| 明清史 |
16～17世纪西欧社会的“猎巫”
陆启宏
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年10期
【原文出处】《史学月刊》(开封)2007年8期第64～71页
【英文标题】The Western European Witch-hunt in the Sixteenth and Seventeenth Centuries
LU Qi-hong
( Department of History, Fudan University, Shanghai 200433, China)
【作者简介】陆启宏，复旦大学历史系，上海 200433
陆启宏，复旦大学历史系讲师。
【日 期】2007-03-10
【关 键 词】西欧/巫术/猎巫Western Europe/witchcraft/witch-hunt
[中图分类号]K504 [文献标识码]A [文章编号]0583-0214（2004）08-0064-08
西欧社会的近代转型是个长时段的渐变过程，是由一系列的社会转折组成的。无论在经济、政治，还是文化方面，16～l7世纪时的西欧社会都经历了剧烈的动荡，甚至可以说当时的西欧社会正处于极度的无序之中，而“猎巫”的程度正可以度量这种社会无序的程度。
在西欧历史上，对巫术的诉讼一直存在，而到了16～l7世纪，巫术诉讼演变成了对巫师大规模的搜捕。可以说，每个巫术案件都是社会整体或局部混乱的表征。当时西欧社会正处于混乱之中，这给所有阶层以巨大的冲击，他们必须找到某种途径排解这种不稳定，于是巫师成了替罪羊。
一
16～17世纪西欧社会的“猎巫”有它的历史缘由，“猎巫”的发生也有一个历史发展的过程。
按照一般的定义，巫术（witchcraft）是指用玄秘的方法导致他人不幸。中世纪时的西欧扩展了巫术的涵义，指“与魔鬼或精灵的交往”，这是以前的概念中所没有的。当时的魔鬼学专家们认为巫师是“与魔鬼交谈，向魔鬼讨教，或施演魔法的人”；“背弃上帝，沉迷于草药和毒药的人”；“谴责耶稣基督及其教义，投身于魔鬼的人。”[1]（p66）因此，这些巫师是上帝的敌人，必须被处死。
10世纪时的一份《主教教规》中就注意到了巫术，这份文件后来成为12世纪教会法规的一部分。其中写道：
主教和他们的官员必须全力以赴，彻底从他们的教区根除魔鬼发明的巫术和罪恶的艺术，如果他们发现一个这种邪恶的男女信徒，就要马上从他们的教区把这些邪恶的信徒灰溜溜地驱除出去……[2]（p61～22）
但是，在14世纪之前，巫术并没有受到重视，教会仍把大量精力放在惩罚异端上。而到了15世纪初，就出现了一些阐述巫术的书籍，《蚁丘》（Formicarius）就是其中一本。《蚁丘》大致成书于1435年，作者是多明我派学者约翰尼斯·奈德（Johannes Nider，约1380～1438年）。《蚁丘》用对话体写成，涉及当时的一些巫术案件以及轶闻，譬如书中提到：伯尔尼的城主彼得（1392～1406年在位）在位期间烧死了大量的巫师；一名叫做斯特德兰（Stedelen）的男子供认自己是秘密团体的成员，并犯有杀婴的罪行。[2]（p157）
16世纪之前，西欧的巫术案件是相当少的，并没看形成类似于16、17世纪时大规模的猎巫狂潮，而且通常是作为政治斗争的工具。1317年教皇约翰二十二世处死了卡奥尔（Cahors）的主教休格·雷诺（Hugues Géraud），罪名是主教试图用毒药危害教皇的身体。英格兰的亨利五世在1419年控告他的继母企图用巫术谋害他；1441年他的儿子亨利六世用同样的罪名控告格洛斯特公爵夫人，因为她想用巫术谋害年轻的国王，以使她的丈夫、国王的叔叔格洛斯特公爵继承王位。[3]（pv～vi）15世纪初，圣女贞德以巫术罪被处死，是典型的政治性巫术案例。
掀开16～17世纪西欧社会“猎巫”序幕的是1484年教皇英诺森八世的一份名为《最为深沉忧虑的要求》的训谕（BULL Summis Desiderantes Affectibus）。这一训谕后来一直印在《女巫之锤》（The Malleus Maleficarum）一书的前面。训谕中提到：
最近，我们十分悲痛地注意到：在上日耳曼的一些地区，诸多男女不顾拯救，弃绝信仰，反而将灵魂托付恶魔，并且通过咒语、符咒、魔法以及其他可憎的迷信和巫术，甚至通过冒犯及犯罪，使妇女不孕、牲畜不孳，使作物不生、果树不实。男人、女人、家畜、各类动物、果园、草地、牧场、粮食及一切地上所产之果实无不受其害。他们用残忍的精神和肉体的酷刑折磨人和牲畜，他们使男人不育、女人不孕、夫妻生活失调；此外，他们还用亵渎之言语否认洗礼时所获之信仰；在人类的敌人[魔鬼]的煽动下，他们不顾自己的灵魂，胆敢亵渎上帝之尊严，危害大众之生活，犯下如此众多可怕之罪行……这是本教廷之职责，扫除一切阻碍余之裁判官行使职责之障碍，谨防无辜信众遭异端邪说及其他恶行之毒害。出于宗教之热忱，上日耳曼之上述地区不能没有裁判官的职权，凭借教皇之权威，裁判官应在这些地区对犯有上述罪行之人行使纠正、监禁及惩处之责。[2]（p178～179）
起草训谕的是多明我派的两名神学家：亨里希·克莱摩（Heinrich Kramer）和雅各布·斯普伦格（Jacobus Sprenger）。他们同时也是《女巫之锤》的作者。这本发表于1486年的小册子一再重印，成为当时猎巫的重要指南。《女巫之锤》分为三部分：第一部分讨论铲除巫师的必要性；第二部分讨论巫师的各种行径和消弭的方法；第三部分讨论审判巫师的司法程序。《女巫之锤》的作者认为，巫术是所有迷信、神秘的行为中最邪恶的，因为巫师弃绝对基督的信仰，委身于魔鬼（包括肉体和灵魂），为魔鬼提供未洗礼的婴儿，从事淫乱的行为等。[3]（p12～21）作者力图在尘世中实行《圣经·出埃及记》里的那句名言：勿使一个巫师存活（《出埃及记》22：18）。
之后出现了一系列诸如此类的作家和作品，其中值得一提的是让·博丹（Jean Bodin）。博丹是16世纪欧洲著名的法学家、历史学家、政论家、经济学家，甚至被认为是当时最理性和宽容的思想家之一。然而，正是这样一位学者，在他的著作中大声疾呼：“为了平息上帝的愤怒、获得神的祝福，为了增加对上帝之敬畏，为了保护人们免受一些人之毒害，为了保障善民之福祉，为了惩处这种人们可以想象的最可憎之罪行，必须对这些巫师毫不留情。”他甚至认为，在证据不足、胡乱推测的情况下，依然可以处死巫师。[2]（p291）难怪后来年鉴学派的创始人吕西安·费弗尔称博丹在1580年发表了“当时最令人痛心的作品之一”[4]（p132）。
1435～1500年有大量的巫术案件在法国、德国和瑞士出现，可以说这个时期是以后两个世纪猎巫的序幕。事实上，16世纪上半期，猎巫有所平息。16世纪60年代巫术案件又大量出现，并且在该世纪末达到了惊人的程度。16世纪末17世纪初巫术案的数量进一步增加，波及的区域也不断扩大，并在17世纪20年代达到了顶峰。1550～1650年是猎巫最为严重的时期。在这段时间内，西欧弥漫着巫术的气氛，人们普遍相信魔鬼巫术、巫魔会和施法的存在，从德国到意大利、从英国到西班牙，我们都可以发现大量的文献记载。17世纪30年代西欧巫术诉讼数目有所下降，而到了18世纪末，西欧已很少有巫术案件发生。
猎巫的目的是为了消灭魔鬼在尘世间的代理人。由于资料的限制，我们现在很难准确统计受害者的人数。马里贾·金布塔斯博士（Dr. Marija Gimbutas）估计在250年间约有900万人被烧死，这个数字显然被夸大了。现在的研究者趋向较为谨慎的数字。罗宾·布里吉斯（Robin Briggs）认为，欧洲在1450～1750年间“可能发生过10万次审判，大概执行过4万到5万次死刑，其中20％到25％的被处死者是男性”[5]（p7）。杰弗里·斯加（Geoffrey Scarre）认为，在1428～1782年之间，欧洲执行了不超过4万次死刑。[6]（p21）这为目前大多数学者所接受。
