| 明清史 |
甘地的种姓意识与现代印度社会结构的变迁
石海军
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年09期
【原文出处】《南亚研究》(京)2007年1期第52～58页
【作者简介】石海军，中国社会科学院外国文学研究所研究员。
英国的殖民入侵和统治，使近代印度发生了天翻地覆的变化。按马克思的说法，英国的殖民统治破坏了印度传统的经济基础，它必将使“带着种姓划分和奴隶制度标记”的印度社会发生一场真正的社会革命，使印度整个社会结构发生重大变化。① 事实确实如此，正是英国的殖民统治以及由此引发的社会变革，使印度进入了现代化的历史进程之中，但在这一进程之中，种姓制的问题却始终是印度社会中难以解决的问题，并没有随着印度进入现代社会而销声匿迹，相反却成为一个越来越复杂的问题。随着历史的发展，种姓制注定要瓦解，但种姓意识的消解则是一个长期的过程。本文主要从甘地的种姓意识和种族、阶级意识的联系及V. S. 奈保尔和帕尔特·查特吉的相关看法中，分析印度现代化进程中的种姓意识与社会结构的变迁。
一、甘地关于种姓制的看法的成因及奈保尔的相关分析
甘地于1915年从南非回到印度之后对社会进行了一年左右的考察，便在贝拿勒斯和马德拉斯分别发表演讲，强烈反对贱民制度。贱民制度从属于印度的种姓制，甘地在贱民制问题上大做文章，是个颇令人深思的问题。种姓制是印度传统社会的阶级制度，显然，对于种姓制的考察，实际上是对社会各阶层力量的分析。正是为了最为充分地调动起印度社会的力量，甘地才在种姓制和贱民制问题上大做文章。种姓制和贱民制是甘地考察和剖析印度社会的切入点——这是印度社会阶层构成的基础，也是印度现代社会的症结所在。
在甘地之前，印度人并没有真正的种族意识，是甘地首先使印度有了种族意识，而甘地思想中种族意识的形成又与他在南非的经历密切相关。这一经历使他发现了印度社会结构的奥秘及其中蕴含的意义。甘地在南非受到的最大刺激或说是对他心灵产生创伤的是白人的种族歧视政策，而心灵上的这种创伤是甘地思考印度问题的原动力和出发点。从《甘地自传》② 中可以发现，南非的种族歧视促使甘地进行斗争，并在斗争中形成自己的思想；与此同时，南非的种族歧视使甘地联想到印度的贱民制：
有一些对于我们的社会具有最大贡献而被我们这些印度教徒认为“不可接触”的阶级，都被赶到远远的一个城镇或乡村去住，这种地方古吉拉特语叫做“德瓦度”（dhedvado），含有侮辱之意。就是在基督教的欧洲，犹太人也曾一度被当作“不可接触者”，而划分给他们住的地区也有一个讨厌的名称， 叫做“隔度”（ghettoes）。同样地，今天我们也成为南非的不可接触者了……
古时候的犹太人自认为是上帝的选民，以区别于其他民族，结果呢，弄得他们的后代遭受了一个奇异的甚至是不公平的报复。印度教徒差不多以同样的情况自认为是雅利安人，即文明的人，而把自己的一部分同胞当作非雅利安人，即不可接触者，结果呢，不但在南非的印度教徒遭受一种奇异的或者是不公平的天谴，就连穆斯林和波希人也受到同样的歧视，因为他们同属于一个国家，同他们的印度教兄弟有着同样的肤色。
读者现在多少可以明白这一章的题目（题目是“苦力区还是‘隔度’？”——引者）是什么意思了吧。我们在南非得了一个臭名声，叫做“苦力”，“苦力”这个字在印度是指挑夫或雇工说的，但在南非，它有侮辱的含义，就像我们所指的不可接触者的意思一样，而划分给“苦力”居住的地方便叫做“苦力区”。③
在此，甘地特别指出，犹太人这个曾自认为是“上帝选民”的民族在现代欧洲变成“不可接触”的阶级，这是因果报应式的天谴；古代印度雅利安人，也曾自诩为“文明的人”，并将被征服的土著变成了“不可接触者”，但在南非种族主义者的眼中，整个印度民族都被看成了贱民和“苦力”；西方现代种族主义者也自认为肩负着“白人”的使命，是上帝要他们征服并统治其他种族，谁知道他们会不受天谴？
不过，甘地这一段话除了谴责西方种族主义政策之外，尚有更深一层的意义：它以悖论的形式显示，印度贱民制将一部分印度人视为不可接触者是何等荒唐与可悲。在南非，“苦力”一词的原意渐渐失去了，成为对所有印度人的一个普遍的带有侮辱性的称呼，就像非洲黑人被称为negro一样。与历史上对犹太人的歧视不同，现代西方的种族歧视多表现为肤色歧视，尽管印度穆斯林（自称是阿拉伯人）、波希人（自称是波斯人）不是印度教徒，但因为肤色相同，又同是印度人，所以他们被统称为“苦力”。有意思的是，印度的“种姓”（即“瓦尔那”，Varna）一词，其原意恰恰是“肤色”，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中，雅利安人自称是“雅利安瓦尔那”，雅利安人被认为是与波斯人、欧洲人同源的白种人，“雅利安瓦尔那”就是白种人的意思，他们将被征服的当地黑皮肤印度人称为“达斯瓦尔那”，“达斯”意为“奴隶”。所以从起源上说，印度的种姓制与现代欧洲的种族歧视如出一辙，而且比起印度的贱民制来，欧洲的种族歧视甚至会显得相形见绌：印度的种姓制、贱民制不仅历史悠久，而且残酷至极。
英国的种族歧视使整个印度民族受到了不公待遇，而印度的种姓制则又使约占人口1／4的贱民受到了极不公正的待遇。按常理说，就像反对英国的种族歧视政策一样，甘地也会反对印度的种姓制，但是甘地反对的却并不是印度的种姓制，而是从属于种姓制的不可接触制度即贱民制，他试图废除种姓制中不合理的成分，而不是废除种姓制，因此在甘地看来，种姓制的存在有其正当性，但贱民制却在毁坏这种正当性，如此便出现了甘地式的关于种姓制和贱民制的矛盾思想：“贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”
针对甘地的这种说法，后来学者众说纷纭，莫衷一是。大多数的学者认为甘地在种姓制的问题上自相矛盾甚至自欺欺人，但是，也有不少学者认为他反贱民制而不反种姓制实际上是一种高明的政治策略。
在写于1962至1964年间的《幽暗国度》中，奈保尔说：
“贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”乍听之下，这句话仿佛是甘地式或印度式的矛盾思想，甚至可以被理解为承认种姓制度的正当性。但事实上，它是一种革命性的评估和看法。……把政府的职位保留给贱民，对谁都没有好处。这样做，不啻是将重大的责任交由不适任的人承担；出身贱民阶级的公务员，很难安于其位，因为一般民众对他们早已存有成见。需要改革的是制度本身；应该被摧毁的是种姓阶级心态。所以，甘地不怕别人嫌他唠叨，一再提到印度人到处丢弃的垃圾和粪便，一再提到厕所清洁工的尊严，一再提到服务精神和勤劳工作的重要性。从西方的观点来看，甘地的信息不免显得过于狭窄、琐碎，甚至有点怪诞，但事实上，他是透过一个在西方殖民地长大的印度人的眼光，把西方的一些简单理念应用于他的祖国。④
仔细阅读这一段话，可以看出，至少从言辞上说，奈保尔并不像甘地那样对贱民怀有同情之心，他对贱民实际上是很不放心的，因此，他觉得将政府的职位（公务员）保留给贱民是一种不负责任的表现。他放心的实际上依然是婆罗门，但他又对婆罗门的失职、服务精神的缺乏和勤劳品质的丧失感到痛心，他认为印度并没有理解甘地的良苦用心，实际上甘地反贱民制而不反对种姓制是使印度发生革命性变化的有效策略：通过取消贱民制而得到改造种姓制的目的，并最终摧毁各种姓阶级的心态。因此，甘地反对贱民制并不是一种机械行为，并不是要将多少公务员名额分配给贱民这样一个简单的比例问题。但可悲的是，印度却使甘地变成了一个悲剧性人物，“身为印度人，甘地不得不跟象征打交道。于是乎，清扫厕所变成了一种神圣仪式，因为它受过‘圣雄’——伟大的灵魂——的赞许，但厕所清扫工人还是跟以前一样被人轻视、践踏。”这有点像是中国成语买椟还珠所表明的意义，甘地清扫厕所的行为就像是制作了一个华贵的匣子，这种行为所寓含的意义是无价的珍珠，但印度人从甘地那里学到的却恰恰是无意义的、象征性的仪式，至今他留给印度的只是一个崇高而缥缈的名字，在当代印度社会中，虽然他还是不断被人提起，但他对印度现实生活似乎早已没有任何意义。奈保尔不无悲哀地说，是“印度毁了甘地。他变成了‘圣雄’。印度人敬仰他的人格；至于他一生所传达的信息，则无关紧要。”⑤ 在《幽暗国度》一书中，奈保尔对不卫生的印度进行了不厌其烦的描写，其用意实际上并不在于揭露印度的丑陋、阴暗，而更多、更深的意义实际上还是在重复甘地数十年前的良苦用心。
在奈保尔看来，甘地在印度现代历史上的成功之处是调动起了整个印度作为一个民族的力量，他所以反对贱民制而不反对种姓制，是因为这是他的政治斗争策略。在甘地之前，印度人没有真正的种族意识，是甘地首先使印度人在这方面的意识真正觉醒，正是种族意识的觉醒和实践使印度摆脱了殖民统治。
从甘地的政治和社会活动中可以发现，他一方面针对英殖民统治开展“不合作运动”，另一方面也不失时机地反对贱民制，前者可以说是抵御外来力量，后者则是印度自身的完善。这是印度自治运动相互补充、缺一不可的两个方面。1920年8月，甘地发动了第一次不合作运动，数月之内，这一运动在全国轰轰烈烈地展开。与此同时，甘地于1921年宣传社会改革，主要内容便是如何解决贱民制问题。1925年，甘地开展抵制洋货运动的同时，大力宣传废除贱民制。1932年，他为抵制殖民统治者关于贱民阶级的选举法而绝食七天，最终迫使殖民政府修改选举法案。与此同时，全国各地寺庙均为贱民开放，反对殖民统治的运动一时转变为要求废除贱民制的运动。此后，甘地还进行过多次绝食，不是针对英殖民主义，便是要求取消贱民制。1933年，甘地创办《哈里真》周刊，“哈里”是印度教大神的称号，“哈里真”意为“神（上帝）的子民”，是甘地对贱民的尊称，一方面反对英国的殖民统治，另一方面在全国开展哈里真运动。1941年12月，甘地发表“建设纲领”，就穆斯林与印度教徒之间的团结、取消贱民制、农村问题、教育问题及提高妇女社会地位提出一系列设想，他将贱民制的取消与整个国家的建设结合在一起，认为这是印度独立后依然面临的一个重要社会问题。
二、现代文明、种姓意识与“德法观”
在写于1975年之后的《印度：受伤的文明》一书中，奈保尔虽然像以前一样认为，印度人为甘地而发生争执但又不知道为什么争执，他们并不真正理解甘地，但奈保尔不再从民族斗争的策略上去评说甘地，而是从文明发展的角度对甘地主义予以彻底否定，因为甘地所谓的印度文明虽然具有很多现代性内容，但无论如何他是传统印度文明的现代化身。他强烈反对西方文明，试图在现代社会中回归过去，而到了二十世纪七十年代，印度人居然依旧陶醉于甘地主义的幻境之中。有鉴于此，奈保尔强调指出，甘地主义早已成为历史；进一步说，即使在过去的年代里，甘地主义复兴印度的方式也是要回归更远的过去，因此甘地主义是过去的过去，从本质上说实际上是拿过去来扼杀未来。奈保尔说，“甘地活得太长了”，早在1930年左右，他虽然还活着，但他的思想实际上已经“死去”；1947年印度独立时，甘地“适逢其时”地被人刺杀，甘地作为一个时代至此就该彻底结束；但将近30年后，在1975年进入“紧急状态”的印度社会中，甘地居然鲜明地活在印度的政治生活及日常生活之中。奈保尔深有感触地发现：甘地毁了印度，至今还在毁灭着印度。他认为，甘地在历史上的作用只是把印度调动起来，团结成强大而坚固的力量来对抗英国殖民统治，在这方面，他很成功，但也正是他的成功使他逾越了不该继续的历史作用：“‘古代情感’、‘怀旧记忆’：当这些东西被甘地唤醒的时候，印度便走向自由。但由此创造出来的印度必将停滞。甘地把印度带出一个‘黑暗年代’；而他的成功则又不可避免地将印度推入另一个黑暗年代。”⑥
从历史和政治斗争策略上，奈保尔充分肯定了甘地主义包括甘地反贱民制而不反种姓制的斗争策略，但从文明的发展以及甘地主义对独立后印度的影响上，他又否定了甘地主义尤其是甘地的种姓意识。
当代印度既是西方式民主制社会，同时又是带有印度传统色彩的种姓制社会，二者并行不悖。这是西方学者感到困惑的矛盾现象。英联邦文学专家威廉·沃尔什在《印度英语文学》一书的导论中说：
印度种姓的起源已迷失于神话传说之中，它与雅利安人的种族意识和印度教的德法观密切相关。它既是残酷的社会等级划分，又是维系整个印度教社会的根本力量，它使人各得其所，同时又各司其职，从而使整个社会处于某种平静安宁的状态——恒定的印度。这是一种矛盾的现象。延续二千多年的种姓制，在当代民主制印度社会中依然根深蒂固，这主要表现于饮食习惯、婚姻、社会习俗、妇女在家庭和社会中所处的地位和扮演的角色等等。⑦
如果浏览奈保尔“印度三部曲”尤其是《印度：受伤的文明》中有关种姓制的描述，不难发现沃尔什关于印度种姓制的看法承袭于奈保尔。这并不是说，沃尔什的说法直接来自奈保尔，而是他们两人关于种姓制的说法反映了西方学者对印度种姓制进而是当代印度社会结构的较为普遍的共同性的认识。其中，像奈保尔这样有印度文化背景的侨民作家的著作对西方认识当代印度或许起了关键的引领性作用。
