| 明清史 |
奥古斯丁论奴隶制
夏洞奇
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年08期
【原文出处】《复旦学报：社科版》(沪)2007年3期第61～68页
【英文标题】 Augustine on Slavery
【作者简介】夏洞奇，北京大学历史学博士，复旦大学历史系讲师。上海 200433
【关 键 词】奥古斯丁/奴隶制/奴隶/基督教Augustine of Hippe/slavery/slave/Christianity
由于奴隶制在西方古代社会中的突出地位，学者们早已从法制史、社会史、经济史、思想史等视角出发对它作了较为深入的研究。作为对西方基督教影响最大的教父思想家，作为传世作品数量最多的古代作家[1—p192]，奥古斯丁（Augustine of Hippo,354—430）关于奴隶制的论述具有两方面的学术意义：其一，就社会史的视角而言，由于他的许多作品细致、形象地描绘了罗马北非① 的社会生活场景，奴隶在晚期罗马社会中的地位在他的笔下得到了生动的反映；其二，就思想史的视角而言，奥古斯丁关于奴隶和奴隶制的论述，在西方古代思想史上占有重要地位。可以说，在亚里士多德之后，他的相关论述是最有影响力的。②
就思想史的视角而言，奥古斯丁最受关注的论述集中在奴隶制与人类自然本性（human nature）③ 的关系上。长期以来，在西方学界中盛行的主流认识是，他认为奴隶制是违背人类自然本性的，是一项起源于罪的制度。著名思想史家卡莱尔[2—p114]、马库斯[3—p198～199] 等人就是这种经典学说的代表人物。但在较长时期内，除上述观点以外，奥古斯丁关于奴隶制的其他论述并未受到足够的重视。较为传统的观点或是认为他在这方面的思想新意不多，或是简单地认为他对奴隶制过于容忍，并无多少值得取法之处。然而，从上世纪八十年代以来，奥古斯丁的奴隶制观开始受到了更多的重视。科科伦[4]、克莱因[5]、加恩西[6] 等学者各自撰写了较为全面的专著，较为体系性地诠释了他的奴隶制观。可以说，以往过于简单的观点逐步得到了纠正和深化，他对于奴隶制问题的深刻论述逐步得到了认识。研究古代奴隶制的著名学者布拉德利甚至认为，奥古斯丁在这方面的影响是“革命性”的[7—p278]。此外，值得一提的是，在奥地利学者迪夫雅克（Johannes Divjak）于1975年发现的奥古斯丁新书信④ 中，有2封比较集中地涉及了奴隶制的问题（Ep.10*, Ep.24*)。在这些新发现的带动下，研究者们对其奴隶制观的兴趣又有所提高。尽管如此，总的来看，虽然奥古斯丁的奴隶制观十分重要，但这方面的深入研究仍然为数不多。
奴隶制是一种极端形式的人对人的统治。按照帕特森的看法，极端的暴力、对亲属关系的剥夺、对人的荣誉的否定，构成了奴隶制的三项基本特征[8—p1～14]。芬利[9—p73～77] 和加恩西[6—p1～2] 将奴隶制的基本要素概括为：将奴隶作为财产；奴隶主对奴隶的人身和劳动拥有完全的权力；奴隶被剥夺亲属关系和原有的社会身份。按照戴维斯的说法，奴隶的特征则被概括为：他的人身成为他人的财产；他的意愿服从于主人的权威；他的劳动或服务是靠强制得到的[10—p31]。不论古今，奴隶制的存在都相当普遍，而古代罗马的奴隶制正是其典型之一。在罗马奴隶制中，暴力与强制的性质十分突出。奴隶主可以比较随意地用鞭打、枷锁、刺字等各种暴力手段来惩罚奴隶，有时还可以对奴婢进行性虐待[11—p113～117]。总之，奴隶制是一种对他人人身的彻底控制，是一种极端的权威与强制关系。
在罗马时代，奴隶制的普遍存在是一个基本的社会现实。究竟罗马帝国是否是严格意义上的“奴隶社会”？虽然学者们对此有不同的看法，但不可否认的是，当时奴隶被广泛地运用于家务、农业、手工业、采矿、商业经营等各个领域。虽然奴隶制体现了赤裸裸的强制和压迫，但它却在西方古代社会中得到了普遍的接受，在古典文化中并不构成一个需要争论的严重问题。⑤
