| 明清史 |
一部别开生面的法国革命“暴力史”
——读马丹《暴力与大革命：论一种国家神话的诞生》
高毅
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年09期
【原文出处】《世界历史》(京)2007年1期第138～145页
【作者简介】高毅，北京大学历史学系教授。
关于法国大革命，可以做历史“书写”的方面很多，比如可以写它的社会史，可以写它的政治史，可以写它的经济史，也可以写它的文化史……而这些也都是早就有人做过的事，听来已经不新鲜了。但2006年3月间法国首席大革命史学家马丹推出的一部法国革命“暴力史”——《暴力与大革命：论一种国家神话的诞生》①，听起来不但新鲜，而且还有些另类的味道。该书含有极丰富的学术信息，既综合了近年来有关大革命进程研究的大量新成果，也显示了法国革命传统史学的最新发展动向，很值得一读。
一
马丹现任法国巴黎第一大学法国革命史研究所所长和法国革命史客座教授，是法国革命传统史学大本营的领军人物。一般说来，法国革命传统史学是坚持维护这场革命的正面历史价值的，因此它对于大革命时代的“暴力”（violence，此词常常可译作“暴行”，带有很强的贬义）现象总有点避讳，不大情愿多说，其原因当然也是不言自明的：大革命时代发生了太多的恐怖暴行，其中很多都与革命者犯的错误有关，对这些事情说多了，自会影响法国革命的历史声誉。事实上，历史上种种质疑、否定或诅咒法国大革命的论点，主要就是以大革命带来的这些暴行为由的。然而马丹这次却十分特别，非但不加以掩饰，反而偏偏要挑出暴力与大革命的关系问题来做文章，全不怕那许多血淋淋的事情会损害大革命的道德形象。
其实马丹这样做别有他的一番苦心。作为一位法国革命史家，他主要是做大革命时代的反革命运动研究的，在旺代叛乱问题上着力尤多。这种研究经历自然使他比一般人更熟悉大革命时代暴力现象的惨烈性，因而也更易于感悟暴力问题在大革命史学中的关键意义。他发现，法国和西方的所有历史学著作以及相关的文学著作，历来都特别关注法国大革命时期流行的一种“意愿”，即一种要“用政治暴力建立起某种新型人际关系”的热望（显然是一种根源于启蒙运动的意识形态）；也正是这种关注，使得有关暴力与大革命关系问题的不同解说，构成了两百年大革命评说史上不同阶段的一些标志性特征。例如，在19世纪初法兰西第一帝国和复辟王朝时期，保守的统治者们力求稳定，因而力图勾销有关大革命时期内战和屠戮暴行的记忆，而那时的史学界也随之流行起一种把野蛮看作社会革新的天然属性的反革命论调，甚至拥护共和主义的历史学家都不敢对革命暴力稍有偏袒；到19世纪末，反教权主义运动推动大革命史学走出天主教神学解释的幻影，人们开始用客观情势因素来解释革命时代的恐怖暴力问题，大革命也从总体上被看成了一件“好事”，只是在挑选哪一类革命者作为大革命精神的代表的问题上存有争议（有人选择丹东，有人选择罗伯斯比尔）；及至20世纪80年代，则有人开始以雅各宾专政推行的恐怖统治为依据，把法国大革命同纳粹式的极权主义勾连在一起，说20世纪出现的这些残暴统治形式是对1789年产生的某些观念结构的继承。这些情况说明了一个很重要的问题，那就是无论是大革命的支持者还是反对者，大家对大革命的看法都自觉不自觉地带有一个意识形态的框框，即大家都把落实启蒙理念看作了大革命的根本宗旨——也就是说，大革命本身被“意识形态化”了。
然而法国大革命能够这样被“意识形态化”么？马丹深表怀疑。他指出：“关键并不是对那些词语吹毛求疵，而是不应在讨论时把它们当成已经有了定解的东西来用。尽管人们曾大量提及各种事实来激起情感上的反应，但在他们的心目中，这些事实终究不如大革命时期流行的那种要用政治暴力来建立新型人际关系的意愿来得重要。正是这种偏好使大革命变成了历史学必须面对的一桩丑闻。”（第9页）也就是说，马丹不同意由启蒙“意愿”来解释大革命，他觉得这里有太多的想象的成分，与历史的实际相去甚远，而且伤害了大革命这个历史事件整体上的道义正当性。
马丹对大革命的“意识形态化”的批评，应该说不无道理。这种意识形态化的做法显然是一种“从原则出发”的路数，那是包括历史学在内的一切“科学”所不齿的东西。特别是这样做的后果十分糟糕：由于大革命特有的暴烈性（其中充斥着种种最令人发指的暴行），如再给它披上一层意识形态的外衣，那就很容易让人联想到20世纪的种种极权主义政治实践（因为所谓极权主义，无非就是国家运用恐怖暴力强制贯彻一种被定于一尊的意识形态）。而且，即使是旨在凸显大革命道义正当性的意识形态化，也难免要导向这样一种理论上的困境：作为启蒙思想信徒的法国革命者，何以竟在大革命中“犯”下这许多本质上是反启蒙主义、反自由民主的血腥暴行？这实在是一件很难说得通的事情，更何况无数革命暴行的实际后果，也正是专制到极致的波拿巴个人独裁。
如此说来，在暴力与大革命的关系问题的核心处，实际上还是一个大革命的“意识形态化”问题。也就是说，要谈论法国大革命，“暴力”这个问题是无论如何都绕不过去的，而关于这个问题的解释或评价，通常也都绕不开对被认为是大革命指导思想的“启蒙话语”（它在大革命时代实际上也一直就挂在革命者们的嘴上）的看法。一般说来，反对启蒙话语的人自然都会谴责革命“暴行”，并通常都会以这些“暴行”为依据来指斥启蒙主义的“荒谬”；而赞同启蒙话语的人则都会赞同至少原谅大革命的暴烈，因为在他们看来这种革命暴力对于实现启蒙的人们所设想的社会进步是必不可少的。总之，尽管在有关革命暴力的评价问题上一直存在着左右两大派的尖锐对立，但对立的双方对于大革命就是启蒙话语的实践这一点，却没有任何异议。
二
应该说直到20世纪80年代之前，革命暴力的问题在大革命史学中都一直处于沉寂状态，这当然与“左派”法国革命史学长期居统治地位有关。人们至多只会就丹东的恐怖政策好还是罗伯斯比尔的恐怖政策好这样的问题有一些争论，而很少会在一般的意义上质疑革命暴力的正当性。但往后的事情就有了很大的变化。变化的缘起，首先应该是20世纪中期发生的那些众所周知的极权主义现象，然后是这些现象在汉娜·阿伦特和雷蒙·阿隆等政治哲学家那里引起的一些深切思考，最后是在这些思考的启迪下产生的弗朗索瓦·孚雷的“修正派”法国革命史学。正是孚雷从1978年起推出的以《思考法国大革命》为代表的一系列论著，从理论上完成了法国大革命和20世纪极权主义现象之间的历史勾连，由此掀起了一股强有力的来自启蒙话语内部的新“反革命”思潮。而随着孚雷学术影响的不断扩大，革命暴力的正当性，乃至整个法国大革命的正当性，也就变得越来越说不清楚了。
这样问题就变得很严重：我们都知道法国大革命在世界历史上的重要地位，它即使是一个神话，那也是一个美丽的、标志着人类人权和民主意识觉醒的神话，一个开启了现代世界政治民主化潮流的先河的神话。而对于法兰西民族来说，这件事也许还另有一层重要的意义，那就是它是这个民族的一部惊心动魄的史诗，是这个民族的绝大多数成员两百多年来一直引为自豪的历史奇功。难道这一切，现在都成了一种虚幻？这个貌似伟大的历史事件，原本只是现代极权主义的一块最初的模板，一桩毫无道义正当性的“原始丑行”（scandale originel）？