猎巫在地理上的分布是零星的，且主要集中于中欧地区（如德国、瑞士和法国东部地区）、边境地区和中央权威丧失的地区。这里我们以情况比较严重的德意志地区为例。
当时，德意志由众多的公国、教区以及自治市等组成，缺乏一个有效的、统一的中央政府。我们可以发现，在德意志内部，西部、南部的维尔茨堡、班贝格、符腾堡和埃尔旺根等地区的猎巫情况比东部、北部严重，而前者政权的分散程度也较后者严重。
德意志的巫术案件在1590～1650年间较为活跃，据一些研究表明，大致在1590年、1610年、1630年和17世纪50年代，“大部分德意志地区被一股猎巫的潮流所淹没，期间受害者以千万计”[7]（p107）。
1532年，神圣罗马帝国皇帝查理五世制定了《卡罗琳娜法典》，德意志的巫术审判正是按照这部法典执行的。法典中规定：“如果有人用巫术对别人进行伤害或毁坏，她就必须受到死的惩罚，这个惩罚还必须是火刑。”[8]（p77）
在德意志的猎巫狂潮中，大量的人受到牵连，受害者众多，有时甚至包括教授、学法律的学生、牧师、代理主教和修道士等上层人物。1589年在萨克松尼的库德林堡，仅一天就有133名女巫被烧死。当时到处有女巫被烧死在火刑柱之上，一位作者这样描写：“行刑的地方，火刑柱数量众多，看上去就像一个小树林。”[9]（p162）
在一份未表明年代的信札中，描写了波恩地区的猎巫情况：
昨天逮捕了一位神学院的学生，他是个杰出的音乐家；同时搜捕另两名在逃的嫌犯。一对法官夫妇及其秘书的妻子已被处决。在报喜节的前夜，以全城最公正的名义处死了一名19岁的少女，而她是主教一手带大的。我目睹一位名叫罗滕哈恩的大教堂牧师被斩首并焚尸。一些贵族学生和男孩也不能幸免于难。总之，到了这种地步：人人自危，不知道谁还可交谈和交往。[2]（p355）
从信中可以发现，当时的确出现了相当程度的恐慌，以致人人自危。同样的情况也发生在特里尔地区。一位见证人声称：“猎巫比瘟疫和野蛮的入侵对特里尔更具破坏力，有很多理由可以使我们使相信这些人是无辜的。”[2]（p315）1589年，特里尔的世俗法庭法官、城市代理执政官屈打成招，最终被处以火刑。此外还有市长、地方议员、副法官、牧师、教士、乡村教长等，他们也不能幸免于难。这恰逢1580～1599年特里尔连年歉收。
班贝格的主教—君主冯·多海默也热衷于猎巫，他甚至建立了一个专门的女巫监狱。1609～1633年间他公开处决了近600名巫师，其中包括5名市长。1628年班贝格的市长约翰尼斯·朱尼乌斯因巫术罪受到审判，经过各种酷刑后，他承认了指控，最终被处以火刑。冯·多海默的暴力行为引起了普遍的不满，人们认为“大部分的受害者是无辜的、值得同情的”，最终神圣罗马帝国皇帝压制了他的猎巫行动。[2]（p349～352）
维尔茨堡的主教—君主菲利普在其统治的8年（1623～1631年）间共烧死了900人，其中包括他的侄子、19个教士和300个三四岁的孩子。仅在1627～1629年的猎巫活动中，就有161人被处死，其中四分之一（约40人）是儿童，其他还包括议员、牧师、演员和商人等。1629年维尔茨堡的一位要人在给他朋友的信中写到：
阁下所希望停止的猎巫又重新燃起，且毫无公正可言。到处充满着不幸和痛苦：仍有400个身份、性别各异的人涉嫌，随时可能被逮捕。一些政府部门的人也不能幸免于死刑，包括教士、议员、医生、城市官员、法院顾问，其中有些人是您认识的。还有学法律的学生。40名学习神学的准牧师，他们是当地兼任主教的公国君主的学生，其中竟有十三四人被认定是巫师。几天前，一位教长被捕，另两人则畏罪潜逃。一位学识渊博的宗教法庭公证人，昨天被捕，并被施以酷刑。总之，整个城市三分之一的人受到牵连。一些富有的、杰出的、受欢迎的教士也已经被处决了。一周前，一个19岁的少女被处死。很多人认为她谦虚而纯洁，但她和其他一些人被控背弃上帝并参加巫魔会。[2]（p353）
巴伐利亚的威廉五世公爵相信巫术的存在，他认为巫师毁坏庄稼和牲畜，引起瘟疫和疾病，如果他不对巫师采取行动，上帝将会降灾难于巴伐利亚。他甚至将他儿子马克西米连一世结婚5年而无子嗣归咎于巫师施法。因此，威廉五世热衷于猎巫，他先后将114名巫师送上了火刑柱。
从德意志的情况，我们大致可以了解当时西欧社会的猎巫情况。如同德意志的情况，当时神圣罗马帝国治下的大部分地区（包括1648年以前的地区）都是猎巫的多发地，如瑞士、弗朗什—孔泰、洛林、北意大利部分地区以及低地国家等，而这些地区都存在有权力分散或政权交错的问题。法国的巫术案件也主要集中在王国的边境地区，如东部的多菲内、阿尔卑斯地区、侏罗地区等，这些边境地区远离王国政权的中心，享有较大的司法自治。
不列颠地区、北欧地区是猎巫的次中心，它们受到德意志和法国猎巫的影响，但受害的程度较轻。而意大利和西班牙基本上没有受到猎巫的影响，最主要的原因可能是宗教裁判所对异端更有兴趣。
二
猎巫和当时的社会环境有着密切的联系。16、17世纪的西欧社会正处于一个激烈动荡的转型时期，在经济、政治、思想等各个方面都经历了激烈的变化，而巫师正是当时社会危机的替罪羊。
（一）经济上，近代早期的西欧社会依然是个农业社会
根据约翰·克拉潘的统计，到1500年，英格兰城市和农村的工商业人口还不超过总人口的20％。[10]（p174）德·弗瑞斯（Jan De Vries）正确地指出，17世纪时的欧洲仍是个农业社会。[11]（p30）16、17世纪西欧的农业状况恶化，16世纪至18世纪主要谷物的收获率是下降的，原因可能是多方面的，包括地力的耗竭、气候的变化（气候资料表明，自16世纪六七十年代始直至18世纪，欧洲总体的气温有所下降）以及战争的破坏等。
农业状况的恶化直接导致了农民处境的普遍恶化，因此我们也可以理解为什么巫师的罪行往往与农业生产有关。1589年特里尔的耶稣会教士彼得·宾斯菲尔德（peter Binsfeld）在其论文中写道：“巫师们冒犯上帝的尊严，亵渎圣礼；他们毁坏葡萄园，使农业歉收，并带来饥荒。”一本出版于1590年的书写道：
在我们的时代，魔法师和魔鬼的信奉者迅速增加，几乎遍布所有德意志的城镇和村庄。这些魔鬼的仆人不仅破坏上帝赐予的庄稼；还通过雷电、冰雹、霜雪、风雨、洪水、鼠患、虫害等灾害和其他各种手段，破坏上帝的意旨。正是如此，他们尽其所能剥夺人们的食物、危害牲畜，伤害我们的邻居和亲属。他们不放过未经洗礼的孩子，甚至利用他们的身体实施巫术。他们还给老人带来疾病和死亡。他们正是通过这些方法给人们带来痛苦和悲伤。[7]（p112）
16世纪时，英国加快了圈地的进程，在这期间，大量农民丧失了生计，被迫流离失所。圈地运动不仅使穷人陷入走投无路的困境，并且使得这些失业的农民成为社会动荡的隐患。
圈地运动导致的社会和经济变革引起了社会的紧张情绪，这种情绪极易成为引发巫术告发的导火索。英国学者基思，托马斯认为，在英格兰伊丽莎白女王颁布《济贫法》后，使得贫困救济由邻里互助转变为国家救济，村民们因此逃避传统的互助义务，拒绝再向贫穷的邻人施舍，这使得邻里友谊和个人主义之间发生了根本性的冲突，从而引发了社会的紧张局势，而这种紧张局势又以巫术诉讼的形式表现了出来。[12]（p428～431）
（二）政治上，近代早期是西欧绝对主义国家兴起以及宗教改革盛行的时期
西欧封建文明的危机首先来自于内部，即商业的复兴和城市的兴起，这个过程在12世纪末就出现了。最初的城市自主权只是在封建制度下寻求一种独立的生存空间，后来封建制度逐渐为议会制度（等级会议）所取代。从城市自治到等级会议，事实上是由于王室权力向城市渗透的结果。当王室势力进一步加强，等级制国家制度就向绝对主义统治制度转变，这一过程正好发生在16～17世纪。