在奥古斯丁时代的北非，奴隶在农业生产中的作用相对有限，在家务劳动中的作用更为突出。奥古斯丁对奴隶问题的关注，主要也限于家内奴隶。[4—p19～22,25～26,30～31] 对他来说，奴隶制这种极端形式的强制权威，是家中基本的结构性因素。他曾在《〈诗篇〉释义》[12] 中说道：“最基本、寻常的人对人的权力就是主奴之间的”，“几乎每一家中都有这种权力”。⑥
那么，奴隶制是否是一种值得肯定的社会制度？教会与普通基督徒应当如何对待它？身为奴隶或奴隶主的基督徒是应当接受奴隶制还是反抗它？围绕着奴隶制的起源、奴隶和奴隶主的关系、邪恶的掠奴活动等问题，奥古斯丁在言、行两方面反复地做出了自己的回答。总的来说，他对奴隶制的看法相当复杂，大致而言包括三类倾向。这三类倾向侧重不同，但又是相互联系的。
一、情感的厌恶：“可悲的奴役！”⑦
首先，必须看到，在个人情感的层面上，奥古斯丁对奴隶制是十分反感和厌恶的。⑧ “所有奴役都是非常痛苦的。”⑨ 他如此概括道。无论是在理论还是实践上，他都表达了对奴隶制的负面看法。
在神学理论上，奥古斯丁鲜明地将奴隶制的起源归因于人类自身的罪恶。在《上帝之城》[13] 第19卷第15章中（类似文本见Questiones in Heptateuchum, 1.153,in CCL, vol.33)，他从《创世记》第1章第26节中的经文⑩ 入手，比较深入地阐述了奴隶制源于罪的理论。他认为：根据上帝所创立的自然秩序（naturalis ordo），上帝“只希望按其自身形象受造的理性造物［即人类］去统治非理性的造物；不是人对人，而是人对兽。”(11) 因此，奴隶制的存在并不符合人类的自然本性，而是人类自身违背上帝的意旨，不断地作恶、犯罪的后果。如奥古斯丁之言，人变为奴隶，不是由于他的自然本性（natura），而是由于他的罪恶（culpa）。他认为，按照拉丁文“奴隶”（servus）一词的词根，最初“奴隶”指的是那些战败被俘，得到胜利者的宽恕而苟延生命的人。可见，若不是由于罪，这种奴役就不会出现。他据此指出：“奴役的状态是正当地加诸罪人之上的。”(12) 或者说，“奴役的起因就是罪，它使人在束缚的状态中服属于他人。”(13)
这里的关键在于，我们应当如何理解所谓的“罪”的“起因”（causa）作用。奥古斯丁并没有说：每个奴隶的受奴役状态都应当归咎于他们自身的罪恶，所有的奴隶都是罪有应得的。更准确地说，他的观点应被理解为：是人类自身的罪改变了全人类所处的状态，使他们无法摆脱妄图支配他人的“统治欲”（libido dominandi），从而为奴隶制的出现创造了条件或环境[4—p70～71]。无论如何，奥古斯丁认为奴隶制是罪的后果，是一种悲惨的、痛苦的制度。在他眼中，它无论如何都带有极其阴暗的色彩，是违背人的自然本性的。
在教会工作的实践中，奥古斯丁对奴隶制的态度也是负面性的。首先，他相信释放奴隶是显示爱心的有益行为，支持和鼓励释奴的做法[4—p39～40,46～52]。在401年的迦太基宗教会议上，包括奥古斯丁在内的主教们一致赞成教会对释奴行为的介入，接受了“教会释奴”（manumissio in ecclesia）的制度[4～p47～49]。在主教的职权范围内，他更是积极鼓励释奴的做法。他不仅极力要求希波的神职人员释放个人所有的奴隶（Sermo 356,3—7,in SPM, vol.1），还鼓励奴隶或前奴隶加入他的修院（De opere monachorum,25.in CSEL,vol.41）。
其次，奥古斯丁公开地表达了对奴隶贩子的厌恶和反对。对于那些进入教堂的奴隶贩子（mangones），他公开地宣称，他们不是教会的真正成员，不是“葡萄藤”（vinea）而是“荆棘”（spina）[12—127.11]。晚近发现的《书信10*》[14] 更是鲜明地说明了他的态度。在这封信中，他以较长的篇幅谈到了在希波地区为害一时的奴隶贩子的不法活动。根据该信的记载，当时的奴隶贩子经常将自由民贩卖为奴，或者非法地将本来只是契约性的奴仆(14) 作为永久性的奴隶贩卖出去，有的甚至以暴力手段掠夺人口，将他们贩卖到海外为奴[14—2～3]。