马丹当然不能同意对法国大革命的这种贬损。他写这部“法国革命暴力史”的根本用意，实际上也正是要对这种贬损作出某种驳斥。不过，马丹也清楚地认识到，要应对当前法国革命传统史学所面临的这场“危机”，他的老前辈索布尔当年使用的那一套路数已不合时宜。他感到迫切需要更新一些传统的旧观念，而其中最首要的工作，就是要以实事求是的精神，使大革命的实际进程同启蒙话语“脱钩”，实现大革命及其史学的“非意识形态化”——按他自己的说法，就是“要对1789—1799年的大革命进程做一种去神圣化的解读”，也就是要除去大革命所一贯带有的那种启蒙意识形态的神圣光环。
应该指出，马丹这里所说的“去神圣化”（désacraliser），只涉及过去的老“左派”（主要指从米涅直到索布尔和伏维尔等人所代表的法国革命传统史学）和今天的新右派（即以孚雷为始作俑者的“修正派”）的法国革命史观。而与传统的右派观点无关，因为后者虽然也说法国大革命是启蒙思想的贯彻，但由于其反启蒙亦即反自由民主的政治立场，他们显然不可能将这种事物尊为“神圣”。这里特别需要注意的是，尽管“修正派”对大革命往往持尖锐的批判态度，但他们却决不是那种传统的封建性的反革命派，因为他们并不反对自由、平等、民主这样一些启蒙主义的核心信条。如孚雷承认，法国人在18世纪末开创的是一种世俗化的、“作为国家意识形态的民主政治”，“1789年的秘密，它所传达的信息以及它的辉煌，就在于这个尚无先例的发明。它必将得到广泛的传承”。然而他紧接着就对法国革命所张扬的“民主政治”提出了一套盎格鲁—撒克逊式的批评，说这种“民主政治”注重的并不是通过公民选举来组织公共权力的运作这种程序性的东西，而是一种被称作“雅各宾主义”的新信仰体系——“根据这个体系，要建立起作为集体行动终极目标的自由与平等，‘人民’就必须粉碎敌人的反抗。政治一旦成了实现价值的最高手段，成了善恶意志必不可少的试金石，它就只有一个在价值上透明的公共角色和一些怀有不可告人意图的潜藏的敌人了”②。看来，孚雷对大革命有一种既爱又恨的矛盾心理：爱之吹响了现代政治民主化的战斗号角，恨之没有切实贯彻自由民主的启蒙理念，而是走了一条雅各宾主义的专制邪路，结果沦为当代极权主义思潮的源头。也就是说，“修正派”虽然仍愿意在抽象的层面上将大革命“封圣”，但在具体的层面上却完全否定了它的历史价值。
不言而喻，对于有关大革命的历史记忆来说，这种“新反革命”思潮比任何一种“老反革命”思潮都要危险得多。被戴上“极权主义”帽子的法国大革命，很快就在很多人的心目中整个地成了野蛮暴力、恐怖统治的同义词③。而在马丹看来，这主要就是对大革命的“圣化”或“意识形态化”惹的祸：假如革命暴力事实上并非以贯彻某种形而上学理念为宗旨，假如革命者事实上并非所谓启蒙话语的自觉实践者，假如罗伯斯比尔事实上并非卢梭的信徒，何来这许多“法国革命极权论”的指责？
而且马丹坚信，所有这些“假如”恰恰就是历史的真实，而以启蒙主义来“圣化”大革命的传统定见才真是一种虚无缥缈的神话，根本经不起客观历史事实的检验。至于人们之所以会犯这种“圣化”的过错，则主要是受到充斥于大革命时代的各种启蒙主义的政治话语迷惑的结果。人们过于轻信革命者们的言论了，而且仅仅只根据这些言论字面上的意思来分析他们的思想，并把他们宣扬的各种政治原则当作了一成不变的教条或信条，而常常无视客观上一直在强烈地制约着它们的种种情势因素，以及革命者时常并不受羁于这些原则的实际行动。总之，对大革命的“圣化”是只看到了原则，而忽略了事实。
当然，马丹这样说并不意味着他完全不承认启蒙运动对大革命的影响。实际上他只是反对对大革命做“纯粹意识形态化”的解读。他认为思想观念的力量是不容否认的，但这种力量只有透过各种偶然事件和错综复杂的党派纷争才能发生作用：“如果没有持这些思想观念的参与者们的行动，没有这些参与者个性方面的种种优缺点，没有力量关系④ 和竞争关系的存在，没有各种权谋算计，任何意识形态，即使是启蒙思想，都无法对局势产生任何支配性的影响。”（第232—233页）而且更重要的是，“即使一些思想观念和意识形态在事变进程中发挥着十分重要的作用，它们也只有在同一些社会的、宗教的乃至性的习俗，以及各种地区的或地方的特性和文化传承等要素交织在一起的情况下才能产生效力，而这些要素还常常会将它们工具化，利用它们来增强自己的力量，有时还会改造它们”（第11页）。总之，马丹认为“话语”这种东西在法国大革命中不仅永远只具有附属的意义，而且常常是虚幻不真的。
因此，马丹感到有必要在法国革命史学领域真正确立历史事实的尊严：惟有如此，才能有效地维护法国大革命所固有的真实而积极的历史价值。而他在这部“法国革命暴力史”中所做的实际工作，也就是通过对大量常常被人们忽略了的、有关大革命时代暴力现象的历史事实的征引和分析，来解构作为启蒙原则的自觉贯彻的大革命神话——一方面为了揭露“法国革命极权论”的谬妄，另一方面也试图冲破传统史学的旧框框，对大革命的实际意义作出新的解读。
三
马丹这部书写得简约而博学。它按时间顺序概述了暴力要素在大革命的各个阶段的不同表现，从社会、经济、政治、文化乃至全国、地方、群体、个人、精神、肉体等各个方面分析了革命暴力的复杂起源，并详细析述了各革命派别围绕恐怖统治问题展开的种种较量，以及引起这些较量的种种非意识形态的因素。书中不乏精彩的理论分析，但作者主要谈论的还是事实，各种在他看来有助于淡化大革命的意识形态色彩的事实。
在马丹的眼里，这样的事实几乎俯拾即是。而他首先抓住的一个事实就是：暴力的泛滥，并不是大革命时期的特殊情况，而是“旧制度”（此概念泛义上可指革命前的整个法国历史，狭义上相当于路易十四之后的绝对君主制时期，这里取其狭义）以来直到共和制确立之前的法国历史的一种长时段现象。他由此感到费解：为什么我们的史书老是拿大革命时期的暴力现象说事，而对其他时期的暴力现象却置若罔闻（第300页）？尽管限于文章的结构，他只是着重描述了旧制度时代的暴力现象，但这些描述足以给人留下一个“法人自来尚暴力”的印象：王国司法一方面惯以重典严惩哪怕是最轻微的犯上作乱行为，惩治弑君犯的种种酷刑更是惊心动魄。另一方面对于打架斗殴之类的民间暴力行为却相当宽宥（如当时某世态小说描绘的，向妇人衣服上撒污泥的街头顽童会被人随随便便地一棍打死而不受法律追究之类），以致动辄施暴、草菅人命的事件层出不穷。及至旧制度末期，随着传统社群关系的瓦解、社会矛盾的激化和政治危机的加重，各种民间群体暴力活动更是空前活跃，其中有不同社群之间的冲突，也有城乡民众与领主、商人或官府的冲突，但无论什么冲突，各方使用的手段都异常残忍（包括腰斩、砍头、剖腹、挖心、溺毙、冰封、长矛挑首级游街示众等等）。这些此起彼伏的暴力活动星星点点遍布全国，早在大革命前夕就已经把法国搅得天翻地覆。据此，马丹提出了自己有关法国革命起点的新看法：“到1788年年底内克被召回的时候，暴力事件在法国已十分普遍而且司空见惯。人们还在按照传统的习惯行使暴力，而整个社会环境这时已经发生了变化，只是还没有被赋予明确的政治意义。正是这种发生在1788年的最后几个月和1789年1月间的变化，令我们有理由认为：从暴力史的观点来看，法国大革命应该是从这个时候开始的。”（第50页）