16～17世纪，在绝对主义国家逐步形成的转型时期，西欧的政治处于一个动荡的时代。在激烈的政治混乱和斗争过程中，神秘主义有了市场。在17世纪英国的政治斗争中，各方都请求星占师为自己预测局势，提供决策建议。英格兰伊丽莎白女王统治后期，清教祛魔师约翰·达雷尔治愈了一系列的着魔的人，后来被证明是个骗局，旨在打击教皇制度，为清教徒作宣传。伊丽莎白女王本人也极力打击巫术，因害怕政敌使用巫术危害她的政权。在英格兰空位期间，宗派数量激增，斗争也趋激烈，涉嫌魔鬼附体的事例也随之大量增加。
可见，新兴的绝对主义国家需要通过这种方法来确认自己的合法性，重申以前属于罗马教会的那些权力。显然“居民们不仅要表明他们信奉这种意识形态，而且必须以支持这个明确信仰的方式在行为上表现出来”[13]（p75）。同样的情况也发生在宗教改革运动中。
研究发现，宗教改革（1520～1650年）在时间上大致与猎巫的时间相相吻合，两者都于16、17世纪盛行于西欧，无疑两者有着某种联系。特别是在宗教冲突严重的地方，猎巫也相对激烈，因为人们害怕自己的虔诚生活受到邻近的异教影响。猎巫最严重的德意志、瑞士、法国、苏格兰等地区，正是宗教混杂之地，人们必须保证共同体固有的规范不受“异端”的影响，因此宗教冲突不可避免。
根据社会控制理论，要保证共同体成员遵从规范，就必须有社会控制的措施。通过对异常行为（有时甚至是虚构的）的惩罚，可以重申或更详细地界定主流的道德规范、价值标准和社会意识形态。社会控制是通过“标定”的方法来实现的。社会共同体将某些人标定为“越轨者”或“边缘人”，他们是社会歧视的对象，也是社会迫害的候选人，一旦“风吹草动”，他们就是首选的替罪羊。
（三）思想上，宗教改革导致西欧社会思潮的变化
西方心理学家试图通过精神分析揭示“魔鬼”的观念和新教伦理及资本主义兴起之间的关系。弗洛伊德和诺尔曼·布朗都曾对“魔鬼”进行过精辟的精神分析，前者认为魔鬼是被替代的父亲，后者则将魔鬼和新教及资本主义联系起来。
弗洛伊德在1923年分析了17世纪一个画家的附魔病例后，认为病例中的画家将魔鬼充当为自己父亲的替身，而画家对父亲的憎恨正是表现在将自己的父亲降格为魔鬼这一替代上。[14]（p260～295）
现代心理学家诺尔曼·布朗认为，魔鬼是中项（middle term），“一方面把‘厕所’（即魔鬼）和新教联系起来，另一方面则把‘厕所’和资本主义联系起来”。魔鬼信仰在马丁·路德的观念中得到了加强，路德甚至认为这个世界不是被上帝而是被魔鬼统治着。在路德那儿，与魔鬼联系的一切都是黑色的（如黑色弥撒、魔鬼以黑衣人的形象出现）和污秽的（如巫魔会的淫秽场景）。根据弗洛伊德的“肛门期性格”理论，这些与前面提到的“厕所”相对应。[15]（p219～251）所谓的“肛门期性格”，主要表现在3个方面：有序、节俭、执着，甚至可发展为：卖弄、吝啬、固执。这样，心理学家就将弗洛伊德的“肛门期性格”理论和马克斯·韦伯描绘的新教伦理及资本主义精神联系了起来。布朗认为，路德的魔鬼代表的是资本主义，由于在魔鬼面前的无能为力，导致新教徒向资本主义的屈服，“资本主义是由于原罪而导致的撒旦的不可避免的奴役”[15]（p240）。
英国社会学家、心理学家白德库克（C. R. Badcock）将弗洛伊德和布朗的观点结合起来，认为魔鬼的污秽特征代表了遭人憎恨的父亲。超我的施虐狂一般而言是良心力量的主要成分，天主教的禁欲主义以自我为施虐的对象，而新教将所有的憎恨与敌意转向了父亲[即魔鬼]。因此，新教使超我的施虐狂得以加强，而被动的受虐狂“力比多”却受到了压制。路德的魔鬼信仰的意义在于“标志着基督教中较极端的道德受虐狂的瓦解”，而欧洲宗教中的受虐狂倾向的瓦解，正是启蒙思潮和随后的时代里发生的情况。[16]（p304～305）
显然，人们可以将道德自责转化为对魔鬼的厌恶。个人的着魔不再是“内在的”、个人罪行的结果，而是魔鬼的诱惑、巫师的作怪。甚至着魔者可能陷入与魔鬼的斗争中，最后在上帝的帮助下战胜了魔鬼（弗洛伊德所分析的17世纪一个画家的附魔病例就是很典型的例子），而事实上战胜的这个魔鬼就是自己的负罪感。因此如上所述，通过搜捕巫师也能达到缓解负罪感的效果。
三
除了当时的社会环境之外，魔鬼信仰理论的完善是猎巫出现的一个重要的基础。当时的学者从基督教的教义中引申出了一种二元论：上帝和魔鬼。这种二元论最初来自于波斯的摩尼教，后来“教父”圣奥古斯丁把它引入基督教神学，即上帝是善的源泉，而魔鬼则是恶的祸根。魔鬼是一切自然灾害和社会弊病的制造者。巫师是魔鬼俗世的合作者，因此他们经常被控的罪名是：呼风唤雨、召唤雷电、降下冰雹，以淹没农作物、摧毁房屋树木、打落青麦和葡萄；招致瘟疫、疾病和火灾；使人不育、牲畜不孳等。《女巫之锤》的作者甚至认为，女巫的罪行超过了亚当的罪行（即人类的原罪）以及异教徒的罪行，她们不仅是异端，而且还是背教者。[3]（p73～77）
甚至有的神学家认为，否认魔鬼的存在就是否认上帝的存在，就是异端。1593年，一位荷兰出生的特里尔学者卢斯（Coinelius Loos）发表言论反对特里尔神俗政权对巫师的迫害，并且对魔鬼信仰表示怀疑。他的言论包括：认为相信魔鬼可能导致对基督的贬损，不相信女巫崇拜魔鬼、反对上帝，不相信魔鬼和俗人之间存有契约或性行为、不相信巫师招致暴风雨等自然灾害。他涉嫌妖言惑众、异端罪和煽动叛国罪而被逮捕，最终被迫在大庭广众下宣布放弃自己的言论。[2]（p308～318）
这样，魔鬼成了上帝最大的敌人，因为它极力破坏上帝对人类的恩赐。更重要的是，魔鬼招募俗世的人为其服务，并且订立契约，即俗世的人放弃上帝的信仰和一切宗教活动，以换取魔鬼给予的魔法和物质利益。魔鬼信仰成了基督教巫术理论的核心，它完全颠覆了自古罗马以来的黑巫术、白巫术的传统，而与基督教的概念有机地结合了起来。无论是善良巫师还是邪恶巫师，只要是基于魔鬼的帮助，就都是异端，因此就必须被处死。在这个问题上，神学家颇有辩证法的意味：既然他们的巫术能治病，当然也能致病。
魔鬼会以各种形象出现，并诱惑、威胁俗世的人归顺它。在举行了某种“人会仪式”之后，魔鬼通常会用一根黑刺或爪子，在巫师身上留下标志。这块印记的部位很小，主要的特征是感觉不到疼痛，这成了审判时鉴别巫师的主要方法之一。由于印记经常是一块老茧、一个疣或一块伤疤，因此断定一个人是巫师并不太难。况且，一些检查人员会使用假锥子。这些锥子在手柄处装有弹簧，当锥子扎向受刑者的皮肤的时候，锥头看上去刺进了皮肉里，但实际上是缩回到手柄里。
“入会者”还要与魔鬼签约，期限一般为7年，也有终身的；不会写字的女巫用画十字或圆圈替代签名。这些契约很少出现在法庭上，其真实性当然值得怀疑。
魔鬼信仰的雏形大约在11世纪时就已经出现了，异端分子都被冠以魔鬼崇拜者的头衔。10世纪时的一本《主教会规》中记载了几名受魔鬼诱惑的妇女，与女神狄安娜一起骑在动物背上飞行。狄安娜是罗马神话里的月亮女神和狩猎女神，同时又是生育女神，相当于希腊神话中的阿尔忒弥斯神，后来的神学家又把她看做是司冥界之神和巫术、魔法之神。这部会规为以后的猎巫提供了基础，更主要的是确立了巫师（尤其是女巫）的形象——她们在夜里骑着扫帚或动物，飞行去参加丛林中的巫魔会。
巫魔会是魔鬼信仰的重要组成部分，同时还包括与巫魔会相关的空中飞行和飞行油膏。巫魔会一般在深夜僻静的高山森林或十字路口举行，在正中央生起一堆火，仪式便在火光下进行。巫师接到魔鬼的邀请后，大多徒步前往；有时也会骑在扫帚或动物身上赴会；也有在身上涂一层特殊的油脂，这样可隐形、并迅速到达目的地。尽管有这些辅助的物品，人们仍认为巫师的体重较轻，这也是判定巫师的一个方法。英国历史学家特雷弗—罗珀向我们描述了一幅巫魔会的画面：