对于这种行径，奥古斯丁十分痛恨。一方面，他企图以罗马法律的武器来对付不法的奴隶贩子。为此，他希望运用教会的政治影响力，以“罗马的自由”（pro libertate Romana）来号召政府，劝说罗马政府修改相关的法令，使得对奴隶贩子的惩罚更有分寸、更加有效[14—3～5]。另一方面，希波的教会保持着警惕，时刻关注着经过当地海港的奴隶船，努力使被拐卖的人口重获自由。这样做不仅可以挽救一部分落难者，还可以使奴隶贩子亏本，从而受到打击（Ep.10*,3—8;Io.ev.tr.,41.4）。为了赎出被拐卖的人口，奥古斯丁不惜熔化希波教堂中的圣器[15—24]，可见其决心之坚定。
然而，必须指出，根据罗马帝国的世俗法律，奴隶制的存在本身是合法的。因此，作为罗马的公民，奥古斯丁的活动只能限定在反对“非法”奴隶贸易（事实上的拐卖、掠夺人口的活动）的限度内。一旦超过了这个限度，教会的行事就会面临极大的障碍。《书信10*》所提到的一个事例，十分生动地说明了教会的艰难处境。据其记载，在得知奴隶船到来的消息后，在主教奥古斯丁不在场的情况下，希波的一批基督徒自发地登上了港中的奴隶船，使100多人重获自由[14—7]。虽然其中的绝大部分人都是被拐卖的人口，但微妙之处在于：首先，这次行动虽然属于义举，但并不是在主教的领导下进行的；其次，根据奥古斯丁的记述，自发行事的群众很可能并未使用“赎买”的形式，从而给奴隶贩子留下了口实。事后，蒙受了损失的奴隶贩子不肯善罢甘休，反而与某些罗马官员相互勾结，指控教会侵犯了他们的财产（奴隶），企图索回这些被释放的人口。奥古斯丁谈到，由于教会无力供养营救回来的全部人口，就将其中的一部分交给某些基督徒来照顾。结果，他们反而受到了与奴隶贩子串通的官员的威胁。在奥古斯丁看来，一方面，在这种形势下，他们仍然不能停止营救人口的努力；另一方面，教会也应当进行一些政治活动来保护自身[14—7]。
虽然奥古斯丁厌恶奴隶制，但他的思想和行为都是深受限制的。他将自己的主张概括为：“按照使徒的教训，我们要要求奴仆服从于他们的主人，但勿使奴役之轭加诸自由民之上。”（Ep.24*,1,in CSEL, vol.88）。也就是说，使自由民沦为奴隶，从而扩展奴隶制范围的做法是必须反对的；但已有的奴隶必须服从奴隶社会中的一般社会规范，不能随意反抗。在实际行事的层面，《书信10*》所谈到的事例已经很好地说明了奥古斯丁所受的限制；此外，必须指出，在理论的层面上，他对奴隶制的厌恶情绪也受到了社会秩序观念的限制。
二、秩序的维护：“要服从他们的主人”(15)
奥古斯丁的世界观是以等级秩序为特点的。在他看来，居下者对上位者的服从乃是天经地义的。在现代人眼中，人对人的服从和役使往往是令人生疑的；但在奥古斯丁眼中，役使本身未必是一种恶，因为一种善的役使是有可能有益于受役使者的。(16) 他曾经引用西塞罗的观点，说主人命令奴仆，就像理性命令欲望一样理所当然。(17)
除了等级秩序观对权威与服从关系的强调，原罪的观念也明显地影响了奥古斯丁的思想。在他看来，自从人类始祖堕落之后，人类所处的“尘世”（Saeculum）(18) 状态已经深受罪的影响。虽然奴隶制起源于罪，但对尘世中的人类而言，罪的普遍存在是一个无可逃避的基本社会现实。为了克制人的罪恶和放纵，权威和强制手段的存在就显得十分必要。奥古斯丁如此概括他的立场：“按照上帝初造人类时的自然本性，没有人是人的奴隶，也没有人是罪的奴隶。但作为一种惩罚的奴役也是律法所设立的，它规定要保存自然本性的秩序，不得侵犯。若无违反这律法的事发生，也就毋须作为惩罚的奴役了。”(19) 也就是说，奴隶制的起因是人的罪，它的存在价值同样也是人的罪。充满了罪恶的人类必须受到教训和惩罚，而奴役的状态正是上帝用来惩罚罪人的手段。一旦取消了这些惩罚的手段，由罪人组成的社会就会失控，变得更加混乱。因此，奴隶制虽然并不符合上帝初创的自然本性，但其产生确实得到了神的应允：“若无上帝的裁判，［奴役］就不会发生，但他［上帝］从不会不公平，晓得如何根据作恶者的过犯来判处不同的惩罚。”(20) 作为上帝惩罚罪人的一种手段，在这种意义上，悲惨的奴隶制取得了它的存在价值。