这至少已清楚地显示，大革命时代的暴力现象从形式上看并不是大革命自己的“发明”：那其实是个由来已久的东西，甚至可以说是法兰西民族特有的一种文化传统。至于为什么偏偏法国人有这种崇尚暴力的传统，马丹虽然没有明说，但从他很重视用社会矛盾的错综复杂和民众对于“社会平等”的关注等因素来解释旧制度的暴力现象这一点来看，问题的答案似乎接近于我们常说的“法兰西阶级斗争特有的尖锐性”。尽管这种解释仍留下了很多说不清的东西，但不管怎样，历史上的法国人相对于英国人来说更崇尚暴力，这似乎是一个显见的文化事实。这方面的突出例证之一，就是英国贵族早在1215年就能够用“大宪章”来约束王权，由此开启了英国的自由主义传统，而法国贵族在同王权的斗争中就从来想不到这种法制的方式，他们只是专横地凭借武力来解决问题（这似乎与他们长期拥有力量上的优势有关）。而逐渐强大起来的法国王权在最终以武力制服了贵族之后，也只能建立起欧洲最专制的绝对君主制。我们知道，中世纪法国贵族与市民及农民之间的斗争也带有类似的不可调和性，天性浪漫的法国人似乎只承认暴力的逻辑。
当然也应该看到，大革命时代的暴力现象尽管形式依旧，然其性质已随时代的变化而开始有所变异。新时代的特点究竟是什么？表面上，马丹在这一点上和孚雷的看法很相似，因为两人都认为，由于王权的迅速崩解，社会很快陷入严重无政府状态，这个时代上演的主要是社会精英内部争夺和巩固国家政权的斗争，而并非启蒙理念的自觉贯彻。但究其实质，两人的看法却大相径庭：因为孚雷坚信直到热月政变之前大革命政治都一直遵循着一种“雅各宾主义”的逻辑，而马丹却并不认为大革命时代真有过“雅各宾主义”这样一种占主导地位的意识形态。马丹认为当时的情况极端复杂，由旧制度时代一路发展过来的多种相互对立的思潮出乎意料地汇聚到了一起，各政治势力之间的权力争夺因此激化到了无以复加的程度。马丹强调了法国革命和美国革命在这方面的重大差异，指出：在美国革命中，“反抗王权的起义使一个民族牢固地团结了起来，而对抗、报复和复仇的传统，却让法国无法产生一种能使王权的各种反对派实现持久联合的共同理想方案”（第50页）。也正是在这种情况下，法国革命中的各派政治势力开始在斗争中有意识地开发和利用民众的暴力，传统的暴力现象因此出现了“政治化”或“工具化”的发展势头，而一场“全面内战”也就在所难免了。在这里，马丹又强调指出了两个事实：一是马尔斯教场屠杀（1791年7月17日）后，温和的多数派退出资格最老、民望最高并拥有全国性组织网络的雅各宾俱乐部，另组了一个斐扬俱乐部，从而拱手把这个影响极大的政治制高点让给了少数激进派；二是在斐扬派退出后控制了雅各宾俱乐部的吉伦特派首创“内敌”这一概念，并强烈主张予以彻底“清洗”。这两件事引起的后果都很严重：前者开始了由善于操纵民众的激进派独占大革命领导权的事变进程，后者则开始了一波一波、愈演愈烈的红色恐怖。应该说，马丹说这些多少有点为罗伯斯比尔派推卸恐怖罪责的意思，但罗伯斯比尔派与这些事件的实际距离，无疑也有助于证明所谓“雅各宾主义”（其实这个词指的不过是“罗伯斯比尔主义”）及其对大革命的决定性关系的虚幻性。
“修正派”史学的一个重要特点，是把大革命、暴力和恐怖这三个概念混为一谈：这种史学不仅把大革命时代的所有暴力现象都看作大革命本身，而且还把这些暴力现象一概等同于“恐怖”（la Terreur，也译“恐怖统治”，在新近兴起的一种“恐怖主义史学”中，它被认作近现代世界盛行的“国家恐怖主义”的原生形态），并进而把这种“恐怖”归结为大革命的本质。马丹否定了这种看法。首先，他认为切不可如此简单地理解“暴力”这个词，因为这个词实际上可以同时涵盖民间暴行、政治暴行、夺权行动、战争行动……等多种现象，绝非“恐怖”一词所能容纳。进而，马丹提出了一个极具新意的论点：据说在大革命中曾经实行过的“恐怖统治”，不仅从来就没有一个清楚的定义，而且也许根本就是个虚构，至少也只是极端革命派的一种没有能够实现的意愿。他论证说，一般认为1793年9月5日无套裤汉民众来国民公会示威要求“将恐怖提上议事日程”这件事是“恐怖统治”的开端，可实际上国民公会并没有就“恐怖上日程”的问题作出任何决议，当时的国民公会议长巴莱尔顾左右而言他，偷偷地把这个问题给“绕”过去了，结果议会只是策略性地通过了有关建立征粮“革命军”和惩治嫌疑犯的法令（其实际影响都十分有限），而所谓“恐怖”也就并没有被规定为社会政治的常态；尽管群众的革命暴行后来还是有所增加，但那只是革命中反复出现过的情况的一次再现，只能说明当时的统治精英在控制群众暴力方面并不总能如愿。马丹还指出，被视作“恐怖统治”执行机构的雅各宾专政，其实是很审慎甚至很温和的，只是在当时的条件下他们常常必须违心地表现出很激进的姿态，有时还不得不为满足激进“左派”的要求而作出一些残暴的举动（如处死21名吉伦特派议员），但他们还是为遏制激进的革命做出过许多实际而有效的努力，如清除忿激派和妇女激进势力（那是当时许多恐怖暴行的源头），如加强中央政府对暴力的控制以避免恐怖扩大化，等等。
在讨论这些问题的过程中，马丹还专门做了一个有关罗伯斯比尔的个案研究，旨在清算史学界长期流行的那种认定作为“卢梭信徒”⑤ 的罗伯斯比尔是“恐怖统治”主要责任人的观点。他认为支配罗伯斯比尔行动的，或者说作为他力量的源泉的，与其说是“卢梭主义”之类的启蒙意识形态，倒不如说是他自己卓尔不群的个性，他尊重社会规则、处世沉稳持重的理性精神，以及他对时代潮流的某种模糊的敏感或直觉。所以他从不“追风”，和所有的政治派别都保持着距离，并且在别人都穿起无套裤汉服装来取悦下层民众的时候，他照样假发扑粉、衣冠楚楚。关于他的暴君式阴险凶残的传闻，只是他的政敌（那多是一些卑鄙小人）泼在他身上的污水，不值一驳；而关于他要“以德治国”，要按卢梭主义的道德理想彻底改造法兰西国民性的论说，则更是一种意识形态化的牵强附会，毫无实际根据。甚至一向被认为是他借“美德”之名强化恐怖的“铁证”的牧月法令，强硬的表象之下仍暗藏着保护无辜的良苦用心：比如它延续风月法令的精神，完成了革命司法的中央集权化，试图结束以前曾导致许多冤假错案的多种法庭自行其是的混乱局面；此外，该法令强调以“道德意向”作为行为评判标准虽能引发一些更荒唐的指控，但这事实上也是对以前革命派在里昂或南特“平叛”时胡乱杀人的暴行的否定，因而本应有利于在今后引导人们对无意中卷入反革命活动的人的甄别。至于罗氏的这些苦心后来竟完全落空，牧月法令出台后实际出现的是镇压强度的迅速升级以致最终促成了罗伯斯比尔的垮台，在马丹看来这纯粹是罗的政敌们为破坏他的声誉而恶意操作的结果，而并不是牧月法令本身的问题。