无论是奈保尔还是沃尔什都认为，种姓制与印度教社会的“德法观”密切相关，“德法观”使印度各个社会阶层安于现状，各得其所又各司其职，从而使印度社会长期处于僵化状态之中。显然，这种状态与现代社会的发展很不协调。
各得其所、各司其职、各尽其能体现的本来是一种良好的社会分工，但奈保尔认为，当这种分工与种姓制结合在一起时便变得僵化呆板，并使印度人在各自的“职能”中变得懒散甚至畸形：“在旅馆负责整理床铺的服务生，若被客人要求打扫地板，他肯定会觉得受到侮辱。在政府机关办公的文员，决不会帮你倒一杯开水；就算你昏倒在他面前，他也无动于衷。你如果要求一个建筑系学生画图，他肯定会把它当作奇耻大辱，因为在他看来，身为建筑师却从事绘图员的工作，不啻是自甘作践。”⑨ 奈保尔在“印度三部曲”中举出很多这方面的例子，讲了很多颇有讽刺意义的故事，意在说明：“在这样的社会中，人人都是一座孤岛，人人只为自己的‘功能’负责，而功能是每个人和上帝之间的私人契约。实现一己的功能，就是实现《薄伽梵歌》所倡导的无私精神。这就是种姓阶级制度。毫无疑问，刚开始时，它是农业社会的一种有效的分工，但如今它却成为分隔‘个人功能’和‘社会义务’、分隔‘职位’和‘责任’的依据。它变得欠缺效率，充满破坏性；它创造一种心态，阻挠所有的改革计划。”⑨
奈保尔并不否认当代印度社会发生了很大变化，但他依然认为，印度所有变革所导致的结果却使印度人进一步安于现状，结果使印度既无法向前走向真正的社会改革，也无法向后退回自己的传统之中，于是现代印度在不尴不尬的境遇中跌入到停滞不前的状态之中。显然，奈保尔渴望看到一个真正变化了的印度世界，但印度现实生活中的一切都使他感到焦躁和不安，这最终导致他在《印度：受伤的文明》中得出结论：对于处于衰败和危机之中的印度文明，惟一的希望就在于让它更迅速地衰败。
奈保尔虽然与印度文化、印度文明有着血缘关系，但他对印度文明的悲观看法是从西方文化、从外部世界来观察印度社会而产生的，尽管这种观察不乏深刻，但印度社会本身是一个具有多重性格和复杂心理的多面体，印度人大多不会像他那样充满悲观和绝望。在《印度自治》中，甘地曾说，英殖民统治者常常认为印度人是如此蒙昧、无知和麻木，以致不可能引导他们接受任何变革。他认为，这是对印度美德的指责，并强调不变性恰恰体现了印度和印度文明的永恒性。甘地此话虽然虚空，但它同样是在谈印度文化的不变性，从奈保尔的角度说是停滞，但从甘地的角度说则是永恒；也可以说，从西方文化的角度看，印度总是停留在后面赶不上来，而从印度文化的角度说，印度却时刻在以自身的生存法则来看待并适应周围世界的变化。
三、查特吉对甘地种姓制思想的阶级分析
“贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”甘地为什么会形成这样的逻辑推理呢？种姓制是一种阶级制度，对此，甘地有清醒的认识，但他同时认为阶级及阶级差别的问题并不能通过阶级斗争的形式解决：
不要让我们被那些从西方输入的时髦口号和诱人的词语所迷惑。我们难道没有自己独特的东方传统吗？我们难道无力找到自己的解决资本和劳工问题的方案吗？……让我们以科学探索的精神来研究我们东方的传统，我们将发现一种比这个世界曾经梦想过的更加真实的社会主义和共产主义。设定西方的社会主义或共产主义是解决大众贫困问题的最好的东西，这肯定是错误的。
阶级战争是不适合印度的本质特征的，印度能够发展一种广泛的基于所有人的基本权力和所有人的平等公正的共产主义形式。⑩
甘地主义借用了马克思主义的基本用语，但其实质内容却与马克思主义的暴力学说和阶级斗争理论大相径庭。针对传统的封建社会制度即种姓制，它采取的不是阶级斗争，而是阶级调和的政策，这就是甘地反对贱民制而不反对种姓制的思想根源，是他适应“印度社会的本质特征”（爱好和平、不爱斗争）而做出的战略性选择。在印度现当代的政治和文学实践中，甘地主义和马克思主义常常结合在一起，印度现代很多作家常常从甘地主义转向马克思主义或是从马克思主义转向甘地主义。这看来有点奇怪，实际上却是一种合乎常理的现象，因为从本质上说，甘地总是想方设法根据印度的社会状况来调动最广大的人民来反抗英国的殖民统治，谁能将最广大的农民群众发动起来，谁就能引导印度走向独立。甘地主义也可以说是马克思主义与印度民族革命运动相结合的产物，只不过甘地主义并没有打出马克思主义的旗帜而已。在这方面，“庶民研究”专家帕尔特·查特吉对甘地主义的分析可谓入木三分：
从《印度自治》的乌托邦开始，途中又拣起了民族主义政治的意识形态行囊，甘地主义成功地开辟了它的历史可能性，通过它而得以在新印度国家的政治发展中挪用了该民族最普遍的成分，即农民。……尽管正是甘地对印度民族精英政治的介入才第一次表明，一场真正的民族运动只能依靠农民的有组织的支持，可非暴力政治的结果也充分表明，农民政治动员的目标根本不是甘地所声称的那样，是“为了培养群众的自我意识及取得权力”。而更毋宁说，农民本来就被看成是一场完全由别人计划和导演的斗争的志愿参加者。……这样，从作为一个整体的甘地主义意识形态中，我们认识到印度民族的政治结构（在这种结构中农民是被鼓动起来而非参与进去的），获得了一个民族政治的概念，农民是民族的主要组成部分，但他们却远离民族（国家）政治的中心。现代印度历史研究的一个基本任务仍是解释这种特殊的历史进程，通过这个进程，甘地意识形态中内在的各种政治可能性都成了印度资产阶级手中的意识形态武器，他们试图在一种其统治地位不断受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家机构。
然而乌托邦的逻辑本身即是模糊不清的。托马斯·莫尔的著作被视为是为一个正在上升的但远未取得胜利的资产阶级的政治要求奠定了道德基础。他也被认为是乌托邦社会主义的先驱，这种乌托邦社会主义是对早期无产者反抗精神的朦胧的表达。因此，毫不奇怪，在当代印度社会形成过程中正在进行的、尚未化解的阶级斗争中，反对派运动仍能从圣雄的启示中寻求他们道德认同的合法性。(11)