魔鬼，黑暗王国的主宰，立志夺回失去的权力。现在，它以强大精神统治者的形象出现，与成千上万的老妇（不仅仅是老妇）订下了秘密的契约。每天晚上，这些愚笨的女人用被杀婴儿提炼的“魔鬼的油脂”涂满全身，然后滑过裂缝、锁孔和烟囱，骑上帚柄、纱锭或会飞的山羊，经过漫长枯燥的旅行，去参加魔鬼的聚会——巫魔会。会间，她们参拜魔鬼，并在可怕的音乐声中围绕魔鬼跳舞，这些音乐来自一些古怪的乐器，如马的头盖骨、橡树木、人骨等。她们崇敬地亲吻魔鬼。如果它以山羊的形象出现，就吻它的尾巴；如果是蛤蟆，则吻嘴唇。之后，在魔鬼的命令下，她们进行乱交，或者坐下来分享食物。在德意志，她们吃的是圣饼的模仿物——切碎的萝卜；在萨沃伊，她们吃的是或烤或煮的孩子；在西班牙，她们吃掘出的尸体，尤以亲朋的为佳；在阿尔萨斯，她们吃油煎蝙蝠；在英格兰，则是烤牛肉和啤酒。当然，这些食谱并没有太大的区别，因为它们通常是冷的和无味的。盐，作为一种主要的调味品，在某些神秘的魔鬼崇拜是禁忌。[17]（p93～95）
魔鬼要与上帝作对，所以巫魔会中的一切仪式都与正统的弥撒相反。萝卜是圣餐的常用替代物，如上面提到的用切碎的萝卜模仿圣饼，削下的萝卜皮也有类似的功效。这些巫师还宣誓不让自己的名字列入死后得救的名单中，而且他们有自己的名单。
人们还普遍相信巫魔会在晚上炼制毒药，以蛊惑他人，扰乱人世。此外，在魔鬼信仰中，巫师有供差遣的精灵，通常以动物的形象出现，如狗、猫、蛤蟆、老鼠或黄蜂等。人们相信，女巫有个非正常的乳头，被差遣的精灵甚至魔鬼从这个特别的乳头吮吸女巫的鲜血以作养料。这种观念在英格兰比较流行，并产生了与之相应的判断方法：将嫌犯隔离开来，等待某种动物或昆虫的出现，以证明其有罪。
魔鬼信仰还使得魔鬼附体的观念成为可能。“着魔”的人一般症状为：歇斯底里的发作、剧烈的抽搐、四肢和面部的变形、呕吐或全身瘫痪；对普通人来说，突然的瘫痪和无法行走足以使他们怀疑是巫师的“杰作”。
着魔被认为是由巫师作法的结果，这样魔鬼附体也成了巫师的罪证之一。那么，巫师是通过什么手段蛊惑其他人的呢？其中最主要的是“诅咒”和恶毒的目光。人们相信，穷人和被伤害者的诅咒和恶毒的目光容易产生效果。因此，很多受指控的人是泼妇和穷困的老妇人。问题在于，诅咒和普通“骂人”的话很难区分；而骂人的话、牢骚语在社会中又是极其平常的，那么要找到这类证据是十分容易的，因此很多指控往往是由普通的邻里纠纷引起的。1602年英格兰的一个案子中，一位法官认为“愿她不得好死”是明显的“妖巫特征”。[12]（p376）同样的例子还可参见《女巫之锤》，一位妇女遭邻居（一个有女巫名声的女人）“嘀咕”（听见了，但不晓其义），不久身体便感刺痛。[3]（pp138）可见，要证明一个人是巫师是何其容易。
此外，最常用的方法还有“图形巫术”。其原理是根据“顺势巫术”，即用蜡或陶土（有时也可以是皮革）制成受害者的模型，然后在欲伤害的部位上用针刺。图形巫术的受害者会逐渐憔悴，直至死亡。图形巫术是巫术诉讼的主要根据，但它主要出现在传统的巫术案件中，如英格兰地区。
在这种信仰中，人们相信人的名字、曾属于人的物件（如指甲、头发或衣服）即使与人分离仍有某种神秘的联系，将其加入受害人的模型后，这些模型便具有了“生命”。将模型投入火中或水中，受害人也会相应地衰弱和死亡。
既然有了巫术的方法；就有相应的反巫术的消弭之道，这也是用巫术作为解决方法的好处。约翰尼斯·奈德在《蚁丘》中提到了5种方法：忏悔、划十字或背诵天使赞美诗、祓魔、搬迁和逐出教会。显然，这些反巫术的方法类似于巫术的手段。
最常用的解除的方法就是祓魔，除《约翰福音》外，《圣经》的其他三部福音书都提到了耶稣为中邪的人驱魔。《女巫之锤》介绍了“官方”祓魔的大致过程：向西方吹气，弃绝魔鬼；举起双手，庄严地承认基督神圣的信仰；祈祷、祝福，放下双手；脱衣，涂圣油；洗礼、接受圣餐以及涂圣油后，在圣烛的照耀下、在基督和十字架前保持裸体；祓魔的神职人员念祷语；洒圣水。[3]（p179～188）
当然，还存在有各种民间的祓魔师及民间的祓魔方法，他们往往比教会正统的方法更具“迷信”的色彩。在有的例子中，只要逮捕、判决或处死巫师，受害者的病痛就自然痊愈。《女巫之锤》的作者认为，诸如崇拜魔鬼、与魔鬼交媾、以婴儿奉献魔鬼的罪行，没有补救措施，唯有法官彻底将女巫消灭。[3]（p164～167）
四
猎巫可以看做是一种大众歇斯底里的集体行为，即在大众的紧张情绪下，通过偶发事件（如巫术控告）来缓解人们的紧张情绪，而且这种偶发事件通常会演变为大众的集体行为。在社会学意义上，集体行为可以理解为：在某种威胁或紧张等压力下，许多人“表现出来的相当带有自发性的和无一定结构的思考、感觉和行动的方式”[18]（p747）。美国社会学家斯梅尔瑟（Smelser）为集体行为确定了6个条件：结构性助长、结构性紧张、概念化信念、催发因素、行动动员及社会控制机制。在猎巫中，当时的司法体制适合这种迫害的产生（结构性助长）；16、17世纪西欧社会和经济的混乱，人们缺乏足够的安全感（结构性紧张）；当时的人们普遍相信巫术的效力，神学家们也完善了魔鬼信仰（概念化信念）；一件极小的事件（如人或动物的突发疾病）就足以引发一场迫害（催发因素）；某个人的“自告奋勇”对巫师的指控或不利的证词，通常鼓励了其他人的效法（行动动员）；猎巫正是整个社会基于社会控制的需要（社会控制机制）。
在这6个条件中，16、17世纪西欧的社会转型，并由此导致的社会紧张情绪（结构性紧张）是促成猎巫产生的大环境。16、17世纪的西欧社会正处于一个激烈动荡的转型时期，在经济、政治、思想等各个方面都经历了激烈的变化，而巫师正是社会危机的替罪羊。寻找替罪羊无疑可以抚慰个人和集体的挫折感，缓解他们对社会的危机感。当时的人们认为，只要从生理上消灭了这些巫师，一切灾难将会远离。这类似于古代的替罪羊仪式。根据传统的解释，瘟疫表现为繁殖力的衰竭：土地颗粒无收，牲畜不再繁殖，女人不育，甚至带来生灵的大量死亡。不育、疾病和死亡被看成是一种严重的污染，一种破坏了生活的正常进程的罪恶。这时，就要找出罪魁祸首，以便借惩罚他来驱逐邪气。
美国社会学家科塞（L. A. Coser）认为，社会冲突有利于社会结构的建立、统一和维持，并且冲突能使群体内部和外部的界限得以确立和维持，因此，与其他群体的冲突有助于群体身份的肯定。在这些社会冲突中，值得注意的是非现实性冲突，及“不是由竞争性的目标引起的，而是由其中一方发泄紧张情绪的需要引起的”[19]（p81）巫术复仇和寻找替罪羊就是非现实性冲突的典型手段，前者一般出现在文化较低的社会中，后者则通常出现在有较高文化的社会。在猎巫中，这两种方式得到了有机的结合：当时的人们寻找替罪羊以承担社会危机的责任；而之所以替罪羊是巫师，则是人们普遍相信他们通过巫术发泄他们的不满。
同时，神学家们完善了魔鬼信仰理论（概念化信念），这又加剧了社会普遍的紧张情绪。一方面，巫术的行为完全是集体的想象，相互传染的结果。这种想象又得到了神学家们的“共谋”，不仅使之概念化，而且在某种程度上加剧了相互间的传染。另一方面，对巫师的迫害是一种大众歇斯底里的迫害倾向，并且这种集体行为得到了“官方”的共谋，这种“共谋”是以共同的、概念化的信仰体系为基础的。猎巫的独特之处在于，当时的各个阶层、大多数人都处于共同的想象、共同的认同中，不仅官方、正常的司法体制参与其中，而且很多受害者也相信巫术的事，并主动地承认罪行。
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年10期
【原文出处】《史学月刊》(开封)2007年8期第64～71页
【英文标题】The Western European Witch-hunt in the Sixteenth and Seventeenth Centuries
LU Qi-hong