由于奴隶制具有惩罚罪人、维护社会秩序的作用，奥古斯丁在理论上承认它具有一定的存在价值。从这种观念出发，对奴隶制的彻底取缔是他所无法想象的，奴隶主对奴隶的鞭打也可以是正当的。(21) 由于奴隶制被视为一种具有必然性和必要性的社会制度，奥古斯丁毫不犹豫地要求奴隶服从于奴隶主：“若是奴仆，就要服从于他们的主人，基督徒要服从于异教徒，善人要忠心地服侍恶人……”(22)
三、重要性的转移：“暂时地为奴仆”(23)
虽然奴隶制在古代的西方社会中普遍存在，但古代思想家的相关讨论往往是偏离奴隶制本身的。他们往往从作为社会制度的奴隶制中引申出道德、精神、灵魂的奴役，从而将问题的中心从奴隶制的压迫性转移到了道德、宗教方面的说教[6—p16～19]。在奥古斯丁的思想中，这种重道德说教、轻制度性奴役的倾向，同样表现得很明显。(24)
首先，奥古斯丁强调奴隶制只是尘世中的一种暂时的制度，远不如基督教的拯救和永生来得重要。他认为，“基督是真正的、永久的主人，而他们［奴隶主］是现世的、暂时的。”(25) 虽然善人也有可能成为奴隶，“暂时地为奴仆”（ad tempus serviturus），但到尘世终结时，一切恶都将消失（donec transeat iniquitas）[12—61.8]，“所有的统治权位和人的权力”（omnis principatus et potestas humana）都将被消灭[13—19.15]。因此，奴隶制被视为一种尘世中的制度，无论它是多么的不义，终究只是暂时的，也就是相对次要的。
虽然奴隶的处境往往十分悲惨，但是，在奥古斯丁看来，在尘世中受奴役的状态与永生的得救并无必然联系。用《马太福音》中的话来说，当尘世走向终结时，基督将会再次降临，如同牧人一样将两种羊分开，一边是被拣选的绵羊，另一边是被抛弃的山羊（《马太福音》25：31—34）。他极力强调，“你们将会看到，有许多奴仆在绵羊中，也有许多主人在山羊中。同样，有很多主人在绵羊中，很多奴仆在山羊中。”(26) 按照这个思路，既然奴隶主和奴隶同样有可能得救，是否在现世生活中“暂时地为奴仆”，这就不是对基督徒至关重要的头等大事了。
其次，基于上述认识，奥古斯丁认为，外在形式上的奴役和强制是相对次要的，最重要的是内在的信仰与道德。类似于其他古代思想家的常见做法，他引入了“罪的奴隶”（seruus peccati）与“淫欲的奴隶”（seruus libidini）这样的概念，认为道德、精神上的奴役状态比制度性的奴隶制有更大的危害。(27) 他强调，虽然奴隶们丧失了自由，但奴隶主自己也常常是不自由的，因为他们往往是罪的奴隶。相较而言，“与其当淫欲的奴隶，还不如当人的奴隶，因为最能摧残人心的统治，就是这种统治欲，姑且不论其他的。”(28)
一方面，奴隶制的存在对尘世中的人是不可避免的；另一方面，“罪的奴隶”比“人的奴隶”危害更大，因此，基督教就应当把关切的重点放在信仰和道德上。虽然奥古斯丁经常满怀热情地从事打击不法奴隶贩子的斗争，但他并不认为反对奴隶制这罪恶的制度本身是教会的主要使命。在他看来，基督教必须尽力遏制体现在奴隶制中的罪恶，而不是企图在尘世终了之前废除这种制度本身”[16—p367～368][17—p236～239]。如其言，当人类生活在现世中时（in hac vita），基督“不是使奴隶变为自由民，而是使恶的奴隶变为善的奴隶”。(29)
由于奥古斯丁将奴隶制作为尘世中的暂时性制度，将信仰和道德作为比现实生活中的奴役更重要的事，他就“顺理成章”地将关切的重点从奴隶制本身的压迫性转移到了如何建立“良性”的主奴关系上[18—p135]。在现代的大多数基督徒看来，充满罪恶的奴隶制本身就是不符合基督教伦理的[10—p291～390]；然而，在生活在“奴隶社会”中的古代人奥古斯丁看来，如何建立一种“符合”基督教价值观的主奴关系，恰恰成了主教和神学家应当努力思考的中心问题。奥古斯丁对这个问题的回答是两方面的。
一方面，奴隶要真心诚意、忠心耿耿地服从于奴隶主。奥古斯丁认为，忠心地服从于主人，是《圣经》对奴隶的要求（见《以弗所书》6：5）。他认为：“若奴仆不能从主人那儿得到自由，他们就应当使自己的奴役变为某种自由，不是以奸诈中的恐惧，而是以爱中的忠心来服侍，直到恶消失，所有的统治权位和人的权力被消灭，上帝为万物之主。”(30) 或者说：“若是奴仆，就要服从于他们的主人，基督徒也要服从于异教徒；善人要忠心地服侍恶人，他只是暂时地为奴仆，却将永久地做主人。情况便是如此，直到恶的都消失。”(31)