查特吉这里所谓的“阶级”和“民族”与奈保尔作品中的“种姓”和“种族”实际上是可以互换的概念。与奈保尔的“种族意识”的觉醒相对应，查特吉说甘地主义是在“途中拣起了民族主义的行囊”；与奈保尔的“没有政府能依靠甘地的幻想生存”的说法相呼应，查特吉实际上是从乌托邦社会主义的角度来考察甘地主义的；与奈保尔在分析甘地主义、种姓制时反复强调的“德法观”相联系，查特吉在此也多次提到“道德”二字，认为甘地主义主要表现为一种道德力量，这种力量在印度独立后依然发挥着作用和影响。虽然查特吉与奈保尔两人对甘地主义意识形态和政治结构有着相似的看法，但很显然，查特吉是从马克思主义的角度来剖析甘地主义的，而奈保尔则是从西方现代文明角度来分析甘地主义的，因此，其间存在着虽说微妙但又是本质性的差异。
查特吉没有像奈保尔那样对甘地主义的政治结构（较为具体表现在种姓制和贱民制问题上，当然其中也包括宗教、家庭、妇女地位等相关问题）持摇摆不定的态度，没有像奈保尔那样认为是印度毁了甘地或是甘地毁了印度，而是一语破的：甘地政治的成功在于它“挪用”了印度民族中最普遍最重要的成分即农民。这一挪用不仅使旧印度摆脱了殖民统治，而且也使甘地主义作为政治“遗产”而依然会在新印度的社会发展中发挥作用。查特吉清楚地认识到，甘地主义实际上并没有真正解决也不可能解决农民、农村以及阶级（种姓、贱民）等涉及印度社会结构的复杂问题，它不过是一种乌托邦社会主义式的表达，甘地主义不成任何体系的方式正好在印度的历史条件下吻合了乌托邦式的逻辑：模糊不清。比如，下面一段话表现出甘地对种姓制的看法，它既不容置疑，同时又含糊其词：
种姓制度和宗教无关。它是一种习俗，它的起源我不清楚，我也不需要为了满足我的精神上的渴望而去知道它，但我的确知道，它对精神和国家的发展都是有害的。(12)
这是甘地针对他人的指控而写下的一段话，它不是以理性思维的逻辑来进行论争的，而是基于个人的道德感悟和道德认同，在不与人争辩、武断性的话语方式中包含勿需争辩和不容争辩的精神力量。因为对种姓制问题说不清楚，他便对种姓制中种种有悖于常理与人之常情的贱民制进行猛烈抨击。反对贱民制既是一种方针，又是一种策略。正像托马斯·莫尔的著作“是对早期无产者反抗精神的朦胧的表达”一样，甘地主义实际上也不过是印度农民社群意识和反抗精神的模糊不清的表达，无论是针对西方文明的不公正还是针对新印度资产阶级的统治地位，它都是一种精神上的反抗力量，而不是真正的、具体的施政措施，真正掌握社会意识形态的是资产阶级而不是农民，甘地主义式的意识形态貌似表达农民的心声，实则不过是为“正在上升但远未取得胜利的”印度资产阶级民族精英的政治要求“奠定了道德基础”，因此，甘地主义意识形态“内在的各种政治可能性都成了印度资产阶级手中的意识形态武器，他们试图在一种其统治地位不断受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家机构。”
印度虽然取得了民族独立，但印度资产阶级却面临着比独立前更加复杂、更难以解决的种种社会转型问题，如何建立健全一套切实可行的国家政治机构是印度资产阶级统治地位不断受到严峻考验的问题。这不仅是经济发展的问题，同时也是道德领导权的问题，是物质文明与精神文明之间的关系问题。当代印度社会结构的改变和发展取决于国家的经济发展及与之相适应的政治结构，种姓制与贱民制在印度当代社会中早已不再表现为残酷的、森严的等级壁垒，但种姓意识的消失则是一个长期过程，或许它已变成了查特吉所说的“当代印度社会形成过程中正在进行的、尚未化解的阶级斗争”。早在1932年，英国殖民政府就承认了印度贱民阶级的选举权，并为贱民保留一定席位，同时规定贱民须自立选区。但是，甘地对殖民政府给贱民保留的过少席位及选举法对贱民的歧视颇为不满，并为此绝食，迫使国大党与贱民代表就议席和选举法问题取得协议，同时殖民政府也同意并修改了选举法。但将近六十年后，印度取得独立也四十多年之时，贱民在选举中应有多少议席依然是个社会问题，甚至比以前更为严重。1990年8月，印度北部曾爆发大规模种姓冲突。当时的总理V. P. 辛格曾许诺将争取27％的国家公职人员的工作给低种姓的人，结果二百余个高种姓的印度教徒以自焚进行抗议，有十二人因此死去，导致德里高种姓印度人的大规模抗议活动。与此同时，低种姓印度人与贱民也在自己党派领袖的号召下，大规模地集会抗议政府所谓公民平等的虚伪性。
“公民平等”大多数情况下都是一种象征或理想的说法，具体到当代印度社会也可以说，“公民平等”既是西方民主社会的象征，又是甘地主义——乌托邦社会主义——的理想。我们也可将印度等东方国家的现代化看成是西方化，东方的西方化显然不同于西方的现代化，当我们在“西方”二字的后面加上一个“化”字时，便不可能是西方本身，而只不过是表明东方国家社会变迁要有一个复杂、痛苦甚至是无所适从的过程而已。种姓制在现代印度注定要瓦解，但又没有完全消失，反映的正是这样一个过程。当代印度政府制定的国家政策对所有种姓一视同仁，贱民在选举、就业、入学、公共医疗等各个社会领域享有与其他种姓同等的权利，在现实生活中，人们可能感觉不到明显的种姓制，但种姓意识对人们心理的影响并没有完全消除。再者，从地域上说，印度南方历来存在反婆罗门、反种姓制的传统，英国殖民文化的渗透也是从东南沿海向北方和内陆地区不断发展，而北方则是印度教文化的中心，历来倡导婆罗门精神文化，印度南北之间存在文化差异和文化发展的不平衡；从时间上说，用印度小说家阿鲁德蒂·罗易的话说，“印度（同时）生活于好几个世纪之中”，(13) 极其现代与极其传统的东西常常奇特地共生共存，传统的种姓制包括贱民制依然会在个别地方繁衍生息，但无论如何，种姓制已不会再成为印度现代化发展过程中不可逾越的障碍。
注释：
① 马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第二卷， 人民出版社，1976年。
② 《甘地自传》从1925年12月开始在其主编的《青年印度》周刊上连载。
③ 《甘地自传——我体验真理的故事》，杜危、 吴耀宗译， 商务印书馆，1995年，第250—251页。
④ V. S. 奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，三联书店，2003年，第94—95页。
⑤ V. S. 奈保尔：《幽暗国度》，第95页。
⑥ V. S. 奈保尔：《印度：受伤的文明》，宋念申译，三联书店，2003年， 第184页。
⑦ William Walsh,“Introduction”, Indian Literature in English, Longman, 1990.