至此，一直就是历史定见的法国革命“恐怖统治”，已基本被马丹所“解构”，而同时被解构的，还有那一套有关“恐怖统治”乃至整个法国大革命都起源于卢梭主义的流行解说。当然，这样一来，整个“修正派”史学的“法国革命极权论”也就无从立足了——因为所谓的“极权主义”，主要就是一种以恐怖手段强制推行某种被定于一尊的意识形态的国家管理形式。
四
不过，如前所述，马丹这个作品的批判锋芒主要并不是冲“修正派”史学去的，尽管由此滥觞的一股“新反革命”思潮正在颠覆着法国革命的道义正当性。马丹最关切的，其实还是法国革命史学的“意识形态化”问题。在他看来，法国革命史学的“传统派”和“修正派”，看似尖锐对立，实则异曲同工：如果说“修正派”把法国革命归结为极权主义是一种恶意中伤的话，那么“传统派”把法国革命说成是“受到反动势力围攻的进步样板”，多半也是一种不切实际的美化，而两者的谬误是共同的，那就是过于夸大某些观念或原则（主要是启蒙思想）的重要性，而忽略了大革命的实际过程，忽略了其中的参与者作为有血有肉有情感的人的全部复杂性，也忽略了那个时代法国特有的历史遗产、社会矛盾和政治斗争，从而无法达致关于法国大革命实际意义的客观认识。
只是话虽如此，一个问题仍然绕不过去：如果法国大革命不是启蒙话语的自觉实践，那它究竟是什么呢？
其实马丹这本书的副标题“论一种国家神话的诞生”，已经清楚地给出了他对这一问题的答案：在大革命中实际发生的，乃是一个现代国家从传统社会脱胎而出的生产过程。这种现代国家在当时世界是一个全新的事物：它是世俗的，承认人民主权，实行代议制，同时实行中央集权，通过一套组织严密的官僚体系来管理社会，并运用军队、警察等暴力手段来监控社会。这是一种注定要对后来的世界历史进程产生示范性影响的现代型政治文化，是法兰西民族对人类文明的伟大贡献。那么，为什么单单是法兰西民族，而不是任何其他民族，能够作出这一业绩呢？——这似乎正是马丹这本书想回答的最主要的问题。
应该说马丹的方法是巧妙的。他牢牢扣住暴力与大革命的关系这一主题，叙述了暴力要素在大革命10年（1789—1799）中的活动及其发展演变。首先，在旧制度时代一直十分活跃、实际上也为当时法国社会的平衡起过建构作用的暴力，到旧制度末年因社会矛盾激化而趋于白热，结果直接促成了大革命的爆发；接着，在大革命最初的两三年里，随着王权合法性的崩塌和权力真空的出现，暴力在社会机体中取得了某种“自治”，表现为人们普遍倾向于用赤裸裸的武力来解决各种社会矛盾，导致所谓“力量关系”大行其道，一片无法无天的混乱景象；再接着，随着各政治势力之间“合法性”（国家政权）争夺的展开，暴力又充当起人们干预和操纵政治论争的工具，同时一些政治精英也试图对自由泛滥的暴力进行控制和疏导，传统的暴力要素开始被“政治化”；最后，在大革命的结束阶段，暴力逐步为中央政府所彻底没收和垄断，一种现代型的国家机器随之开始浮出水面，而“暴力的国家垄断”也由此成为政治现代性的一项基本指标。这便是马丹向我们展示的“法国革命暴力史”的大致轮廓，而这部历史是独步史林的，因为无论是发生在一个半世纪之前的英国革命，还是刚刚结束的美国革命，或是当时、或是以后的任何国家的类似革命事件，都不曾这样典型地演示过一个社会的国家机构在暴力与政治的相互作用中由传统向现代的转型历程。而这种历史之所以能在法国发生，又是与大革命时代法国的社会历史条件的独特性（主要表现为传统势力特别强大、盛行尊崇王权和神圣事物的大众心态、社会矛盾特别尖锐复杂因而活跃着形形色色的暴力现象、在时间上又正处于新旧时代交替之际等等）密切相关的。
这样，马丹就创造了关于法国大革命历史的另一种解读：它否认启蒙意识形态对大革命的决定性影响，而只根据客观发生的事变进程把大革命看作法兰西国家政体的“现代化”过程：先是前现代的君主制政体于1788年在多重反对派势力的高压下发生内爆，随后在1789—1794年间整个国家陷入暴力失控状态，同时也出现了一个信奉人民主权而其民众可以自由施暴的“法兰西民族”，但这个民族很快又因这种施暴的自由而陷入危局，直到一批政治精英在1795年后通过操纵暴力重建“国家”并首次将一切暴力“收归国有”（当然以后在19世纪还有些反复），才使得“法兰西民族”勉强得以幸存。在这个过程中，法国人实际上是用他们的重大民族牺牲向世人证明了一个道理：民主值得用暴力去争取，但自由终须有一个限度。
诚然，马丹对法国大革命的这种“非意识形态化”的新解读，也是对法国革命传统史学的一种“修正”，但我们也能清楚地看到，马丹的这种修正乃是“传统派”革命史学内部的一种积极的观点调整，和“修正派”对法国革命的本质上的否定性“批判”完全是两码事。不错，马丹的“非意识形态化”主张自然意味着对大革命的“非圣化”，但这种“非圣化”却决没有要否定大革命的意思，充其量只是要使大革命“中性化”，成为一个不带意识形态框框的史学研究对象而已。也许在马丹看来，为了维护大革命的历史声誉，这种“非圣化”还是一个十分必要的“代价”——“如果打破若干神话可以让我们心平气和地谈论我国历史上的某些荒唐事的话，我们就应坦然付出这个代价”（第311页），他在本书的末尾这样写道。
然而，用“政治现代化”理论代替“政治民主化”理论来解说大革命，是不是又带来了另一种意识形态化呢？更关键的是，像法国大革命这样的历史事件，纯粹的非意识形态化研究是否可能、甚或是否应该？在读马丹这部新作的时候，笔者在由衷钦佩作者的博学和睿智的同时，也不免时时泛起这样的疑问。理由无他，就因为心下总感到法国大革命这件事有些特别，可以说它既是历史研究的一个对象，也是现实生活中的一个问题。孚雷咬定说法国大革命已经结束，可实际上它并没有结束——即使是在法国本土，在世界的一些地方它正在进行，而在另一些地方它也许还尚未开始。这就自然要给非意识形态化的大革命研究带来太多的难度。而且，过多地强调偶然性因素、人物个性的作用和大革命政治中权术游戏的成分，漠视启蒙话语的感召力和参与者的激情与热望，似乎也不利于保证研究的科学性。
注释：
① 马丹：《暴力与大革命：论一种国家神话的诞生》（Jean-Clément Martin,Violence et Révolution.Essai sur lanaissance d'un mythenational），巴黎2006年版。
② 孚雷著，孟明译：《思考法国大革命》，北京三联书店2005年版，第40页。
③ 这在孚雷的学生格尼菲（Patrice Gueniffey）2000年出版的《恐怖政治：论1789—1794年的革命暴力》（La Politique de la Terreur:essai sur la violence révolutionnaire,1789—1794）一书中表现得可能最为突出。
④ “力量关系”（les rapports de pouvoir或rapports de forces）是作者常用的一个术语，指的是当时法国特有的那种人们法律意识淡薄、习惯于靠武力来解决纷争的社会风尚。