( Department of History, Fudan University, Shanghai 200433, China)
【作者简介】陆启宏，复旦大学历史系，上海 200433
陆启宏，复旦大学历史系讲师。
| 【内容提要】 | 16～17世纪巫术案件在西欧大量出现，期间大量的巫师被投进监狱，其中很多人被烧死在火刑柱上。16～17世纪时的西欧进入了转型时期，当时的西欧社会正处于极度的无序之中，而对“猎巫”的研究可以加深我们对西欧社会转型问题的理解。 The European witch-trials became more numerous in the fifteenth, sixteenth and early seventeenth centuries. Numerous witches were imprisoned and many of them were executed at the stake. The sixteenth and seventeenth centuries saw a transition of Western Europe. Study on the witch-hunt will further the understanding of the transition of Western Europe from a different angle. |
【关 键 词】西欧/巫术/猎巫Western Europe/witchcraft/witch-hunt
西欧社会的近代转型是个长时段的渐变过程，是由一系列的社会转折组成的。无论在经济、政治，还是文化方面，16～l7世纪时的西欧社会都经历了剧烈的动荡，甚至可以说当时的西欧社会正处于极度的无序之中，而“猎巫”的程度正可以度量这种社会无序的程度。
在西欧历史上，对巫术的诉讼一直存在，而到了16～l7世纪，巫术诉讼演变成了对巫师大规模的搜捕。可以说，每个巫术案件都是社会整体或局部混乱的表征。当时西欧社会正处于混乱之中，这给所有阶层以巨大的冲击，他们必须找到某种途径排解这种不稳定，于是巫师成了替罪羊。
一
16～17世纪西欧社会的“猎巫”有它的历史缘由，“猎巫”的发生也有一个历史发展的过程。
按照一般的定义，巫术（witchcraft）是指用玄秘的方法导致他人不幸。中世纪时的西欧扩展了巫术的涵义，指“与魔鬼或精灵的交往”，这是以前的概念中所没有的。当时的魔鬼学专家们认为巫师是“与魔鬼交谈，向魔鬼讨教，或施演魔法的人”；“背弃上帝，沉迷于草药和毒药的人”；“谴责耶稣基督及其教义，投身于魔鬼的人。”[1]（p66）因此，这些巫师是上帝的敌人，必须被处死。
10世纪时的一份《主教教规》中就注意到了巫术，这份文件后来成为12世纪教会法规的一部分。其中写道：
主教和他们的官员必须全力以赴，彻底从他们的教区根除魔鬼发明的巫术和罪恶的艺术，如果他们发现一个这种邪恶的男女信徒，就要马上从他们的教区把这些邪恶的信徒灰溜溜地驱除出去……[2]（p61～22）
但是，在14世纪之前，巫术并没有受到重视，教会仍把大量精力放在惩罚异端上。而到了15世纪初，就出现了一些阐述巫术的书籍，《蚁丘》（Formicarius）就是其中一本。《蚁丘》大致成书于1435年，作者是多明我派学者约翰尼斯·奈德（Johannes Nider，约1380～1438年）。《蚁丘》用对话体写成，涉及当时的一些巫术案件以及轶闻，譬如书中提到：伯尔尼的城主彼得（1392～1406年在位）在位期间烧死了大量的巫师；一名叫做斯特德兰（Stedelen）的男子供认自己是秘密团体的成员，并犯有杀婴的罪行。[2]（p157）
16世纪之前，西欧的巫术案件是相当少的，并没看形成类似于16、17世纪时大规模的猎巫狂潮，而且通常是作为政治斗争的工具。1317年教皇约翰二十二世处死了卡奥尔（Cahors）的主教休格·雷诺（Hugues Géraud），罪名是主教试图用毒药危害教皇的身体。英格兰的亨利五世在1419年控告他的继母企图用巫术谋害他；1441年他的儿子亨利六世用同样的罪名控告格洛斯特公爵夫人，因为她想用巫术谋害年轻的国王，以使她的丈夫、国王的叔叔格洛斯特公爵继承王位。[3]（pv～vi）15世纪初，圣女贞德以巫术罪被处死，是典型的政治性巫术案例。
掀开16～17世纪西欧社会“猎巫”序幕的是1484年教皇英诺森八世的一份名为《最为深沉忧虑的要求》的训谕（BULL Summis Desiderantes Affectibus）。这一训谕后来一直印在《女巫之锤》（The Malleus Maleficarum）一书的前面。训谕中提到：
最近，我们十分悲痛地注意到：在上日耳曼的一些地区，诸多男女不顾拯救，弃绝信仰，反而将灵魂托付恶魔，并且通过咒语、符咒、魔法以及其他可憎的迷信和巫术，甚至通过冒犯及犯罪，使妇女不孕、牲畜不孳，使作物不生、果树不实。男人、女人、家畜、各类动物、果园、草地、牧场、粮食及一切地上所产之果实无不受其害。他们用残忍的精神和肉体的酷刑折磨人和牲畜，他们使男人不育、女人不孕、夫妻生活失调；此外，他们还用亵渎之言语否认洗礼时所获之信仰；在人类的敌人[魔鬼]的煽动下，他们不顾自己的灵魂，胆敢亵渎上帝之尊严，危害大众之生活，犯下如此众多可怕之罪行……这是本教廷之职责，扫除一切阻碍余之裁判官行使职责之障碍，谨防无辜信众遭异端邪说及其他恶行之毒害。出于宗教之热忱，上日耳曼之上述地区不能没有裁判官的职权，凭借教皇之权威，裁判官应在这些地区对犯有上述罪行之人行使纠正、监禁及惩处之责。[2]（p178～179）
起草训谕的是多明我派的两名神学家：亨里希·克莱摩（Heinrich Kramer）和雅各布·斯普伦格（Jacobus Sprenger）。他们同时也是《女巫之锤》的作者。这本发表于1486年的小册子一再重印，成为当时猎巫的重要指南。《女巫之锤》分为三部分：第一部分讨论铲除巫师的必要性；第二部分讨论巫师的各种行径和消弭的方法；第三部分讨论审判巫师的司法程序。《女巫之锤》的作者认为，巫术是所有迷信、神秘的行为中最邪恶的，因为巫师弃绝对基督的信仰，委身于魔鬼（包括肉体和灵魂），为魔鬼提供未洗礼的婴儿，从事淫乱的行为等。[3]（p12～21）作者力图在尘世中实行《圣经·出埃及记》里的那句名言：勿使一个巫师存活（《出埃及记》22：18）。
之后出现了一系列诸如此类的作家和作品，其中值得一提的是让·博丹（Jean Bodin）。博丹是16世纪欧洲著名的法学家、历史学家、政论家、经济学家，甚至被认为是当时最理性和宽容的思想家之一。然而，正是这样一位学者，在他的著作中大声疾呼：“为了平息上帝的愤怒、获得神的祝福，为了增加对上帝之敬畏，为了保护人们免受一些人之毒害，为了保障善民之福祉，为了惩处这种人们可以想象的最可憎之罪行，必须对这些巫师毫不留情。”他甚至认为，在证据不足、胡乱推测的情况下，依然可以处死巫师。[2]（p291）难怪后来年鉴学派的创始人吕西安·费弗尔称博丹在1580年发表了“当时最令人痛心的作品之一”[4]（p132）。
1435～1500年有大量的巫术案件在法国、德国和瑞士出现，可以说这个时期是以后两个世纪猎巫的序幕。事实上，16世纪上半期，猎巫有所平息。16世纪60年代巫术案件又大量出现，并且在该世纪末达到了惊人的程度。16世纪末17世纪初巫术案的数量进一步增加，波及的区域也不断扩大，并在17世纪20年代达到了顶峰。1550～1650年是猎巫最为严重的时期。在这段时间内，西欧弥漫着巫术的气氛，人们普遍相信魔鬼巫术、巫魔会和施法的存在，从德国到意大利、从英国到西班牙，我们都可以发现大量的文献记载。17世纪30年代西欧巫术诉讼数目有所下降，而到了18世纪末，西欧已很少有巫术案件发生。