⑧ V. S. 奈保尔：《幽暗国度》，第41页。
⑨ 同上书，第91页。
⑩ 《甘地全集》（新德里，1958年）第58卷，第219、248页，转引自帕尔特·查特吉；《甘地及其对市民社会的批判》，见刘健芝、许兆麟选编：《庶民研究》，中央编译出版社，2005年，第128页。
(11) 帕尔特·查特吉：《甘地及其对市民社会的批判》，见《庶民研究》，第129—131页。
(12) 《安贝卡博士的指控》（Ⅱ）》，《甘地全集》第63卷第153页，转引自帕尔特·查特吉：《甘地及其对市民社会的批判》，见《庶民研究》，第100页。
(13) The Week, Oct. 26, 1997, p. 45.^
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年09期
【原文出处】《南亚研究》(京)2007年1期第52～58页
【作者简介】石海军，中国社会科学院外国文学研究所研究员。
| 【内容提要】 | 借鉴奈保尔和查特吉的相关看法，本文考察了甘地种姓思想的成因，并从历史和现实的角度分析种姓制的瓦解与现代印度社会结构的变迁中复杂的、与种族和阶级问题联系在一起的种姓意识问题。 |
一、甘地关于种姓制的看法的成因及奈保尔的相关分析
甘地于1915年从南非回到印度之后对社会进行了一年左右的考察，便在贝拿勒斯和马德拉斯分别发表演讲，强烈反对贱民制度。贱民制度从属于印度的种姓制，甘地在贱民制问题上大做文章，是个颇令人深思的问题。种姓制是印度传统社会的阶级制度，显然，对于种姓制的考察，实际上是对社会各阶层力量的分析。正是为了最为充分地调动起印度社会的力量，甘地才在种姓制和贱民制问题上大做文章。种姓制和贱民制是甘地考察和剖析印度社会的切入点——这是印度社会阶层构成的基础，也是印度现代社会的症结所在。
在甘地之前，印度人并没有真正的种族意识，是甘地首先使印度有了种族意识，而甘地思想中种族意识的形成又与他在南非的经历密切相关。这一经历使他发现了印度社会结构的奥秘及其中蕴含的意义。甘地在南非受到的最大刺激或说是对他心灵产生创伤的是白人的种族歧视政策，而心灵上的这种创伤是甘地思考印度问题的原动力和出发点。从《甘地自传》② 中可以发现，南非的种族歧视促使甘地进行斗争，并在斗争中形成自己的思想；与此同时，南非的种族歧视使甘地联想到印度的贱民制：
有一些对于我们的社会具有最大贡献而被我们这些印度教徒认为“不可接触”的阶级，都被赶到远远的一个城镇或乡村去住，这种地方古吉拉特语叫做“德瓦度”（dhedvado），含有侮辱之意。就是在基督教的欧洲，犹太人也曾一度被当作“不可接触者”，而划分给他们住的地区也有一个讨厌的名称， 叫做“隔度”（ghettoes）。同样地，今天我们也成为南非的不可接触者了……
古时候的犹太人自认为是上帝的选民，以区别于其他民族，结果呢，弄得他们的后代遭受了一个奇异的甚至是不公平的报复。印度教徒差不多以同样的情况自认为是雅利安人，即文明的人，而把自己的一部分同胞当作非雅利安人，即不可接触者，结果呢，不但在南非的印度教徒遭受一种奇异的或者是不公平的天谴，就连穆斯林和波希人也受到同样的歧视，因为他们同属于一个国家，同他们的印度教兄弟有着同样的肤色。
读者现在多少可以明白这一章的题目（题目是“苦力区还是‘隔度’？”——引者）是什么意思了吧。我们在南非得了一个臭名声，叫做“苦力”，“苦力”这个字在印度是指挑夫或雇工说的，但在南非，它有侮辱的含义，就像我们所指的不可接触者的意思一样，而划分给“苦力”居住的地方便叫做“苦力区”。③
在此，甘地特别指出，犹太人这个曾自认为是“上帝选民”的民族在现代欧洲变成“不可接触”的阶级，这是因果报应式的天谴；古代印度雅利安人，也曾自诩为“文明的人”，并将被征服的土著变成了“不可接触者”，但在南非种族主义者的眼中，整个印度民族都被看成了贱民和“苦力”；西方现代种族主义者也自认为肩负着“白人”的使命，是上帝要他们征服并统治其他种族，谁知道他们会不受天谴？
不过，甘地这一段话除了谴责西方种族主义政策之外，尚有更深一层的意义：它以悖论的形式显示，印度贱民制将一部分印度人视为不可接触者是何等荒唐与可悲。在南非，“苦力”一词的原意渐渐失去了，成为对所有印度人的一个普遍的带有侮辱性的称呼，就像非洲黑人被称为negro一样。与历史上对犹太人的歧视不同，现代西方的种族歧视多表现为肤色歧视，尽管印度穆斯林（自称是阿拉伯人）、波希人（自称是波斯人）不是印度教徒，但因为肤色相同，又同是印度人，所以他们被统称为“苦力”。有意思的是，印度的“种姓”（即“瓦尔那”，Varna）一词，其原意恰恰是“肤色”，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中，雅利安人自称是“雅利安瓦尔那”，雅利安人被认为是与波斯人、欧洲人同源的白种人，“雅利安瓦尔那”就是白种人的意思，他们将被征服的当地黑皮肤印度人称为“达斯瓦尔那”，“达斯”意为“奴隶”。所以从起源上说，印度的种姓制与现代欧洲的种族歧视如出一辙，而且比起印度的贱民制来，欧洲的种族歧视甚至会显得相形见绌：印度的种姓制、贱民制不仅历史悠久，而且残酷至极。
英国的种族歧视使整个印度民族受到了不公待遇，而印度的种姓制则又使约占人口1／4的贱民受到了极不公正的待遇。按常理说，就像反对英国的种族歧视政策一样，甘地也会反对印度的种姓制，但是甘地反对的却并不是印度的种姓制，而是从属于种姓制的不可接触制度即贱民制，他试图废除种姓制中不合理的成分，而不是废除种姓制，因此在甘地看来，种姓制的存在有其正当性，但贱民制却在毁坏这种正当性，如此便出现了甘地式的关于种姓制和贱民制的矛盾思想：“贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”
针对甘地的这种说法，后来学者众说纷纭，莫衷一是。大多数的学者认为甘地在种姓制的问题上自相矛盾甚至自欺欺人，但是，也有不少学者认为他反贱民制而不反种姓制实际上是一种高明的政治策略。
在写于1962至1964年间的《幽暗国度》中，奈保尔说：
“贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”乍听之下，这句话仿佛是甘地式或印度式的矛盾思想，甚至可以被理解为承认种姓制度的正当性。但事实上，它是一种革命性的评估和看法。……把政府的职位保留给贱民，对谁都没有好处。这样做，不啻是将重大的责任交由不适任的人承担；出身贱民阶级的公务员，很难安于其位，因为一般民众对他们早已存有成见。需要改革的是制度本身；应该被摧毁的是种姓阶级心态。所以，甘地不怕别人嫌他唠叨，一再提到印度人到处丢弃的垃圾和粪便，一再提到厕所清洁工的尊严，一再提到服务精神和勤劳工作的重要性。从西方的观点来看，甘地的信息不免显得过于狭窄、琐碎，甚至有点怪诞，但事实上，他是透过一个在西方殖民地长大的印度人的眼光，把西方的一些简单理念应用于他的祖国。④