⑤ 应当指出，孚雷本人并不赞同罗伯斯比尔是“卢梭信徒”这种说法，在他看来罗氏是作为极权主义先声的“雅各宾主义”的产物，而并非启蒙运动的继承人（参见《思考法国大革命》第289页）。但学界一般仍认为罗伯斯比尔强调“共和美德”的道德理想意识（这也正是“新反革命派”指责他搞极权主义的一个重要依据）主要还是源自卢梭的，并在这个意义上仍把罗看作卢梭的信徒。
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年09期
【原文出处】《世界历史》(京)2007年1期第138～145页
【作者简介】高毅，北京大学历史学系教授。
一
马丹现任法国巴黎第一大学法国革命史研究所所长和法国革命史客座教授，是法国革命传统史学大本营的领军人物。一般说来，法国革命传统史学是坚持维护这场革命的正面历史价值的，因此它对于大革命时代的“暴力”（violence，此词常常可译作“暴行”，带有很强的贬义）现象总有点避讳，不大情愿多说，其原因当然也是不言自明的：大革命时代发生了太多的恐怖暴行，其中很多都与革命者犯的错误有关，对这些事情说多了，自会影响法国革命的历史声誉。事实上，历史上种种质疑、否定或诅咒法国大革命的论点，主要就是以大革命带来的这些暴行为由的。然而马丹这次却十分特别，非但不加以掩饰，反而偏偏要挑出暴力与大革命的关系问题来做文章，全不怕那许多血淋淋的事情会损害大革命的道德形象。
其实马丹这样做别有他的一番苦心。作为一位法国革命史家，他主要是做大革命时代的反革命运动研究的，在旺代叛乱问题上着力尤多。这种研究经历自然使他比一般人更熟悉大革命时代暴力现象的惨烈性，因而也更易于感悟暴力问题在大革命史学中的关键意义。他发现，法国和西方的所有历史学著作以及相关的文学著作，历来都特别关注法国大革命时期流行的一种“意愿”，即一种要“用政治暴力建立起某种新型人际关系”的热望（显然是一种根源于启蒙运动的意识形态）；也正是这种关注，使得有关暴力与大革命关系问题的不同解说，构成了两百年大革命评说史上不同阶段的一些标志性特征。例如，在19世纪初法兰西第一帝国和复辟王朝时期，保守的统治者们力求稳定，因而力图勾销有关大革命时期内战和屠戮暴行的记忆，而那时的史学界也随之流行起一种把野蛮看作社会革新的天然属性的反革命论调，甚至拥护共和主义的历史学家都不敢对革命暴力稍有偏袒；到19世纪末，反教权主义运动推动大革命史学走出天主教神学解释的幻影，人们开始用客观情势因素来解释革命时代的恐怖暴力问题，大革命也从总体上被看成了一件“好事”，只是在挑选哪一类革命者作为大革命精神的代表的问题上存有争议（有人选择丹东，有人选择罗伯斯比尔）；及至20世纪80年代，则有人开始以雅各宾专政推行的恐怖统治为依据，把法国大革命同纳粹式的极权主义勾连在一起，说20世纪出现的这些残暴统治形式是对1789年产生的某些观念结构的继承。这些情况说明了一个很重要的问题，那就是无论是大革命的支持者还是反对者，大家对大革命的看法都自觉不自觉地带有一个意识形态的框框，即大家都把落实启蒙理念看作了大革命的根本宗旨——也就是说，大革命本身被“意识形态化”了。
然而法国大革命能够这样被“意识形态化”么？马丹深表怀疑。他指出：“关键并不是对那些词语吹毛求疵，而是不应在讨论时把它们当成已经有了定解的东西来用。尽管人们曾大量提及各种事实来激起情感上的反应，但在他们的心目中，这些事实终究不如大革命时期流行的那种要用政治暴力来建立新型人际关系的意愿来得重要。正是这种偏好使大革命变成了历史学必须面对的一桩丑闻。”（第9页）也就是说，马丹不同意由启蒙“意愿”来解释大革命，他觉得这里有太多的想象的成分，与历史的实际相去甚远，而且伤害了大革命这个历史事件整体上的道义正当性。
马丹对大革命的“意识形态化”的批评，应该说不无道理。这种意识形态化的做法显然是一种“从原则出发”的路数，那是包括历史学在内的一切“科学”所不齿的东西。特别是这样做的后果十分糟糕：由于大革命特有的暴烈性（其中充斥着种种最令人发指的暴行），如再给它披上一层意识形态的外衣，那就很容易让人联想到20世纪的种种极权主义政治实践（因为所谓极权主义，无非就是国家运用恐怖暴力强制贯彻一种被定于一尊的意识形态）。而且，即使是旨在凸显大革命道义正当性的意识形态化，也难免要导向这样一种理论上的困境：作为启蒙思想信徒的法国革命者，何以竟在大革命中“犯”下这许多本质上是反启蒙主义、反自由民主的血腥暴行？这实在是一件很难说得通的事情，更何况无数革命暴行的实际后果，也正是专制到极致的波拿巴个人独裁。
如此说来，在暴力与大革命的关系问题的核心处，实际上还是一个大革命的“意识形态化”问题。也就是说，要谈论法国大革命，“暴力”这个问题是无论如何都绕不过去的，而关于这个问题的解释或评价，通常也都绕不开对被认为是大革命指导思想的“启蒙话语”（它在大革命时代实际上也一直就挂在革命者们的嘴上）的看法。一般说来，反对启蒙话语的人自然都会谴责革命“暴行”，并通常都会以这些“暴行”为依据来指斥启蒙主义的“荒谬”；而赞同启蒙话语的人则都会赞同至少原谅大革命的暴烈，因为在他们看来这种革命暴力对于实现启蒙的人们所设想的社会进步是必不可少的。总之，尽管在有关革命暴力的评价问题上一直存在着左右两大派的尖锐对立，但对立的双方对于大革命就是启蒙话语的实践这一点，却没有任何异议。
二
应该说直到20世纪80年代之前，革命暴力的问题在大革命史学中都一直处于沉寂状态，这当然与“左派”法国革命史学长期居统治地位有关。人们至多只会就丹东的恐怖政策好还是罗伯斯比尔的恐怖政策好这样的问题有一些争论，而很少会在一般的意义上质疑革命暴力的正当性。但往后的事情就有了很大的变化。变化的缘起，首先应该是20世纪中期发生的那些众所周知的极权主义现象，然后是这些现象在汉娜·阿伦特和雷蒙·阿隆等政治哲学家那里引起的一些深切思考，最后是在这些思考的启迪下产生的弗朗索瓦·孚雷的“修正派”法国革命史学。正是孚雷从1978年起推出的以《思考法国大革命》为代表的一系列论著，从理论上完成了法国大革命和20世纪极权主义现象之间的历史勾连，由此掀起了一股强有力的来自启蒙话语内部的新“反革命”思潮。而随着孚雷学术影响的不断扩大，革命暴力的正当性，乃至整个法国大革命的正当性，也就变得越来越说不清楚了。
这样问题就变得很严重：我们都知道法国大革命在世界历史上的重要地位，它即使是一个神话，那也是一个美丽的、标志着人类人权和民主意识觉醒的神话，一个开启了现代世界政治民主化潮流的先河的神话。而对于法兰西民族来说，这件事也许还另有一层重要的意义，那就是它是这个民族的一部惊心动魄的史诗，是这个民族的绝大多数成员两百多年来一直引为自豪的历史奇功。难道这一切，现在都成了一种虚幻？这个貌似伟大的历史事件，原本只是现代极权主义的一块最初的模板，一桩毫无道义正当性的“原始丑行”（scandale originel）？