在他看来，只要尘世尚未结束，奴隶尚未得到自由，他们就应当以爱的精神来服从奴隶主，甚至通过充满爱心的服侍变成主人的“儿子”(32)。他甚至将这种思路推到极致，表达了“爱能使奴役变为自由”的极为理想化的观点：虽然受奴役的状态并未改变，但只要奴隶“不是被迫的，而是在爱中服侍，役使就成了自由”。(33) 进一步说，只要奴隶能够在这种服从中体现基督教之爱的要求，他们的行事就符合了“善人”的标准，就有可能成为得救的“绵羊”；一旦奴隶满足了基督教的“善人”标准，他们就成了“上帝之城”这个大家庭中的平等一员，和奴隶主成了同一位天父之下的兄弟。(34)
另一方面，奴隶主要遵照基督教之爱的要求善待奴隶。其一，虽然奴隶们会“在世俗之善上”（secundum haec temporalia bona）受到不同的对待，但在关系到宗教信仰的“永恒之善”（aetena bona）上，家主应当同样地爱家里所有的人，如同关切自己的子女一般关切家里的奴隶，期待和祈求他们能够进入天国。(35) 其二，虽然奴隶主必须严格地管理奴隶，在必要时运用家主的权威来鞭打他们，(36) 但作为基督徒，奴隶主应当以仁慈、怜悯的心态来施行其权威。虽然奴隶主有权惩罚奴隶，但他们不能憎恨奴隶，否则他们就丧失了基本的人性。(37)
总之，奥古斯丁将基督教之爱作为指导主奴关系的基本原则。奴隶要在爱中服从奴隶主，从而改善与主人的关系，并争取成为“上帝之城”中的平等成员；奴隶主要以爱心来对待奴隶，关切他们在信仰上的福利，增加他们一起进入“上帝之城”的机会。显然，奥古斯丁并不认为主人和奴隶应当在世俗的层面上实现平等，更不急于取消奴隶主的权威本身；但他同时相信，世俗地位的高低并不决定信仰和道德水平的高低。在精神的层面上看，决定地位高低的是一个人是否真心信仰基督教，是否在爱心中实践自己的信仰。因此，在道德上，奴隶和奴隶主是平等的人：“我们不能为了安慰奴仆，而说所有的奴仆都是善的；也不能为了制约主人的骄傲，而说所有的主人都是恶的。有善的、诚信的主人，也有恶的；有善的、诚信的奴仆，也有恶的。”(38) 奴隶不因其身为奴隶而成为善人，奴隶主也不因其身为奴隶主而成为恶人，按照奥古斯丁的道德判断方法，奴隶和奴隶主就在人格上实现了一种起点上的平等。
总之，上述的三个方面基本概括了奥古斯丁对奴隶制的基本认识：其一，在个人的情感上，他在言、行两个方面表达了对奴隶制的反感；其二，由于社会的现实条件，由于强调以权威手段来压制恶的社会秩序观的影响，他承认了奴隶制之存在的必要性；其三，他将奴隶制作为一种尘世中的暂时制度，因此，基督教的要求不是立即取缔这种制度本身，而是以爱的精神来感化奴隶主和奴隶双方，从而使现实生活中的主奴关系更加符合基督教的伦理。
在西方的社会思想史上，奥古斯丁对奴隶制的看法构成了一段重要的篇章。在著名学者加恩西所作的分类中，古代思想家对奴隶制的态度可以被分为“接受”、“辩护”、“批判”、“缓解”等各种类型。“[6—p21～101] 然而，作为一位深邃的大思想家，奥古斯丁的观念同时跨越了多种类型，在多个角度都作出了重要的论述。
应当看到，作为一位生活在奴隶制时代的社会上层人物，奥古斯丁默认了奴隶制存在的社会现实，未能从制度上对它提出彻底的批判。他还将关注的重点从现实生活中的奴役转移到了精神、道德的层面，在今人眼中，这多半难逃“虚伪”的诟病。(39) 这两个方面无疑构成了历史性的局限。
但是，作为一位强调基督教之爱的神学家，奥古斯丁的思想中也有一些值得肯定的因素。首先，在神学上，他毫不犹豫地将奴隶制定性为违背自然本性的制度，并在有条件的情况下极力阻止它的扩展，从而在一定程度上体现了人的良知。其次，他运用主教的权威来敦促奴隶主善待奴隶，试图使奴隶制的残暴一面有所缓和。从这个角度上说，他体现了一种改良的思路，多少有利于改善奴隶所处的悲惨处境。其三，他承认了奴隶在信仰、道德上具有平等地位的可能性，多少为受奴役的弱者提供了一种精神上的慰藉。在罗马的奴隶制下，被奴役的人已经成为一种“物”；(40) 但在奥古斯丁眼中，“尽管‘奴隶’和‘主人’是不同的名称，但‘人’与‘人’并无不同。”(41) 奴隶和奴隶主同样是“人”（homo），同样可能成为同一位天父之下的兄弟，在这种神学化的话语中，这位奴隶制时代的思想家多少维护了一些受奴役者的人格尊严。