仔细阅读这一段话，可以看出，至少从言辞上说，奈保尔并不像甘地那样对贱民怀有同情之心，他对贱民实际上是很不放心的，因此，他觉得将政府的职位（公务员）保留给贱民是一种不负责任的表现。他放心的实际上依然是婆罗门，但他又对婆罗门的失职、服务精神的缺乏和勤劳品质的丧失感到痛心，他认为印度并没有理解甘地的良苦用心，实际上甘地反贱民制而不反对种姓制是使印度发生革命性变化的有效策略：通过取消贱民制而得到改造种姓制的目的，并最终摧毁各种姓阶级的心态。因此，甘地反对贱民制并不是一种机械行为，并不是要将多少公务员名额分配给贱民这样一个简单的比例问题。但可悲的是，印度却使甘地变成了一个悲剧性人物，“身为印度人，甘地不得不跟象征打交道。于是乎，清扫厕所变成了一种神圣仪式，因为它受过‘圣雄’——伟大的灵魂——的赞许，但厕所清扫工人还是跟以前一样被人轻视、践踏。”这有点像是中国成语买椟还珠所表明的意义，甘地清扫厕所的行为就像是制作了一个华贵的匣子，这种行为所寓含的意义是无价的珍珠，但印度人从甘地那里学到的却恰恰是无意义的、象征性的仪式，至今他留给印度的只是一个崇高而缥缈的名字，在当代印度社会中，虽然他还是不断被人提起，但他对印度现实生活似乎早已没有任何意义。奈保尔不无悲哀地说，是“印度毁了甘地。他变成了‘圣雄’。印度人敬仰他的人格；至于他一生所传达的信息，则无关紧要。”⑤ 在《幽暗国度》一书中，奈保尔对不卫生的印度进行了不厌其烦的描写，其用意实际上并不在于揭露印度的丑陋、阴暗，而更多、更深的意义实际上还是在重复甘地数十年前的良苦用心。
在奈保尔看来，甘地在印度现代历史上的成功之处是调动起了整个印度作为一个民族的力量，他所以反对贱民制而不反对种姓制，是因为这是他的政治斗争策略。在甘地之前，印度人没有真正的种族意识，是甘地首先使印度人在这方面的意识真正觉醒，正是种族意识的觉醒和实践使印度摆脱了殖民统治。
从甘地的政治和社会活动中可以发现，他一方面针对英殖民统治开展“不合作运动”，另一方面也不失时机地反对贱民制，前者可以说是抵御外来力量，后者则是印度自身的完善。这是印度自治运动相互补充、缺一不可的两个方面。1920年8月，甘地发动了第一次不合作运动，数月之内，这一运动在全国轰轰烈烈地展开。与此同时，甘地于1921年宣传社会改革，主要内容便是如何解决贱民制问题。1925年，甘地开展抵制洋货运动的同时，大力宣传废除贱民制。1932年，他为抵制殖民统治者关于贱民阶级的选举法而绝食七天，最终迫使殖民政府修改选举法案。与此同时，全国各地寺庙均为贱民开放，反对殖民统治的运动一时转变为要求废除贱民制的运动。此后，甘地还进行过多次绝食，不是针对英殖民主义，便是要求取消贱民制。1933年，甘地创办《哈里真》周刊，“哈里”是印度教大神的称号，“哈里真”意为“神（上帝）的子民”，是甘地对贱民的尊称，一方面反对英国的殖民统治，另一方面在全国开展哈里真运动。1941年12月，甘地发表“建设纲领”，就穆斯林与印度教徒之间的团结、取消贱民制、农村问题、教育问题及提高妇女社会地位提出一系列设想，他将贱民制的取消与整个国家的建设结合在一起，认为这是印度独立后依然面临的一个重要社会问题。
二、现代文明、种姓意识与“德法观”
在写于1975年之后的《印度：受伤的文明》一书中，奈保尔虽然像以前一样认为，印度人为甘地而发生争执但又不知道为什么争执，他们并不真正理解甘地，但奈保尔不再从民族斗争的策略上去评说甘地，而是从文明发展的角度对甘地主义予以彻底否定，因为甘地所谓的印度文明虽然具有很多现代性内容，但无论如何他是传统印度文明的现代化身。他强烈反对西方文明，试图在现代社会中回归过去，而到了二十世纪七十年代，印度人居然依旧陶醉于甘地主义的幻境之中。有鉴于此，奈保尔强调指出，甘地主义早已成为历史；进一步说，即使在过去的年代里，甘地主义复兴印度的方式也是要回归更远的过去，因此甘地主义是过去的过去，从本质上说实际上是拿过去来扼杀未来。奈保尔说，“甘地活得太长了”，早在1930年左右，他虽然还活着，但他的思想实际上已经“死去”；1947年印度独立时，甘地“适逢其时”地被人刺杀，甘地作为一个时代至此就该彻底结束；但将近30年后，在1975年进入“紧急状态”的印度社会中，甘地居然鲜明地活在印度的政治生活及日常生活之中。奈保尔深有感触地发现：甘地毁了印度，至今还在毁灭着印度。他认为，甘地在历史上的作用只是把印度调动起来，团结成强大而坚固的力量来对抗英国殖民统治，在这方面，他很成功，但也正是他的成功使他逾越了不该继续的历史作用：“‘古代情感’、‘怀旧记忆’：当这些东西被甘地唤醒的时候，印度便走向自由。但由此创造出来的印度必将停滞。甘地把印度带出一个‘黑暗年代’；而他的成功则又不可避免地将印度推入另一个黑暗年代。”⑥
从历史和政治斗争策略上，奈保尔充分肯定了甘地主义包括甘地反贱民制而不反种姓制的斗争策略，但从文明的发展以及甘地主义对独立后印度的影响上，他又否定了甘地主义尤其是甘地的种姓意识。
当代印度既是西方式民主制社会，同时又是带有印度传统色彩的种姓制社会，二者并行不悖。这是西方学者感到困惑的矛盾现象。英联邦文学专家威廉·沃尔什在《印度英语文学》一书的导论中说：
印度种姓的起源已迷失于神话传说之中，它与雅利安人的种族意识和印度教的德法观密切相关。它既是残酷的社会等级划分，又是维系整个印度教社会的根本力量，它使人各得其所，同时又各司其职，从而使整个社会处于某种平静安宁的状态——恒定的印度。这是一种矛盾的现象。延续二千多年的种姓制，在当代民主制印度社会中依然根深蒂固，这主要表现于饮食习惯、婚姻、社会习俗、妇女在家庭和社会中所处的地位和扮演的角色等等。⑦
如果浏览奈保尔“印度三部曲”尤其是《印度：受伤的文明》中有关种姓制的描述，不难发现沃尔什关于印度种姓制的看法承袭于奈保尔。这并不是说，沃尔什的说法直接来自奈保尔，而是他们两人关于种姓制的说法反映了西方学者对印度种姓制进而是当代印度社会结构的较为普遍的共同性的认识。其中，像奈保尔这样有印度文化背景的侨民作家的著作对西方认识当代印度或许起了关键的引领性作用。