猎巫的目的是为了消灭魔鬼在尘世间的代理人。由于资料的限制，我们现在很难准确统计受害者的人数。马里贾·金布塔斯博士（Dr. Marija Gimbutas）估计在250年间约有900万人被烧死，这个数字显然被夸大了。现在的研究者趋向较为谨慎的数字。罗宾·布里吉斯（Robin Briggs）认为，欧洲在1450～1750年间“可能发生过10万次审判，大概执行过4万到5万次死刑，其中20％到25％的被处死者是男性”[5]（p7）。杰弗里·斯加（Geoffrey Scarre）认为，在1428～1782年之间，欧洲执行了不超过4万次死刑。[6]（p21）这为目前大多数学者所接受。
猎巫在地理上的分布是零星的，且主要集中于中欧地区（如德国、瑞士和法国东部地区）、边境地区和中央权威丧失的地区。这里我们以情况比较严重的德意志地区为例。
当时，德意志由众多的公国、教区以及自治市等组成，缺乏一个有效的、统一的中央政府。我们可以发现，在德意志内部，西部、南部的维尔茨堡、班贝格、符腾堡和埃尔旺根等地区的猎巫情况比东部、北部严重，而前者政权的分散程度也较后者严重。
德意志的巫术案件在1590～1650年间较为活跃，据一些研究表明，大致在1590年、1610年、1630年和17世纪50年代，“大部分德意志地区被一股猎巫的潮流所淹没，期间受害者以千万计”[7]（p107）。
1532年，神圣罗马帝国皇帝查理五世制定了《卡罗琳娜法典》，德意志的巫术审判正是按照这部法典执行的。法典中规定：“如果有人用巫术对别人进行伤害或毁坏，她就必须受到死的惩罚，这个惩罚还必须是火刑。”[8]（p77）
在德意志的猎巫狂潮中，大量的人受到牵连，受害者众多，有时甚至包括教授、学法律的学生、牧师、代理主教和修道士等上层人物。1589年在萨克松尼的库德林堡，仅一天就有133名女巫被烧死。当时到处有女巫被烧死在火刑柱之上，一位作者这样描写：“行刑的地方，火刑柱数量众多，看上去就像一个小树林。”[9]（p162）
在一份未表明年代的信札中，描写了波恩地区的猎巫情况：
昨天逮捕了一位神学院的学生，他是个杰出的音乐家；同时搜捕另两名在逃的嫌犯。一对法官夫妇及其秘书的妻子已被处决。在报喜节的前夜，以全城最公正的名义处死了一名19岁的少女，而她是主教一手带大的。我目睹一位名叫罗滕哈恩的大教堂牧师被斩首并焚尸。一些贵族学生和男孩也不能幸免于难。总之，到了这种地步：人人自危，不知道谁还可交谈和交往。[2]（p355）
从信中可以发现，当时的确出现了相当程度的恐慌，以致人人自危。同样的情况也发生在特里尔地区。一位见证人声称：“猎巫比瘟疫和野蛮的入侵对特里尔更具破坏力，有很多理由可以使我们使相信这些人是无辜的。”[2]（p315）1589年，特里尔的世俗法庭法官、城市代理执政官屈打成招，最终被处以火刑。此外还有市长、地方议员、副法官、牧师、教士、乡村教长等，他们也不能幸免于难。这恰逢1580～1599年特里尔连年歉收。
班贝格的主教—君主冯·多海默也热衷于猎巫，他甚至建立了一个专门的女巫监狱。1609～1633年间他公开处决了近600名巫师，其中包括5名市长。1628年班贝格的市长约翰尼斯·朱尼乌斯因巫术罪受到审判，经过各种酷刑后，他承认了指控，最终被处以火刑。冯·多海默的暴力行为引起了普遍的不满，人们认为“大部分的受害者是无辜的、值得同情的”，最终神圣罗马帝国皇帝压制了他的猎巫行动。[2]（p349～352）
维尔茨堡的主教—君主菲利普在其统治的8年（1623～1631年）间共烧死了900人，其中包括他的侄子、19个教士和300个三四岁的孩子。仅在1627～1629年的猎巫活动中，就有161人被处死，其中四分之一（约40人）是儿童，其他还包括议员、牧师、演员和商人等。1629年维尔茨堡的一位要人在给他朋友的信中写到：
阁下所希望停止的猎巫又重新燃起，且毫无公正可言。到处充满着不幸和痛苦：仍有400个身份、性别各异的人涉嫌，随时可能被逮捕。一些政府部门的人也不能幸免于死刑，包括教士、议员、医生、城市官员、法院顾问，其中有些人是您认识的。还有学法律的学生。40名学习神学的准牧师，他们是当地兼任主教的公国君主的学生，其中竟有十三四人被认定是巫师。几天前，一位教长被捕，另两人则畏罪潜逃。一位学识渊博的宗教法庭公证人，昨天被捕，并被施以酷刑。总之，整个城市三分之一的人受到牵连。一些富有的、杰出的、受欢迎的教士也已经被处决了。一周前，一个19岁的少女被处死。很多人认为她谦虚而纯洁，但她和其他一些人被控背弃上帝并参加巫魔会。[2]（p353）
巴伐利亚的威廉五世公爵相信巫术的存在，他认为巫师毁坏庄稼和牲畜，引起瘟疫和疾病，如果他不对巫师采取行动，上帝将会降灾难于巴伐利亚。他甚至将他儿子马克西米连一世结婚5年而无子嗣归咎于巫师施法。因此，威廉五世热衷于猎巫，他先后将114名巫师送上了火刑柱。
从德意志的情况，我们大致可以了解当时西欧社会的猎巫情况。如同德意志的情况，当时神圣罗马帝国治下的大部分地区（包括1648年以前的地区）都是猎巫的多发地，如瑞士、弗朗什—孔泰、洛林、北意大利部分地区以及低地国家等，而这些地区都存在有权力分散或政权交错的问题。法国的巫术案件也主要集中在王国的边境地区，如东部的多菲内、阿尔卑斯地区、侏罗地区等，这些边境地区远离王国政权的中心，享有较大的司法自治。
不列颠地区、北欧地区是猎巫的次中心，它们受到德意志和法国猎巫的影响，但受害的程度较轻。而意大利和西班牙基本上没有受到猎巫的影响，最主要的原因可能是宗教裁判所对异端更有兴趣。
二
猎巫和当时的社会环境有着密切的联系。16、17世纪的西欧社会正处于一个激烈动荡的转型时期，在经济、政治、思想等各个方面都经历了激烈的变化，而巫师正是当时社会危机的替罪羊。
（一）经济上，近代早期的西欧社会依然是个农业社会
根据约翰·克拉潘的统计，到1500年，英格兰城市和农村的工商业人口还不超过总人口的20％。[10]（p174）德·弗瑞斯（Jan De Vries）正确地指出，17世纪时的欧洲仍是个农业社会。[11]（p30）16、17世纪西欧的农业状况恶化，16世纪至18世纪主要谷物的收获率是下降的，原因可能是多方面的，包括地力的耗竭、气候的变化（气候资料表明，自16世纪六七十年代始直至18世纪，欧洲总体的气温有所下降）以及战争的破坏等。
农业状况的恶化直接导致了农民处境的普遍恶化，因此我们也可以理解为什么巫师的罪行往往与农业生产有关。1589年特里尔的耶稣会教士彼得·宾斯菲尔德（peter Binsfeld）在其论文中写道：“巫师们冒犯上帝的尊严，亵渎圣礼；他们毁坏葡萄园，使农业歉收，并带来饥荒。”一本出版于1590年的书写道：
在我们的时代，魔法师和魔鬼的信奉者迅速增加，几乎遍布所有德意志的城镇和村庄。这些魔鬼的仆人不仅破坏上帝赐予的庄稼；还通过雷电、冰雹、霜雪、风雨、洪水、鼠患、虫害等灾害和其他各种手段，破坏上帝的意旨。正是如此，他们尽其所能剥夺人们的食物、危害牲畜，伤害我们的邻居和亲属。他们不放过未经洗礼的孩子，甚至利用他们的身体实施巫术。他们还给老人带来疾病和死亡。他们正是通过这些方法给人们带来痛苦和悲伤。[7]（p112）
16世纪时，英国加快了圈地的进程，在这期间，大量农民丧失了生计，被迫流离失所。圈地运动不仅使穷人陷入走投无路的困境，并且使得这些失业的农民成为社会动荡的隐患。
圈地运动导致的社会和经济变革引起了社会的紧张情绪，这种情绪极易成为引发巫术告发的导火索。英国学者基思，托马斯认为，在英格兰伊丽莎白女王颁布《济贫法》后，使得贫困救济由邻里互助转变为国家救济，村民们因此逃避传统的互助义务，拒绝再向贫穷的邻人施舍，这使得邻里友谊和个人主义之间发生了根本性的冲突，从而引发了社会的紧张局势，而这种紧张局势又以巫术诉讼的形式表现了出来。[12]（p428～431）