总之，基于对尘世状态之内在局限性的神学认识，奥古斯丁在一定程度上肯定了奴隶主的权威；与此同时，他力图以基督教之爱来影响奴隶制的实践，希望以此来缓和它的残暴一面，多少体现了一些对奴隶的精神关怀。奥古斯丁的奴隶制观生动地体现了古代基督教在面对重大社会问题时的思维范式，在西方社会思想史上堪称重要的一页。
注释：
① 奥古斯丁的家乡塔加斯特（Thagaste）和他作为主教负责的教区希波（Hippo Regius）均位于今阿尔及利亚境内。在漫长的一生中，他的主要活动范围都在今阿尔及利亚和突尼斯一带。在罗马时代，所谓的“非洲”（Africa）大致相当于现代的非洲西北部地区。
② 本文所引用的奥古斯丁拉丁文本主要依据下列5种文献集：Corpus Christianorum Series Latina(Turnhout: Brepols,1953—)［简写为CCL］，Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum(Vienna: Tempsky,1866—) ［简写为CSEL］，Patrologia Latina, ed. J. P. Migne (Paris:1844—1864) ［简写为PL］，Sources Chrétiennes (Paris: Cerf 1942 —)［简写为SC］，Stromata Patristica et Mediaevalia, ed. C. Mohrmann and J. Quasten(Utrecht: Spectrum,1950—)［简写为SPM］.
③ 在奥古斯丁的神学体系中，所谓的“自然本性”指上帝原初创造的宇宙秩序，意味着一种根本性的善。请参看夏洞奇：《现代西方史家对奥古斯丁政治思想的解读》，《史学史研究》2004年第1期，第74—80页。
④ 在二十世纪的奥古斯丁研究中，这些新书信的发现堪称最重要的学术进展之一。关于其抄本情况、学术价值和主要内容，见Henry Chadwick,“New Letters of St. Augustine,”Journal of Theological Studies n. s. 34(1983):pp.425—452; Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, new edn.(Berkeley: University of California Press,2000), pp.441—447,462—473.
⑤ Keith Bradley,“The Problem of Slavery in Classical Culture,”p.282.为奴隶制而作的最著名的辩护是亚里士多德的奴隶制合乎自然本性论，见Politics,1253b—1255b.加恩西指出，在古代的西方，奴隶制的存在也受到过不同程度的批评和质疑；但他也承认，对奴隶制的公开批判是少见的、孤立的，其影响是有限的。见Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, p.238,cf. pp.9—11.
⑥ En, Ps,124.7:“Prima et quotidiana potestas hominis in hominem domini est in servum. Prope omnes domus habent huiusmodi potestatem.”
⑦ “O miserabilis seruitus！...Mala seruitus！”,语出In Iohannis evangelium tractatus（简写为Io. ev. tr.,载CCL,vol.36）,41.4.
