰宗义记》、宣律师《钞》”，鉴真“度人逾于四万，如上略件及讲遍数”[1][P994]，说明鉴真亲自讲授携带而来的佛经章疏。这些书籍在日本各寺院广泛宣讲，《唐大和上东征传》载：“唐道璇律师请大和上门人思托曰：‘承学有基绪，璇弟子闲汉语者，令学《励疏》并《镇国记》，幸见开导。’僧思托便受于大安唐院，为忍基等四五年中研磨数遍。宝字三年僧忍基于东大唐院讲《疏》、《记》，僧善俊于唐寺讲件《疏》、《记》，僧忠慧于近江讲件《疏》、《记》，僧惠新于大安塔院讲件《疏》、《记》，僧常巍于大安寺讲件《疏》、《记》，僧真法于兴福寺讲件《疏》、《记》。从此已来，日本律仪渐渐严整。师师相传，遍于寰中。如佛所言：‘我诸弟子展转行之，即为如来常在不灭。’亦如一灯燃百千灯，暝者皆明，明明不绝。”[1][P994]
鉴真熟读佛典，勤于写经，《唐大和上东征传》说他“写一切经三部，各一万一千卷”[1][P992]，当非虚言。正因为有如此背景，许多佛教经典鉴真能够背诵。《续日本纪》天平宝字七年（763）五月六日条《鉴真卒传》云：“于时有敕，校正一切经论。往往误字，诸本皆同，莫之能正。和上谙诵，多下雌黄。”[6][P432]可知，鉴真虽然双目失明，但能“谙诵”，纠正日本抄本中的“误字”。
五、日本天台宗创建契机
鉴真率领的僧团，严格地说属于律宗，但同时与天台宗关系密切。这不仅因为鉴真携带的书籍中，包括天台宗最主要的经典，而且随行的很多弟子精通天台教义。如凝然在《三国佛法传通缘起》卷下称：“鉴真和尚是天台宗第四祖师。……随来弟子法进、昙静、思托、义静、法载、法成等十四人并是智解名哲，皆兼台宗。”[7][P18-19]又云：“和尚门人法进、昙静、思托、如宝等，并天台宗学者。”[7][P20]
凝然（1240～1321年）为镰仓时代最著名的学僧之一，又是东大寺戒坛院的长老，因精通各个教派而享誉“八宗兼学”，他对鉴真师徒的评价必有出处。兹以鉴真的首代传人法进为例，他随师抵达日本后，撰著了《沙弥十戒并威仪经疏》、《注梵网经》、《东大寺受戒方轨》、《沙弥经钞》等，这些著作带有明显的天台宗色彩。
关于《注梵网经》，凝然在《三国佛法传通缘起》卷下评述：“法进僧都注《梵纲经》，全台宗。”[7][P19]说他用天台宗的观点来注释《梵纲经》。《沙弥十戒并威仪经疏》也频频征引《法华经》等天台宗经典，岛地大等据此认为法进的宗教思想立足于天台止观：
法进在批注小乘律时，大量援引大乘经律论，用以庄严自己的观点……他的宗教思想根据究竟何在？不言而喻，他完全立足于天台止观，据此统一引述的诸经论律。从这个意义上来说，文中引用的大乘经律论，分别用来修饰法进的根本教学。《沙弥十戒并威仪经疏》只不过是招致人天果报之律，他认为真正的宗教根据和哲学根据，唯有天台止观。[8][P126]
《沙弥十戒并威仪经疏》（卷五）大段叙述天台宗开祖智
的逸话，文后罗列智的著述目录，还加上如下注文：“并法进边本，乐欲学者来取本，可写之流通。”[9][P126]说明法进身边有不少智著作，欢迎有志者借取，以助抄写流通。所谓“法进边本”，即指东大寺戒坛院藏本。这些天台宗的书籍，由鉴真传给法进，习惯上称做“鉴真将来经”，与传教用的律书有所不同，推测是鉴真作为个人信仰带往日本的。正因为这样，鉴真没有在日本正式传播天台宗，这些天台经疏“以物机未熟，缄封无传于世”（《参议伴国道书》）。⑥ [10][P155]
然而，随着最澄的登场，情况出现巨大变化，“缄封无传世”的天台章疏遂得大放异彩。《参议伴国道书》接上文写道：“后至延历年中，比睿禅师才见义超诸宗，而就东大寺写《玄义》、《文句》、《止观》、《四教义》等。”[10][P155]《元亨释书》亦云：“夙智所撼，以不见台教为恨。适于南京写得《玄义》、《文句》、《止观》、《四教义》、《维摩经疏》等，是鉴真之带来者也。”[11][P32]《睿山初祖行业记》记载最详：