无论是奈保尔还是沃尔什都认为，种姓制与印度教社会的“德法观”密切相关，“德法观”使印度各个社会阶层安于现状，各得其所又各司其职，从而使印度社会长期处于僵化状态之中。显然，这种状态与现代社会的发展很不协调。
各得其所、各司其职、各尽其能体现的本来是一种良好的社会分工，但奈保尔认为，当这种分工与种姓制结合在一起时便变得僵化呆板，并使印度人在各自的“职能”中变得懒散甚至畸形：“在旅馆负责整理床铺的服务生，若被客人要求打扫地板，他肯定会觉得受到侮辱。在政府机关办公的文员，决不会帮你倒一杯开水；就算你昏倒在他面前，他也无动于衷。你如果要求一个建筑系学生画图，他肯定会把它当作奇耻大辱，因为在他看来，身为建筑师却从事绘图员的工作，不啻是自甘作践。”⑨ 奈保尔在“印度三部曲”中举出很多这方面的例子，讲了很多颇有讽刺意义的故事，意在说明：“在这样的社会中，人人都是一座孤岛，人人只为自己的‘功能’负责，而功能是每个人和上帝之间的私人契约。实现一己的功能，就是实现《薄伽梵歌》所倡导的无私精神。这就是种姓阶级制度。毫无疑问，刚开始时，它是农业社会的一种有效的分工，但如今它却成为分隔‘个人功能’和‘社会义务’、分隔‘职位’和‘责任’的依据。它变得欠缺效率，充满破坏性；它创造一种心态，阻挠所有的改革计划。”⑨
奈保尔并不否认当代印度社会发生了很大变化，但他依然认为，印度所有变革所导致的结果却使印度人进一步安于现状，结果使印度既无法向前走向真正的社会改革，也无法向后退回自己的传统之中，于是现代印度在不尴不尬的境遇中跌入到停滞不前的状态之中。显然，奈保尔渴望看到一个真正变化了的印度世界，但印度现实生活中的一切都使他感到焦躁和不安，这最终导致他在《印度：受伤的文明》中得出结论：对于处于衰败和危机之中的印度文明，惟一的希望就在于让它更迅速地衰败。
奈保尔虽然与印度文化、印度文明有着血缘关系，但他对印度文明的悲观看法是从西方文化、从外部世界来观察印度社会而产生的，尽管这种观察不乏深刻，但印度社会本身是一个具有多重性格和复杂心理的多面体，印度人大多不会像他那样充满悲观和绝望。在《印度自治》中，甘地曾说，英殖民统治者常常认为印度人是如此蒙昧、无知和麻木，以致不可能引导他们接受任何变革。他认为，这是对印度美德的指责，并强调不变性恰恰体现了印度和印度文明的永恒性。甘地此话虽然虚空，但它同样是在谈印度文化的不变性，从奈保尔的角度说是停滞，但从甘地的角度说则是永恒；也可以说，从西方文化的角度看，印度总是停留在后面赶不上来，而从印度文化的角度说，印度却时刻在以自身的生存法则来看待并适应周围世界的变化。
三、查特吉对甘地种姓制思想的阶级分析
“贱民阶级一旦清除，种姓制度就会净化。”甘地为什么会形成这样的逻辑推理呢？种姓制是一种阶级制度，对此，甘地有清醒的认识，但他同时认为阶级及阶级差别的问题并不能通过阶级斗争的形式解决：
不要让我们被那些从西方输入的时髦口号和诱人的词语所迷惑。我们难道没有自己独特的东方传统吗？我们难道无力找到自己的解决资本和劳工问题的方案吗？……让我们以科学探索的精神来研究我们东方的传统，我们将发现一种比这个世界曾经梦想过的更加真实的社会主义和共产主义。设定西方的社会主义或共产主义是解决大众贫困问题的最好的东西，这肯定是错误的。
阶级战争是不适合印度的本质特征的，印度能够发展一种广泛的基于所有人的基本权力和所有人的平等公正的共产主义形式。⑩
甘地主义借用了马克思主义的基本用语，但其实质内容却与马克思主义的暴力学说和阶级斗争理论大相径庭。针对传统的封建社会制度即种姓制，它采取的不是阶级斗争，而是阶级调和的政策，这就是甘地反对贱民制而不反对种姓制的思想根源，是他适应“印度社会的本质特征”（爱好和平、不爱斗争）而做出的战略性选择。在印度现当代的政治和文学实践中，甘地主义和马克思主义常常结合在一起，印度现代很多作家常常从甘地主义转向马克思主义或是从马克思主义转向甘地主义。这看来有点奇怪，实际上却是一种合乎常理的现象，因为从本质上说，甘地总是想方设法根据印度的社会状况来调动最广大的人民来反抗英国的殖民统治，谁能将最广大的农民群众发动起来，谁就能引导印度走向独立。甘地主义也可以说是马克思主义与印度民族革命运动相结合的产物，只不过甘地主义并没有打出马克思主义的旗帜而已。在这方面，“庶民研究”专家帕尔特·查特吉对甘地主义的分析可谓入木三分：
从《印度自治》的乌托邦开始，途中又拣起了民族主义政治的意识形态行囊，甘地主义成功地开辟了它的历史可能性，通过它而得以在新印度国家的政治发展中挪用了该民族最普遍的成分，即农民。……尽管正是甘地对印度民族精英政治的介入才第一次表明，一场真正的民族运动只能依靠农民的有组织的支持，可非暴力政治的结果也充分表明，农民政治动员的目标根本不是甘地所声称的那样，是“为了培养群众的自我意识及取得权力”。而更毋宁说，农民本来就被看成是一场完全由别人计划和导演的斗争的志愿参加者。……这样，从作为一个整体的甘地主义意识形态中，我们认识到印度民族的政治结构（在这种结构中农民是被鼓动起来而非参与进去的），获得了一个民族政治的概念，农民是民族的主要组成部分，但他们却远离民族（国家）政治的中心。现代印度历史研究的一个基本任务仍是解释这种特殊的历史进程，通过这个进程，甘地意识形态中内在的各种政治可能性都成了印度资产阶级手中的意识形态武器，他们试图在一种其统治地位不断受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家机构。
然而乌托邦的逻辑本身即是模糊不清的。托马斯·莫尔的著作被视为是为一个正在上升的但远未取得胜利的资产阶级的政治要求奠定了道德基础。他也被认为是乌托邦社会主义的先驱，这种乌托邦社会主义是对早期无产者反抗精神的朦胧的表达。因此，毫不奇怪，在当代印度社会形成过程中正在进行的、尚未化解的阶级斗争中，反对派运动仍能从圣雄的启示中寻求他们道德认同的合法性。(11)
查特吉这里所谓的“阶级”和“民族”与奈保尔作品中的“种姓”和“种族”实际上是可以互换的概念。与奈保尔的“种族意识”的觉醒相对应，查特吉说甘地主义是在“途中拣起了民族主义的行囊”；与奈保尔的“没有政府能依靠甘地的幻想生存”的说法相呼应，查特吉实际上是从乌托邦社会主义的角度来考察甘地主义的；与奈保尔在分析甘地主义、种姓制时反复强调的“德法观”相联系，查特吉在此也多次提到“道德”二字，认为甘地主义主要表现为一种道德力量，这种力量在印度独立后依然发挥着作用和影响。虽然查特吉与奈保尔两人对甘地主义意识形态和政治结构有着相似的看法，但很显然，查特吉是从马克思主义的角度来剖析甘地主义的，而奈保尔则是从西方现代文明角度来分析甘地主义的，因此，其间存在着虽说微妙但又是本质性的差异。