马丹当然不能同意对法国大革命的这种贬损。他写这部“法国革命暴力史”的根本用意，实际上也正是要对这种贬损作出某种驳斥。不过，马丹也清楚地认识到，要应对当前法国革命传统史学所面临的这场“危机”，他的老前辈索布尔当年使用的那一套路数已不合时宜。他感到迫切需要更新一些传统的旧观念，而其中最首要的工作，就是要以实事求是的精神，使大革命的实际进程同启蒙话语“脱钩”，实现大革命及其史学的“非意识形态化”——按他自己的说法，就是“要对1789—1799年的大革命进程做一种去神圣化的解读”，也就是要除去大革命所一贯带有的那种启蒙意识形态的神圣光环。
应该指出，马丹这里所说的“去神圣化”（désacraliser），只涉及过去的老“左派”（主要指从米涅直到索布尔和伏维尔等人所代表的法国革命传统史学）和今天的新右派（即以孚雷为始作俑者的“修正派”）的法国革命史观。而与传统的右派观点无关，因为后者虽然也说法国大革命是启蒙思想的贯彻，但由于其反启蒙亦即反自由民主的政治立场，他们显然不可能将这种事物尊为“神圣”。这里特别需要注意的是，尽管“修正派”对大革命往往持尖锐的批判态度，但他们却决不是那种传统的封建性的反革命派，因为他们并不反对自由、平等、民主这样一些启蒙主义的核心信条。如孚雷承认，法国人在18世纪末开创的是一种世俗化的、“作为国家意识形态的民主政治”，“1789年的秘密，它所传达的信息以及它的辉煌，就在于这个尚无先例的发明。它必将得到广泛的传承”。然而他紧接着就对法国革命所张扬的“民主政治”提出了一套盎格鲁—撒克逊式的批评，说这种“民主政治”注重的并不是通过公民选举来组织公共权力的运作这种程序性的东西，而是一种被称作“雅各宾主义”的新信仰体系——“根据这个体系，要建立起作为集体行动终极目标的自由与平等，‘人民’就必须粉碎敌人的反抗。政治一旦成了实现价值的最高手段，成了善恶意志必不可少的试金石，它就只有一个在价值上透明的公共角色和一些怀有不可告人意图的潜藏的敌人了”②。看来，孚雷对大革命有一种既爱又恨的矛盾心理：爱之吹响了现代政治民主化的战斗号角，恨之没有切实贯彻自由民主的启蒙理念，而是走了一条雅各宾主义的专制邪路，结果沦为当代极权主义思潮的源头。也就是说，“修正派”虽然仍愿意在抽象的层面上将大革命“封圣”，但在具体的层面上却完全否定了它的历史价值。
不言而喻，对于有关大革命的历史记忆来说，这种“新反革命”思潮比任何一种“老反革命”思潮都要危险得多。被戴上“极权主义”帽子的法国大革命，很快就在很多人的心目中整个地成了野蛮暴力、恐怖统治的同义词③。而在马丹看来，这主要就是对大革命的“圣化”或“意识形态化”惹的祸：假如革命暴力事实上并非以贯彻某种形而上学理念为宗旨，假如革命者事实上并非所谓启蒙话语的自觉实践者，假如罗伯斯比尔事实上并非卢梭的信徒，何来这许多“法国革命极权论”的指责？
而且马丹坚信，所有这些“假如”恰恰就是历史的真实，而以启蒙主义来“圣化”大革命的传统定见才真是一种虚无缥缈的神话，根本经不起客观历史事实的检验。至于人们之所以会犯这种“圣化”的过错，则主要是受到充斥于大革命时代的各种启蒙主义的政治话语迷惑的结果。人们过于轻信革命者们的言论了，而且仅仅只根据这些言论字面上的意思来分析他们的思想，并把他们宣扬的各种政治原则当作了一成不变的教条或信条，而常常无视客观上一直在强烈地制约着它们的种种情势因素，以及革命者时常并不受羁于这些原则的实际行动。总之，对大革命的“圣化”是只看到了原则，而忽略了事实。
当然，马丹这样说并不意味着他完全不承认启蒙运动对大革命的影响。实际上他只是反对对大革命做“纯粹意识形态化”的解读。他认为思想观念的力量是不容否认的，但这种力量只有透过各种偶然事件和错综复杂的党派纷争才能发生作用：“如果没有持这些思想观念的参与者们的行动，没有这些参与者个性方面的种种优缺点，没有力量关系④ 和竞争关系的存在，没有各种权谋算计，任何意识形态，即使是启蒙思想，都无法对局势产生任何支配性的影响。”（第232—233页）而且更重要的是，“即使一些思想观念和意识形态在事变进程中发挥着十分重要的作用，它们也只有在同一些社会的、宗教的乃至性的习俗，以及各种地区的或地方的特性和文化传承等要素交织在一起的情况下才能产生效力，而这些要素还常常会将它们工具化，利用它们来增强自己的力量，有时还会改造它们”（第11页）。总之，马丹认为“话语”这种东西在法国大革命中不仅永远只具有附属的意义，而且常常是虚幻不真的。
因此，马丹感到有必要在法国革命史学领域真正确立历史事实的尊严：惟有如此，才能有效地维护法国大革命所固有的真实而积极的历史价值。而他在这部“法国革命暴力史”中所做的实际工作，也就是通过对大量常常被人们忽略了的、有关大革命时代暴力现象的历史事实的征引和分析，来解构作为启蒙原则的自觉贯彻的大革命神话——一方面为了揭露“法国革命极权论”的谬妄，另一方面也试图冲破传统史学的旧框框，对大革命的实际意义作出新的解读。
三
马丹这部书写得简约而博学。它按时间顺序概述了暴力要素在大革命的各个阶段的不同表现，从社会、经济、政治、文化乃至全国、地方、群体、个人、精神、肉体等各个方面分析了革命暴力的复杂起源，并详细析述了各革命派别围绕恐怖统治问题展开的种种较量，以及引起这些较量的种种非意识形态的因素。书中不乏精彩的理论分析，但作者主要谈论的还是事实，各种在他看来有助于淡化大革命的意识形态色彩的事实。
在马丹的眼里，这样的事实几乎俯拾即是。而他首先抓住的一个事实就是：暴力的泛滥，并不是大革命时期的特殊情况，而是“旧制度”（此概念泛义上可指革命前的整个法国历史，狭义上相当于路易十四之后的绝对君主制时期，这里取其狭义）以来直到共和制确立之前的法国历史的一种长时段现象。他由此感到费解：为什么我们的史书老是拿大革命时期的暴力现象说事，而对其他时期的暴力现象却置若罔闻（第300页）？尽管限于文章的结构，他只是着重描述了旧制度时代的暴力现象，但这些描述足以给人留下一个“法人自来尚暴力”的印象：王国司法一方面惯以重典严惩哪怕是最轻微的犯上作乱行为，惩治弑君犯的种种酷刑更是惊心动魄。另一方面对于打架斗殴之类的民间暴力行为却相当宽宥（如当时某世态小说描绘的，向妇人衣服上撒污泥的街头顽童会被人随随便便地一棍打死而不受法律追究之类），以致动辄施暴、草菅人命的事件层出不穷。及至旧制度末期，随着传统社群关系的瓦解、社会矛盾的激化和政治危机的加重，各种民间群体暴力活动更是空前活跃，其中有不同社群之间的冲突，也有城乡民众与领主、商人或官府的冲突，但无论什么冲突，各方使用的手段都异常残忍（包括腰斩、砍头、剖腹、挖心、溺毙、冰封、长矛挑首级游街示众等等）。这些此起彼伏的暴力活动星星点点遍布全国，早在大革命前夕就已经把法国搅得天翻地覆。据此，马丹提出了自己有关法国革命起点的新看法：“到1788年年底内克被召回的时候，暴力事件在法国已十分普遍而且司空见惯。人们还在按照传统的习惯行使暴力，而整个社会环境这时已经发生了变化，只是还没有被赋予明确的政治意义。正是这种发生在1788年的最后几个月和1789年1月间的变化，令我们有理由认为：从暴力史的观点来看，法国大革命应该是从这个时候开始的。”（第50页）