（二）政治上，近代早期是西欧绝对主义国家兴起以及宗教改革盛行的时期
西欧封建文明的危机首先来自于内部，即商业的复兴和城市的兴起，这个过程在12世纪末就出现了。最初的城市自主权只是在封建制度下寻求一种独立的生存空间，后来封建制度逐渐为议会制度（等级会议）所取代。从城市自治到等级会议，事实上是由于王室权力向城市渗透的结果。当王室势力进一步加强，等级制国家制度就向绝对主义统治制度转变，这一过程正好发生在16～17世纪。
16～17世纪，在绝对主义国家逐步形成的转型时期，西欧的政治处于一个动荡的时代。在激烈的政治混乱和斗争过程中，神秘主义有了市场。在17世纪英国的政治斗争中，各方都请求星占师为自己预测局势，提供决策建议。英格兰伊丽莎白女王统治后期，清教祛魔师约翰·达雷尔治愈了一系列的着魔的人，后来被证明是个骗局，旨在打击教皇制度，为清教徒作宣传。伊丽莎白女王本人也极力打击巫术，因害怕政敌使用巫术危害她的政权。在英格兰空位期间，宗派数量激增，斗争也趋激烈，涉嫌魔鬼附体的事例也随之大量增加。
可见，新兴的绝对主义国家需要通过这种方法来确认自己的合法性，重申以前属于罗马教会的那些权力。显然“居民们不仅要表明他们信奉这种意识形态，而且必须以支持这个明确信仰的方式在行为上表现出来”[13]（p75）。同样的情况也发生在宗教改革运动中。
研究发现，宗教改革（1520～1650年）在时间上大致与猎巫的时间相相吻合，两者都于16、17世纪盛行于西欧，无疑两者有着某种联系。特别是在宗教冲突严重的地方，猎巫也相对激烈，因为人们害怕自己的虔诚生活受到邻近的异教影响。猎巫最严重的德意志、瑞士、法国、苏格兰等地区，正是宗教混杂之地，人们必须保证共同体固有的规范不受“异端”的影响，因此宗教冲突不可避免。
根据社会控制理论，要保证共同体成员遵从规范，就必须有社会控制的措施。通过对异常行为（有时甚至是虚构的）的惩罚，可以重申或更详细地界定主流的道德规范、价值标准和社会意识形态。社会控制是通过“标定”的方法来实现的。社会共同体将某些人标定为“越轨者”或“边缘人”，他们是社会歧视的对象，也是社会迫害的候选人，一旦“风吹草动”，他们就是首选的替罪羊。
（三）思想上，宗教改革导致西欧社会思潮的变化
西方心理学家试图通过精神分析揭示“魔鬼”的观念和新教伦理及资本主义兴起之间的关系。弗洛伊德和诺尔曼·布朗都曾对“魔鬼”进行过精辟的精神分析，前者认为魔鬼是被替代的父亲，后者则将魔鬼和新教及资本主义联系起来。
弗洛伊德在1923年分析了17世纪一个画家的附魔病例后，认为病例中的画家将魔鬼充当为自己父亲的替身，而画家对父亲的憎恨正是表现在将自己的父亲降格为魔鬼这一替代上。[14]（p260～295）
现代心理学家诺尔曼·布朗认为，魔鬼是中项（middle term），“一方面把‘厕所’（即魔鬼）和新教联系起来，另一方面则把‘厕所’和资本主义联系起来”。魔鬼信仰在马丁·路德的观念中得到了加强，路德甚至认为这个世界不是被上帝而是被魔鬼统治着。在路德那儿，与魔鬼联系的一切都是黑色的（如黑色弥撒、魔鬼以黑衣人的形象出现）和污秽的（如巫魔会的淫秽场景）。根据弗洛伊德的“肛门期性格”理论，这些与前面提到的“厕所”相对应。[15]（p219～251）所谓的“肛门期性格”，主要表现在3个方面：有序、节俭、执着，甚至可发展为：卖弄、吝啬、固执。这样，心理学家就将弗洛伊德的“肛门期性格”理论和马克斯·韦伯描绘的新教伦理及资本主义精神联系了起来。布朗认为，路德的魔鬼代表的是资本主义，由于在魔鬼面前的无能为力，导致新教徒向资本主义的屈服，“资本主义是由于原罪而导致的撒旦的不可避免的奴役”[15]（p240）。
英国社会学家、心理学家白德库克（C. R. Badcock）将弗洛伊德和布朗的观点结合起来，认为魔鬼的污秽特征代表了遭人憎恨的父亲。超我的施虐狂一般而言是良心力量的主要成分，天主教的禁欲主义以自我为施虐的对象，而新教将所有的憎恨与敌意转向了父亲[即魔鬼]。因此，新教使超我的施虐狂得以加强，而被动的受虐狂“力比多”却受到了压制。路德的魔鬼信仰的意义在于“标志着基督教中较极端的道德受虐狂的瓦解”，而欧洲宗教中的受虐狂倾向的瓦解，正是启蒙思潮和随后的时代里发生的情况。[16]（p304～305）
显然，人们可以将道德自责转化为对魔鬼的厌恶。个人的着魔不再是“内在的”、个人罪行的结果，而是魔鬼的诱惑、巫师的作怪。甚至着魔者可能陷入与魔鬼的斗争中，最后在上帝的帮助下战胜了魔鬼（弗洛伊德所分析的17世纪一个画家的附魔病例就是很典型的例子），而事实上战胜的这个魔鬼就是自己的负罪感。因此如上所述，通过搜捕巫师也能达到缓解负罪感的效果。
三
除了当时的社会环境之外，魔鬼信仰理论的完善是猎巫出现的一个重要的基础。当时的学者从基督教的教义中引申出了一种二元论：上帝和魔鬼。这种二元论最初来自于波斯的摩尼教，后来“教父”圣奥古斯丁把它引入基督教神学，即上帝是善的源泉，而魔鬼则是恶的祸根。魔鬼是一切自然灾害和社会弊病的制造者。巫师是魔鬼俗世的合作者，因此他们经常被控的罪名是：呼风唤雨、召唤雷电、降下冰雹，以淹没农作物、摧毁房屋树木、打落青麦和葡萄；招致瘟疫、疾病和火灾；使人不育、牲畜不孳等。《女巫之锤》的作者甚至认为，女巫的罪行超过了亚当的罪行（即人类的原罪）以及异教徒的罪行，她们不仅是异端，而且还是背教者。[3]（p73～77）
甚至有的神学家认为，否认魔鬼的存在就是否认上帝的存在，就是异端。1593年，一位荷兰出生的特里尔学者卢斯（Coinelius Loos）发表言论反对特里尔神俗政权对巫师的迫害，并且对魔鬼信仰表示怀疑。他的言论包括：认为相信魔鬼可能导致对基督的贬损，不相信女巫崇拜魔鬼、反对上帝，不相信魔鬼和俗人之间存有契约或性行为、不相信巫师招致暴风雨等自然灾害。他涉嫌妖言惑众、异端罪和煽动叛国罪而被逮捕，最终被迫在大庭广众下宣布放弃自己的言论。[2]（p308～318）
这样，魔鬼成了上帝最大的敌人，因为它极力破坏上帝对人类的恩赐。更重要的是，魔鬼招募俗世的人为其服务，并且订立契约，即俗世的人放弃上帝的信仰和一切宗教活动，以换取魔鬼给予的魔法和物质利益。魔鬼信仰成了基督教巫术理论的核心，它完全颠覆了自古罗马以来的黑巫术、白巫术的传统，而与基督教的概念有机地结合了起来。无论是善良巫师还是邪恶巫师，只要是基于魔鬼的帮助，就都是异端，因此就必须被处死。在这个问题上，神学家颇有辩证法的意味：既然他们的巫术能治病，当然也能致病。
魔鬼会以各种形象出现，并诱惑、威胁俗世的人归顺它。在举行了某种“人会仪式”之后，魔鬼通常会用一根黑刺或爪子，在巫师身上留下标志。这块印记的部位很小，主要的特征是感觉不到疼痛，这成了审判时鉴别巫师的主要方法之一。由于印记经常是一块老茧、一个疣或一块伤疤，因此断定一个人是巫师并不太难。况且，一些检查人员会使用假锥子。这些锥子在手柄处装有弹簧，当锥子扎向受刑者的皮肤的时候，锥头看上去刺进了皮肉里，但实际上是缩回到手柄里。
“入会者”还要与魔鬼签约，期限一般为7年，也有终身的；不会写字的女巫用画十字或圆圈替代签名。这些契约很少出现在法庭上，其真实性当然值得怀疑。
魔鬼信仰的雏形大约在11世纪时就已经出现了，异端分子都被冠以魔鬼崇拜者的头衔。10世纪时的一本《主教会规》中记载了几名受魔鬼诱惑的妇女，与女神狄安娜一起骑在动物背上飞行。狄安娜是罗马神话里的月亮女神和狩猎女神，同时又是生育女神，相当于希腊神话中的阿尔忒弥斯神，后来的神学家又把她看做是司冥界之神和巫术、魔法之神。这部会规为以后的猎巫提供了基础，更主要的是确立了巫师（尤其是女巫）的形象——她们在夜里骑着扫帚或动物，飞行去参加丛林中的巫魔会。