⑧ 应该说，对于奥古斯丁思想中的这个方面，许多研究者都并未给予足够的重视。
⑨ En, Ps.,99.7:“Omnis servitus amaritudine plena eat.”
⑩ “……要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”
(11) DCD,19.15:“Rationalem factum ad imaginem suam noluit nisi inrationabilibus dominari; non hominem homini, sed hominem pecori.”
(12) DCD,19.15:“Condicio quippe seruippe seruitutis iure intellegitur inposita peccatori.”
(13) DCD,19.15:“Prima ergo seruitutis causa peccatum est, ut homo homini condicionis uinculo subderetur.”
(14) 契约性的奴婢不是完全意义上的奴隶，而是介于自由民与真正的奴隶之间的一种中间性状态。
(15) “sive servi, ut dominis suis subditi sint...”语出En. Ps.,61.8.
(16) Eg. En. Ps.,2.70.1;DCD,19.14,19.21; Sermo Dolbeau 2 （载Revue des {K5R801.JPG}tudes Augustiniennes 38(1992):pp.63—79）,7.
(17) Contra Iulianum（载PL,vol.44），4.12.61;DCD,14.23.
(18) 在奥古斯丁的历史神学中，“尘世”是一个极为关键的概念，指的是处于人类始祖的乐园生活与末日审判之间的过渡性、暂时性阶段。
(19) DCD,19.15:“Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, serous est hominis aut peccati. uerum et poenalis seruitus ea lege ordinatur, quae naturalem ordinem conseruari iubet, perturbari uetat; quia si contra eam legem non esset factum, nihil esset poenali seruitute cohercendum.”
(20) DCD,19.15:“...quod non fit nisi Deo iudicante, apud quem non est iniquitas et nouit diuersas poenas meritis distribuere delinquentium.”
(21) Cf. DED,19.16;In Epistolam Joannis ad Parthos tractatus7（载PL,vol.35）,11;En. Ps., 102.14.
(22) En. Ps.,61.8:“sive servi, ut dominis suis subditi sint, et Christiani Paganis; et servet fidem melior deteriori...”
(23) “ad tempus serviturus,”语出En, Ps.,61.8.
(24) 稍举数例：DCD,19.15;Io.ev.tr.,41.4;Sermo21（载CCL,vol.41）6—7;En. Ps.,99.7,etc.
(25) En. Ps.,124.7:“Ille est verus dominus et aeternus; isti autem temporales secundum tempus.”
(26) En. Ps., 124.8:“Et videbis ibi multos servos inter oves, et multos dominos inter haedos; et rursus multos dominos inter oves, multos servos inter haedos.”
(27) 奥古斯丁指奴隶制度的惯常用语为“servitus”。在拉丁语中，该词既可以专指奴隶制，又可以泛指一般意义上的奴役和役使（C. T. Lewis and C. Short, eds., A Latin Dictionary, Oxford: Clarendon,1879, s. v.“servitus.”）这些词的双重含义为奥古斯丁的概念转移提供了便利。在此笔者需要感谢北京大学英语系高峰枫先生给予的启发。
(28) DCD,19.15:“Et utique felicius seruitur homini, quam libidini, cum saeuissimo dominatu uastet corda mortalium, ut alias omittam, libido ipsa dominandi.” Cf. Sermo 134（载PL, vols.38）,3.
(29) En. Ps., 124.7:“Ecce non fecit de servis liberos, sed de malis servis bonos servos.”
(30) DCD,19.15:“...si non possunt a dominis liberi fieri, suam seruitutem ipsi quodammodo liberam faciant, non timore subdolo, sed fideli dilectione seruiendo, donec transeat iniquitas et euacuetur omnis principatus et potestas humana et sit Deus omnia in omnibus.”
(31) En. Ps., 61.8:“sive servi, ut dominis suis subditi sint, et Christiani Paganis; et servet fidem melior deteriori, ad tempus serviturus, in aeternum dominaturus. Fiunt enim ista donec transeat iniquitas.”
(32) Sermo Dolbeau26（载Recherches Augustiniennes 26(1992):90—141),12.
(33) En. Ps., 99.7:“libera servitus, ubi non necessitas, sed caritas servit.”必须指出，他是在谈论基督对基督徒的“役使”时表达上述观点的；在现世生活中，这种观点显然无法完全应用到人类社会中的主奴关系上。
(34) Sermo 58（载PL, vol.38）,2.2; Sermo 59（载SC,vol.116）,2.
(35) DCD,19.16:“qui autem ueri patres familias sunt, omnibus in familia sua tamquam filiis ad colendum et promerendum deum consulunt, desiderantes atque optantes uenire ad caelestem domum...”