这至少已清楚地显示，大革命时代的暴力现象从形式上看并不是大革命自己的“发明”：那其实是个由来已久的东西，甚至可以说是法兰西民族特有的一种文化传统。至于为什么偏偏法国人有这种崇尚暴力的传统，马丹虽然没有明说，但从他很重视用社会矛盾的错综复杂和民众对于“社会平等”的关注等因素来解释旧制度的暴力现象这一点来看，问题的答案似乎接近于我们常说的“法兰西阶级斗争特有的尖锐性”。尽管这种解释仍留下了很多说不清的东西，但不管怎样，历史上的法国人相对于英国人来说更崇尚暴力，这似乎是一个显见的文化事实。这方面的突出例证之一，就是英国贵族早在1215年就能够用“大宪章”来约束王权，由此开启了英国的自由主义传统，而法国贵族在同王权的斗争中就从来想不到这种法制的方式，他们只是专横地凭借武力来解决问题（这似乎与他们长期拥有力量上的优势有关）。而逐渐强大起来的法国王权在最终以武力制服了贵族之后，也只能建立起欧洲最专制的绝对君主制。我们知道，中世纪法国贵族与市民及农民之间的斗争也带有类似的不可调和性，天性浪漫的法国人似乎只承认暴力的逻辑。
当然也应该看到，大革命时代的暴力现象尽管形式依旧，然其性质已随时代的变化而开始有所变异。新时代的特点究竟是什么？表面上，马丹在这一点上和孚雷的看法很相似，因为两人都认为，由于王权的迅速崩解，社会很快陷入严重无政府状态，这个时代上演的主要是社会精英内部争夺和巩固国家政权的斗争，而并非启蒙理念的自觉贯彻。但究其实质，两人的看法却大相径庭：因为孚雷坚信直到热月政变之前大革命政治都一直遵循着一种“雅各宾主义”的逻辑，而马丹却并不认为大革命时代真有过“雅各宾主义”这样一种占主导地位的意识形态。马丹认为当时的情况极端复杂，由旧制度时代一路发展过来的多种相互对立的思潮出乎意料地汇聚到了一起，各政治势力之间的权力争夺因此激化到了无以复加的程度。马丹强调了法国革命和美国革命在这方面的重大差异，指出：在美国革命中，“反抗王权的起义使一个民族牢固地团结了起来，而对抗、报复和复仇的传统，却让法国无法产生一种能使王权的各种反对派实现持久联合的共同理想方案”（第50页）。也正是在这种情况下，法国革命中的各派政治势力开始在斗争中有意识地开发和利用民众的暴力，传统的暴力现象因此出现了“政治化”或“工具化”的发展势头，而一场“全面内战”也就在所难免了。在这里，马丹又强调指出了两个事实：一是马尔斯教场屠杀（1791年7月17日）后，温和的多数派退出资格最老、民望最高并拥有全国性组织网络的雅各宾俱乐部，另组了一个斐扬俱乐部，从而拱手把这个影响极大的政治制高点让给了少数激进派；二是在斐扬派退出后控制了雅各宾俱乐部的吉伦特派首创“内敌”这一概念，并强烈主张予以彻底“清洗”。这两件事引起的后果都很严重：前者开始了由善于操纵民众的激进派独占大革命领导权的事变进程，后者则开始了一波一波、愈演愈烈的红色恐怖。应该说，马丹说这些多少有点为罗伯斯比尔派推卸恐怖罪责的意思，但罗伯斯比尔派与这些事件的实际距离，无疑也有助于证明所谓“雅各宾主义”（其实这个词指的不过是“罗伯斯比尔主义”）及其对大革命的决定性关系的虚幻性。
“修正派”史学的一个重要特点，是把大革命、暴力和恐怖这三个概念混为一谈：这种史学不仅把大革命时代的所有暴力现象都看作大革命本身，而且还把这些暴力现象一概等同于“恐怖”（la Terreur，也译“恐怖统治”，在新近兴起的一种“恐怖主义史学”中，它被认作近现代世界盛行的“国家恐怖主义”的原生形态），并进而把这种“恐怖”归结为大革命的本质。马丹否定了这种看法。首先，他认为切不可如此简单地理解“暴力”这个词，因为这个词实际上可以同时涵盖民间暴行、政治暴行、夺权行动、战争行动……等多种现象，绝非“恐怖”一词所能容纳。进而，马丹提出了一个极具新意的论点：据说在大革命中曾经实行过的“恐怖统治”，不仅从来就没有一个清楚的定义，而且也许根本就是个虚构，至少也只是极端革命派的一种没有能够实现的意愿。他论证说，一般认为1793年9月5日无套裤汉民众来国民公会示威要求“将恐怖提上议事日程”这件事是“恐怖统治”的开端，可实际上国民公会并没有就“恐怖上日程”的问题作出任何决议，当时的国民公会议长巴莱尔顾左右而言他，偷偷地把这个问题给“绕”过去了，结果议会只是策略性地通过了有关建立征粮“革命军”和惩治嫌疑犯的法令（其实际影响都十分有限），而所谓“恐怖”也就并没有被规定为社会政治的常态；尽管群众的革命暴行后来还是有所增加，但那只是革命中反复出现过的情况的一次再现，只能说明当时的统治精英在控制群众暴力方面并不总能如愿。马丹还指出，被视作“恐怖统治”执行机构的雅各宾专政，其实是很审慎甚至很温和的，只是在当时的条件下他们常常必须违心地表现出很激进的姿态，有时还不得不为满足激进“左派”的要求而作出一些残暴的举动（如处死21名吉伦特派议员），但他们还是为遏制激进的革命做出过许多实际而有效的努力，如清除忿激派和妇女激进势力（那是当时许多恐怖暴行的源头），如加强中央政府对暴力的控制以避免恐怖扩大化，等等。
在讨论这些问题的过程中，马丹还专门做了一个有关罗伯斯比尔的个案研究，旨在清算史学界长期流行的那种认定作为“卢梭信徒”⑤ 的罗伯斯比尔是“恐怖统治”主要责任人的观点。他认为支配罗伯斯比尔行动的，或者说作为他力量的源泉的，与其说是“卢梭主义”之类的启蒙意识形态，倒不如说是他自己卓尔不群的个性，他尊重社会规则、处世沉稳持重的理性精神，以及他对时代潮流的某种模糊的敏感或直觉。所以他从不“追风”，和所有的政治派别都保持着距离，并且在别人都穿起无套裤汉服装来取悦下层民众的时候，他照样假发扑粉、衣冠楚楚。关于他的暴君式阴险凶残的传闻，只是他的政敌（那多是一些卑鄙小人）泼在他身上的污水，不值一驳；而关于他要“以德治国”，要按卢梭主义的道德理想彻底改造法兰西国民性的论说，则更是一种意识形态化的牵强附会，毫无实际根据。甚至一向被认为是他借“美德”之名强化恐怖的“铁证”的牧月法令，强硬的表象之下仍暗藏着保护无辜的良苦用心：比如它延续风月法令的精神，完成了革命司法的中央集权化，试图结束以前曾导致许多冤假错案的多种法庭自行其是的混乱局面；此外，该法令强调以“道德意向”作为行为评判标准虽能引发一些更荒唐的指控，但这事实上也是对以前革命派在里昂或南特“平叛”时胡乱杀人的暴行的否定，因而本应有利于在今后引导人们对无意中卷入反革命活动的人的甄别。至于罗氏的这些苦心后来竟完全落空，牧月法令出台后实际出现的是镇压强度的迅速升级以致最终促成了罗伯斯比尔的垮台，在马丹看来这纯粹是罗的政敌们为破坏他的声誉而恶意操作的结果，而并不是牧月法令本身的问题。
至此，一直就是历史定见的法国革命“恐怖统治”，已基本被马丹所“解构”，而同时被解构的，还有那一套有关“恐怖统治”乃至整个法国大革命都起源于卢梭主义的流行解说。当然，这样一来，整个“修正派”史学的“法国革命极权论”也就无从立足了——因为所谓的“极权主义”，主要就是一种以恐怖手段强制推行某种被定于一尊的意识形态的国家管理形式。