巫魔会是魔鬼信仰的重要组成部分，同时还包括与巫魔会相关的空中飞行和飞行油膏。巫魔会一般在深夜僻静的高山森林或十字路口举行，在正中央生起一堆火，仪式便在火光下进行。巫师接到魔鬼的邀请后，大多徒步前往；有时也会骑在扫帚或动物身上赴会；也有在身上涂一层特殊的油脂，这样可隐形、并迅速到达目的地。尽管有这些辅助的物品，人们仍认为巫师的体重较轻，这也是判定巫师的一个方法。英国历史学家特雷弗—罗珀向我们描述了一幅巫魔会的画面：
魔鬼，黑暗王国的主宰，立志夺回失去的权力。现在，它以强大精神统治者的形象出现，与成千上万的老妇（不仅仅是老妇）订下了秘密的契约。每天晚上，这些愚笨的女人用被杀婴儿提炼的“魔鬼的油脂”涂满全身，然后滑过裂缝、锁孔和烟囱，骑上帚柄、纱锭或会飞的山羊，经过漫长枯燥的旅行，去参加魔鬼的聚会——巫魔会。会间，她们参拜魔鬼，并在可怕的音乐声中围绕魔鬼跳舞，这些音乐来自一些古怪的乐器，如马的头盖骨、橡树木、人骨等。她们崇敬地亲吻魔鬼。如果它以山羊的形象出现，就吻它的尾巴；如果是蛤蟆，则吻嘴唇。之后，在魔鬼的命令下，她们进行乱交，或者坐下来分享食物。在德意志，她们吃的是圣饼的模仿物——切碎的萝卜；在萨沃伊，她们吃的是或烤或煮的孩子；在西班牙，她们吃掘出的尸体，尤以亲朋的为佳；在阿尔萨斯，她们吃油煎蝙蝠；在英格兰，则是烤牛肉和啤酒。当然，这些食谱并没有太大的区别，因为它们通常是冷的和无味的。盐，作为一种主要的调味品，在某些神秘的魔鬼崇拜是禁忌。[17]（p93～95）
魔鬼要与上帝作对，所以巫魔会中的一切仪式都与正统的弥撒相反。萝卜是圣餐的常用替代物，如上面提到的用切碎的萝卜模仿圣饼，削下的萝卜皮也有类似的功效。这些巫师还宣誓不让自己的名字列入死后得救的名单中，而且他们有自己的名单。
人们还普遍相信巫魔会在晚上炼制毒药，以蛊惑他人，扰乱人世。此外，在魔鬼信仰中，巫师有供差遣的精灵，通常以动物的形象出现，如狗、猫、蛤蟆、老鼠或黄蜂等。人们相信，女巫有个非正常的乳头，被差遣的精灵甚至魔鬼从这个特别的乳头吮吸女巫的鲜血以作养料。这种观念在英格兰比较流行，并产生了与之相应的判断方法：将嫌犯隔离开来，等待某种动物或昆虫的出现，以证明其有罪。
魔鬼信仰还使得魔鬼附体的观念成为可能。“着魔”的人一般症状为：歇斯底里的发作、剧烈的抽搐、四肢和面部的变形、呕吐或全身瘫痪；对普通人来说，突然的瘫痪和无法行走足以使他们怀疑是巫师的“杰作”。
着魔被认为是由巫师作法的结果，这样魔鬼附体也成了巫师的罪证之一。那么，巫师是通过什么手段蛊惑其他人的呢？其中最主要的是“诅咒”和恶毒的目光。人们相信，穷人和被伤害者的诅咒和恶毒的目光容易产生效果。因此，很多受指控的人是泼妇和穷困的老妇人。问题在于，诅咒和普通“骂人”的话很难区分；而骂人的话、牢骚语在社会中又是极其平常的，那么要找到这类证据是十分容易的，因此很多指控往往是由普通的邻里纠纷引起的。1602年英格兰的一个案子中，一位法官认为“愿她不得好死”是明显的“妖巫特征”。[12]（p376）同样的例子还可参见《女巫之锤》，一位妇女遭邻居（一个有女巫名声的女人）“嘀咕”（听见了，但不晓其义），不久身体便感刺痛。[3]（pp138）可见，要证明一个人是巫师是何其容易。
此外，最常用的方法还有“图形巫术”。其原理是根据“顺势巫术”，即用蜡或陶土（有时也可以是皮革）制成受害者的模型，然后在欲伤害的部位上用针刺。图形巫术的受害者会逐渐憔悴，直至死亡。图形巫术是巫术诉讼的主要根据，但它主要出现在传统的巫术案件中，如英格兰地区。
在这种信仰中，人们相信人的名字、曾属于人的物件（如指甲、头发或衣服）即使与人分离仍有某种神秘的联系，将其加入受害人的模型后，这些模型便具有了“生命”。将模型投入火中或水中，受害人也会相应地衰弱和死亡。
既然有了巫术的方法；就有相应的反巫术的消弭之道，这也是用巫术作为解决方法的好处。约翰尼斯·奈德在《蚁丘》中提到了5种方法：忏悔、划十字或背诵天使赞美诗、祓魔、搬迁和逐出教会。显然，这些反巫术的方法类似于巫术的手段。
最常用的解除的方法就是祓魔，除《约翰福音》外，《圣经》的其他三部福音书都提到了耶稣为中邪的人驱魔。《女巫之锤》介绍了“官方”祓魔的大致过程：向西方吹气，弃绝魔鬼；举起双手，庄严地承认基督神圣的信仰；祈祷、祝福，放下双手；脱衣，涂圣油；洗礼、接受圣餐以及涂圣油后，在圣烛的照耀下、在基督和十字架前保持裸体；祓魔的神职人员念祷语；洒圣水。[3]（p179～188）
当然，还存在有各种民间的祓魔师及民间的祓魔方法，他们往往比教会正统的方法更具“迷信”的色彩。在有的例子中，只要逮捕、判决或处死巫师，受害者的病痛就自然痊愈。《女巫之锤》的作者认为，诸如崇拜魔鬼、与魔鬼交媾、以婴儿奉献魔鬼的罪行，没有补救措施，唯有法官彻底将女巫消灭。[3]（p164～167）
四
猎巫可以看做是一种大众歇斯底里的集体行为，即在大众的紧张情绪下，通过偶发事件（如巫术控告）来缓解人们的紧张情绪，而且这种偶发事件通常会演变为大众的集体行为。在社会学意义上，集体行为可以理解为：在某种威胁或紧张等压力下，许多人“表现出来的相当带有自发性的和无一定结构的思考、感觉和行动的方式”[18]（p747）。美国社会学家斯梅尔瑟（Smelser）为集体行为确定了6个条件：结构性助长、结构性紧张、概念化信念、催发因素、行动动员及社会控制机制。在猎巫中，当时的司法体制适合这种迫害的产生（结构性助长）；16、17世纪西欧社会和经济的混乱，人们缺乏足够的安全感（结构性紧张）；当时的人们普遍相信巫术的效力，神学家们也完善了魔鬼信仰（概念化信念）；一件极小的事件（如人或动物的突发疾病）就足以引发一场迫害（催发因素）；某个人的“自告奋勇”对巫师的指控或不利的证词，通常鼓励了其他人的效法（行动动员）；猎巫正是整个社会基于社会控制的需要（社会控制机制）。
在这6个条件中，16、17世纪西欧的社会转型，并由此导致的社会紧张情绪（结构性紧张）是促成猎巫产生的大环境。16、17世纪的西欧社会正处于一个激烈动荡的转型时期，在经济、政治、思想等各个方面都经历了激烈的变化，而巫师正是社会危机的替罪羊。寻找替罪羊无疑可以抚慰个人和集体的挫折感，缓解他们对社会的危机感。当时的人们认为，只要从生理上消灭了这些巫师，一切灾难将会远离。这类似于古代的替罪羊仪式。根据传统的解释，瘟疫表现为繁殖力的衰竭：土地颗粒无收，牲畜不再繁殖，女人不育，甚至带来生灵的大量死亡。不育、疾病和死亡被看成是一种严重的污染，一种破坏了生活的正常进程的罪恶。这时，就要找出罪魁祸首，以便借惩罚他来驱逐邪气。
美国社会学家科塞（L. A. Coser）认为，社会冲突有利于社会结构的建立、统一和维持，并且冲突能使群体内部和外部的界限得以确立和维持，因此，与其他群体的冲突有助于群体身份的肯定。在这些社会冲突中，值得注意的是非现实性冲突，及“不是由竞争性的目标引起的，而是由其中一方发泄紧张情绪的需要引起的”[19]（p81）巫术复仇和寻找替罪羊就是非现实性冲突的典型手段，前者一般出现在文化较低的社会中，后者则通常出现在有较高文化的社会。在猎巫中，这两种方式得到了有机的结合：当时的人们寻找替罪羊以承担社会危机的责任；而之所以替罪羊是巫师，则是人们普遍相信他们通过巫术发泄他们的不满。
同时，神学家们完善了魔鬼信仰理论（概念化信念），这又加剧了社会普遍的紧张情绪。一方面，巫术的行为完全是集体的想象，相互传染的结果。这种想象又得到了神学家们的“共谋”，不仅使之概念化，而且在某种程度上加剧了相互间的传染。另一方面，对巫师的迫害是一种大众歇斯底里的迫害倾向，并且这种集体行为得到了“官方”的共谋，这种“共谋”是以共同的、概念化的信仰体系为基础的。猎巫的独特之处在于，当时的各个阶层、大多数人都处于共同的想象、共同的认同中，不仅官方、正常的司法体制参与其中，而且很多受害者也相信巫术的事，并主动地承认罪行。
|