查特吉没有像奈保尔那样对甘地主义的政治结构（较为具体表现在种姓制和贱民制问题上，当然其中也包括宗教、家庭、妇女地位等相关问题）持摇摆不定的态度，没有像奈保尔那样认为是印度毁了甘地或是甘地毁了印度，而是一语破的：甘地政治的成功在于它“挪用”了印度民族中最普遍最重要的成分即农民。这一挪用不仅使旧印度摆脱了殖民统治，而且也使甘地主义作为政治“遗产”而依然会在新印度的社会发展中发挥作用。查特吉清楚地认识到，甘地主义实际上并没有真正解决也不可能解决农民、农村以及阶级（种姓、贱民）等涉及印度社会结构的复杂问题，它不过是一种乌托邦社会主义式的表达，甘地主义不成任何体系的方式正好在印度的历史条件下吻合了乌托邦式的逻辑：模糊不清。比如，下面一段话表现出甘地对种姓制的看法，它既不容置疑，同时又含糊其词：
种姓制度和宗教无关。它是一种习俗，它的起源我不清楚，我也不需要为了满足我的精神上的渴望而去知道它，但我的确知道，它对精神和国家的发展都是有害的。(12)
这是甘地针对他人的指控而写下的一段话，它不是以理性思维的逻辑来进行论争的，而是基于个人的道德感悟和道德认同，在不与人争辩、武断性的话语方式中包含勿需争辩和不容争辩的精神力量。因为对种姓制问题说不清楚，他便对种姓制中种种有悖于常理与人之常情的贱民制进行猛烈抨击。反对贱民制既是一种方针，又是一种策略。正像托马斯·莫尔的著作“是对早期无产者反抗精神的朦胧的表达”一样，甘地主义实际上也不过是印度农民社群意识和反抗精神的模糊不清的表达，无论是针对西方文明的不公正还是针对新印度资产阶级的统治地位，它都是一种精神上的反抗力量，而不是真正的、具体的施政措施，真正掌握社会意识形态的是资产阶级而不是农民，甘地主义式的意识形态貌似表达农民的心声，实则不过是为“正在上升但远未取得胜利的”印度资产阶级民族精英的政治要求“奠定了道德基础”，因此，甘地主义意识形态“内在的各种政治可能性都成了印度资产阶级手中的意识形态武器，他们试图在一种其统治地位不断受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家机构。”
印度虽然取得了民族独立，但印度资产阶级却面临着比独立前更加复杂、更难以解决的种种社会转型问题，如何建立健全一套切实可行的国家政治机构是印度资产阶级统治地位不断受到严峻考验的问题。这不仅是经济发展的问题，同时也是道德领导权的问题，是物质文明与精神文明之间的关系问题。当代印度社会结构的改变和发展取决于国家的经济发展及与之相适应的政治结构，种姓制与贱民制在印度当代社会中早已不再表现为残酷的、森严的等级壁垒，但种姓意识的消失则是一个长期过程，或许它已变成了查特吉所说的“当代印度社会形成过程中正在进行的、尚未化解的阶级斗争”。早在1932年，英国殖民政府就承认了印度贱民阶级的选举权，并为贱民保留一定席位，同时规定贱民须自立选区。但是，甘地对殖民政府给贱民保留的过少席位及选举法对贱民的歧视颇为不满，并为此绝食，迫使国大党与贱民代表就议席和选举法问题取得协议，同时殖民政府也同意并修改了选举法。但将近六十年后，印度取得独立也四十多年之时，贱民在选举中应有多少议席依然是个社会问题，甚至比以前更为严重。1990年8月，印度北部曾爆发大规模种姓冲突。当时的总理V. P. 辛格曾许诺将争取27％的国家公职人员的工作给低种姓的人，结果二百余个高种姓的印度教徒以自焚进行抗议，有十二人因此死去，导致德里高种姓印度人的大规模抗议活动。与此同时，低种姓印度人与贱民也在自己党派领袖的号召下，大规模地集会抗议政府所谓公民平等的虚伪性。
“公民平等”大多数情况下都是一种象征或理想的说法，具体到当代印度社会也可以说，“公民平等”既是西方民主社会的象征，又是甘地主义——乌托邦社会主义——的理想。我们也可将印度等东方国家的现代化看成是西方化，东方的西方化显然不同于西方的现代化，当我们在“西方”二字的后面加上一个“化”字时，便不可能是西方本身，而只不过是表明东方国家社会变迁要有一个复杂、痛苦甚至是无所适从的过程而已。种姓制在现代印度注定要瓦解，但又没有完全消失，反映的正是这样一个过程。当代印度政府制定的国家政策对所有种姓一视同仁，贱民在选举、就业、入学、公共医疗等各个社会领域享有与其他种姓同等的权利，在现实生活中，人们可能感觉不到明显的种姓制，但种姓意识对人们心理的影响并没有完全消除。再者，从地域上说，印度南方历来存在反婆罗门、反种姓制的传统，英国殖民文化的渗透也是从东南沿海向北方和内陆地区不断发展，而北方则是印度教文化的中心，历来倡导婆罗门精神文化，印度南北之间存在文化差异和文化发展的不平衡；从时间上说，用印度小说家阿鲁德蒂·罗易的话说，“印度（同时）生活于好几个世纪之中”，(13) 极其现代与极其传统的东西常常奇特地共生共存，传统的种姓制包括贱民制依然会在个别地方繁衍生息，但无论如何，种姓制已不会再成为印度现代化发展过程中不可逾越的障碍。
注释：
① 马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第二卷， 人民出版社，1976年。
② 《甘地自传》从1925年12月开始在其主编的《青年印度》周刊上连载。
③ 《甘地自传——我体验真理的故事》，杜危、 吴耀宗译， 商务印书馆，1995年，第250—251页。
④ V. S. 奈保尔：《幽暗国度》，李永平译，三联书店，2003年，第94—95页。
⑤ V. S. 奈保尔：《幽暗国度》，第95页。
⑥ V. S. 奈保尔：《印度：受伤的文明》，宋念申译，三联书店，2003年， 第184页。
⑦ William Walsh,“Introduction”, Indian Literature in English, Longman, 1990.
⑧ V. S. 奈保尔：《幽暗国度》，第41页。
⑨ 同上书，第91页。
⑩ 《甘地全集》（新德里，1958年）第58卷，第219、248页，转引自帕尔特·查特吉；《甘地及其对市民社会的批判》，见刘健芝、许兆麟选编：《庶民研究》，中央编译出版社，2005年，第128页。
(11) 帕尔特·查特吉：《甘地及其对市民社会的批判》，见《庶民研究》，第129—131页。
(12) 《安贝卡博士的指控》（Ⅱ）》，《甘地全集》第63卷第153页，转引自帕尔特·查特吉：《甘地及其对市民社会的批判》，见《庶民研究》，第100页。
(13) The Week, Oct. 26, 1997, p. 45.^