四
不过，如前所述，马丹这个作品的批判锋芒主要并不是冲“修正派”史学去的，尽管由此滥觞的一股“新反革命”思潮正在颠覆着法国革命的道义正当性。马丹最关切的，其实还是法国革命史学的“意识形态化”问题。在他看来，法国革命史学的“传统派”和“修正派”，看似尖锐对立，实则异曲同工：如果说“修正派”把法国革命归结为极权主义是一种恶意中伤的话，那么“传统派”把法国革命说成是“受到反动势力围攻的进步样板”，多半也是一种不切实际的美化，而两者的谬误是共同的，那就是过于夸大某些观念或原则（主要是启蒙思想）的重要性，而忽略了大革命的实际过程，忽略了其中的参与者作为有血有肉有情感的人的全部复杂性，也忽略了那个时代法国特有的历史遗产、社会矛盾和政治斗争，从而无法达致关于法国大革命实际意义的客观认识。
只是话虽如此，一个问题仍然绕不过去：如果法国大革命不是启蒙话语的自觉实践，那它究竟是什么呢？
其实马丹这本书的副标题“论一种国家神话的诞生”，已经清楚地给出了他对这一问题的答案：在大革命中实际发生的，乃是一个现代国家从传统社会脱胎而出的生产过程。这种现代国家在当时世界是一个全新的事物：它是世俗的，承认人民主权，实行代议制，同时实行中央集权，通过一套组织严密的官僚体系来管理社会，并运用军队、警察等暴力手段来监控社会。这是一种注定要对后来的世界历史进程产生示范性影响的现代型政治文化，是法兰西民族对人类文明的伟大贡献。那么，为什么单单是法兰西民族，而不是任何其他民族，能够作出这一业绩呢？——这似乎正是马丹这本书想回答的最主要的问题。
应该说马丹的方法是巧妙的。他牢牢扣住暴力与大革命的关系这一主题，叙述了暴力要素在大革命10年（1789—1799）中的活动及其发展演变。首先，在旧制度时代一直十分活跃、实际上也为当时法国社会的平衡起过建构作用的暴力，到旧制度末年因社会矛盾激化而趋于白热，结果直接促成了大革命的爆发；接着，在大革命最初的两三年里，随着王权合法性的崩塌和权力真空的出现，暴力在社会机体中取得了某种“自治”，表现为人们普遍倾向于用赤裸裸的武力来解决各种社会矛盾，导致所谓“力量关系”大行其道，一片无法无天的混乱景象；再接着，随着各政治势力之间“合法性”（国家政权）争夺的展开，暴力又充当起人们干预和操纵政治论争的工具，同时一些政治精英也试图对自由泛滥的暴力进行控制和疏导，传统的暴力要素开始被“政治化”；最后，在大革命的结束阶段，暴力逐步为中央政府所彻底没收和垄断，一种现代型的国家机器随之开始浮出水面，而“暴力的国家垄断”也由此成为政治现代性的一项基本指标。这便是马丹向我们展示的“法国革命暴力史”的大致轮廓，而这部历史是独步史林的，因为无论是发生在一个半世纪之前的英国革命，还是刚刚结束的美国革命，或是当时、或是以后的任何国家的类似革命事件，都不曾这样典型地演示过一个社会的国家机构在暴力与政治的相互作用中由传统向现代的转型历程。而这种历史之所以能在法国发生，又是与大革命时代法国的社会历史条件的独特性（主要表现为传统势力特别强大、盛行尊崇王权和神圣事物的大众心态、社会矛盾特别尖锐复杂因而活跃着形形色色的暴力现象、在时间上又正处于新旧时代交替之际等等）密切相关的。
这样，马丹就创造了关于法国大革命历史的另一种解读：它否认启蒙意识形态对大革命的决定性影响，而只根据客观发生的事变进程把大革命看作法兰西国家政体的“现代化”过程：先是前现代的君主制政体于1788年在多重反对派势力的高压下发生内爆，随后在1789—1794年间整个国家陷入暴力失控状态，同时也出现了一个信奉人民主权而其民众可以自由施暴的“法兰西民族”，但这个民族很快又因这种施暴的自由而陷入危局，直到一批政治精英在1795年后通过操纵暴力重建“国家”并首次将一切暴力“收归国有”（当然以后在19世纪还有些反复），才使得“法兰西民族”勉强得以幸存。在这个过程中，法国人实际上是用他们的重大民族牺牲向世人证明了一个道理：民主值得用暴力去争取，但自由终须有一个限度。
诚然，马丹对法国大革命的这种“非意识形态化”的新解读，也是对法国革命传统史学的一种“修正”，但我们也能清楚地看到，马丹的这种修正乃是“传统派”革命史学内部的一种积极的观点调整，和“修正派”对法国革命的本质上的否定性“批判”完全是两码事。不错，马丹的“非意识形态化”主张自然意味着对大革命的“非圣化”，但这种“非圣化”却决没有要否定大革命的意思，充其量只是要使大革命“中性化”，成为一个不带意识形态框框的史学研究对象而已。也许在马丹看来，为了维护大革命的历史声誉，这种“非圣化”还是一个十分必要的“代价”——“如果打破若干神话可以让我们心平气和地谈论我国历史上的某些荒唐事的话，我们就应坦然付出这个代价”（第311页），他在本书的末尾这样写道。
然而，用“政治现代化”理论代替“政治民主化”理论来解说大革命，是不是又带来了另一种意识形态化呢？更关键的是，像法国大革命这样的历史事件，纯粹的非意识形态化研究是否可能、甚或是否应该？在读马丹这部新作的时候，笔者在由衷钦佩作者的博学和睿智的同时，也不免时时泛起这样的疑问。理由无他，就因为心下总感到法国大革命这件事有些特别，可以说它既是历史研究的一个对象，也是现实生活中的一个问题。孚雷咬定说法国大革命已经结束，可实际上它并没有结束——即使是在法国本土，在世界的一些地方它正在进行，而在另一些地方它也许还尚未开始。这就自然要给非意识形态化的大革命研究带来太多的难度。而且，过多地强调偶然性因素、人物个性的作用和大革命政治中权术游戏的成分，漠视启蒙话语的感召力和参与者的激情与热望，似乎也不利于保证研究的科学性。
注释：
① 马丹：《暴力与大革命：论一种国家神话的诞生》（Jean-Clément Martin,Violence et Révolution.Essai sur lanaissance d'un mythenational），巴黎2006年版。
② 孚雷著，孟明译：《思考法国大革命》，北京三联书店2005年版，第40页。
③ 这在孚雷的学生格尼菲（Patrice Gueniffey）2000年出版的《恐怖政治：论1789—1794年的革命暴力》（La Politique de la Terreur:essai sur la violence révolutionnaire,1789—1794）一书中表现得可能最为突出。
④ “力量关系”（les rapports de pouvoir或rapports de forces）是作者常用的一个术语，指的是当时法国特有的那种人们法律意识淡薄、习惯于靠武力来解决纷争的社会风尚。
⑤ 应当指出，孚雷本人并不赞同罗伯斯比尔是“卢梭信徒”这种说法，在他看来罗氏是作为极权主义先声的“雅各宾主义”的产物，而并非启蒙运动的继承人（参见《思考法国大革命》第289页）。但学界一般仍认为罗伯斯比尔强调“共和美德”的道德理想意识（这也正是“新反革命派”指责他搞极权主义的一个重要依据）主要还是源自卢梭的，并在这个意义上仍把罗看作卢梭的信徒。