延历四年，游心大乘，遁身山林。被《起信论疏》并《华严五教》，中尚天台指南。每看此文，不觉涕泪。恒叹未遇其教。偶值知法文所在之人，乃抄写智者大师所说《圆顿止观》、《法华玄义》、《法华文句》各十卷，《四教义》十二卷，《维摩广疏》三十四卷。是故唐鉴真和尚所请来也。和尚是智者大师第五代传法弟子。适得披阅，钻仰日切。[12][P776]
如上所述，最澄与天台宗的邂逅，完全通过“鉴真将来经”。亦即最澄在东大寺戒坛院受具足戒时，得知该院藏有天台经疏，于是发愿抄录研读，遂得开蒙，为日后开创日本天台宗埋下契机。最澄在《注金刚錍论序》中追溯本宗起源：
远仰上宫太子，近凭过海和上，建立此宗，报谢此德。我国佛弟子，谁忘二圣之恩者？[10][P258]
此处“上宫太子”指圣德太子，“过海和上”指鉴真，说明鉴真东渡与日本天台宗开创具有因果关系。最澄在东大寺戒坛院受戒时，担任戒和上的是如宝。如宝俗姓安，原为胡国人，随鉴真赴日，宝龟九年（778）法进去世后，成为东大寺第三代戒和上。看来如宝继承师业，不仅妥善保管天台章疏，而且与法进一样，“乐欲学者来取本，可写之流通”，为天台章疏找到了最合适的传人。
最澄与天台宗的邂逅，还与法进密切相关。他在《天台付法缘起》（三卷中）叙述：“大福律师，先入和国，乃传圆明，利益有情；白塔僧统，后游日本，复传圆义，开佛知见。所以，大安唐律，注《戒经》于比苏；东大僧统，注《梵纲》于唐院。”[7][P20]文中的“大福律师”和“大安唐律”为同一人，即洛阳大福先寺（来日后住大安寺）道璇；“白塔僧统”和“东大僧统”也系同一人，指扬州白塔寺（来日后住东大寺）的法进。从《天台付法缘起》的措辞分析，最澄阅读过法进的《注梵网经》，而《注梵网经》以天台止观为圭臬已如前述。
佐伯有清通过分析最澄《愿文》的熟语出典，得出如下结论：最澄在撰写《愿文》时，尚未熟读智
《摩诃止观》和《天台小止观》，《愿文》中多处引用《摩诃止观》和《天台小止观》的文句，应该是从法进的《沙弥十戒并威仪经疏》转引而来的[13][P61-81]。综上所述，鉴真东渡虽然发生在奈良时代，但其影响却波及到平安时代以后。鉴真虽然于日本天平宝字七年（763）圆寂，但他的事业却经弟子们发扬光大。鉴真师徒作为一个传播文化的集团，其作用不限于授戒传律，而且促使日本天台宗的开创；其遗产也不囿于佛教，对日本文明的整体发展做出了重大贡献。正如安藤更生博士所说：“日本人直到今天，依然在很多方面沐浴着鉴真和上的恩惠。”[14][P1]鉴真对日本文化形成的深远影响，大概远远超乎他本人的意料，因为在鉴真圆寂之后，他培养的弟子依然在从事他未竟的事业，他携带的书籍依然传递着中国文化的信息。
注释：
①有关“书籍之路”的基本观点，参见笔者《“丝绸之路”与“书籍之路”》一文，载《浙江大学学报》（人文社科版）2003年第5期。
②参见西崎亨：《〈唐大和上东征传〉之研究》（非卖品，1973年）第9页、藏中进：《〈唐大和上东征传〉之研究》（东京：樱枫社，1976年）第585页。
③唐代僧人元康在《肇论疏》中对谢灵运的修治加以肯定：“谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅盘》元来质朴，本言‘手拖脚踏，得到彼岸’，谢改为‘运手动足，截流而渡’。”
⑤高贵寺本未见，据安藤更生译注《唐大和上东征传》，京都：便利堂，1964年6月，第24页。
⑥《元亨释书》载：“胜宝之间，鉴真挟台宗章疏而来。时无伟器，函藏而已。”其义略同。
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