(36) DCD,19.16:“qui donec ueniatur, magis debent patres quod dominantur, quam serui tolerare quod seruiunt. si quis autem in domo per inoboedientiam domesticae paci aduersatur, corripitur seu uerbo seu uerbere seu quolibet alio genere poenae iusto atque licito, quantum societas humana concedit, pro eius qui corripitur utilitate, ut paci unde dissiluerat coaptetur.”（在到达［天国］之前，家主们应该尽力行使主人的职责，而奴仆们只需要忍耐做奴仆的样子。如果家里有人不服从，破坏了家里的和平，他就要受到纠正、鞭打或其他各种人类社会所允许的正当、合法的惩罚，这是对受到纠正者有益的，能逼他回到所已丧失的和平中去）
(37) Sermo Dolbeau21(载Revue des {K5R801.JPG}tudes Augustiniennes37(1991):271—288),4.
(38) En, Ps., 124.8:“Non enim quia sic consolati sumns servos, omnes servi boni sunt; aut quia sic repressimus superbiam dominorum, omnes domini mali sunt. Sunt boni fideles domini, et sunt mali: sunt boni fideles servi, et sunt mali.”
(39) 虽然奥古斯丁认为，奴隶同样可以通过做善人而成为好基督徒， 但由于现实生活中的不自由，奴隶行善的困难要大得多。从这个角度来说，他的观点对奴隶并不完全公平。
(40) 奥古斯丁对这种态度的批评，例见DCD, 11.16; De sermone Domini in monte (CCL, vol.35),1.19.59.
(41) Sermo Dolbeau 21,4:“...diuersa quidem esse nomina seruus et dominus, sed non diuersa homo et homo.”Cf. En. Ps.,124.7:“Sunt domini, sunt et servi; diversa sunt nomina: sed homines et homines paria sunt nomina.”（他们是主人，而他们是奴仆；它们是不同的名目，但人与人是一样的名目）
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年08期
【原文出处】《复旦学报：社科版》(沪)2007年3期第61～68页
【英文标题】 Augustine on Slavery
【作者简介】夏洞奇，北京大学历史学博士，复旦大学历史系讲师。上海 200433
| 【内容提要】 | 围绕着奴隶制的起源、奴隶的社会地位、奴隶主和奴隶的关系等问题，著名的古代基督教思想家奥古斯丁作了较多的论述，他的奴隶制观在西方古代思想史上占有相当重要的地位。本文立足于对其拉丁文本的分析，分个人态度、社会秩序观与基督教伦理三方面，系统地探讨了奥古斯丁对奴隶和奴隶制的认识，指出其奴隶制观既在一定程度上体现了基督教的人道主义精神，又具有明显的历史局限性。 As the most accomplished social thinker in the Christian patristic era, Augustine of Hippe presents detailed discussions on slavery in his writings, dealing with the origin of slavery, the social status of slaves, the mastery-slave relationship and so on. Based on a close reading of his texts, this paper examines his ideas on slavery from three perspectives: his personal attitudes, his notion of social order and the influence of Christian ethics. The author argues that Augustine's view evinces to some degree the spirit of Christian humanism, albeit with their historical limits. |
就思想史的视角而言，奥古斯丁最受关注的论述集中在奴隶制与人类自然本性（human nature）③ 的关系上。长期以来，在西方学界中盛行的主流认识是，他认为奴隶制是违背人类自然本性的，是一项起源于罪的制度。著名思想史家卡莱尔[2—p114]、马库斯[3—p198～199] 等人就是这种经典学说的代表人物。但在较长时期内，除上述观点以外，奥古斯丁关于奴隶制的其他论述并未受到足够的重视。较为传统的观点或是认为他在这方面的思想新意不多，或是简单地认为他对奴隶制过于容忍，并无多少值得取法之处。然而，从上世纪八十年代以来，奥古斯丁的奴隶制观开始受到了更多的重视。科科伦[4]、克莱因[5]、加恩西[6] 等学者各自撰写了较为全面的专著，较为体系性地诠释了他的奴隶制观。可以说，以往过于简单的观点逐步得到了纠正和深化，他对于奴隶制问题的深刻论述逐步得到了认识。研究古代奴隶制的著名学者布拉德利甚至认为，奥古斯丁在这方面的影响是“革命性”的[7—p278]。此外，值得一提的是，在奥地利学者迪夫雅克（Johannes Divjak）于1975年发现的奥古斯丁新书信④ 中，有2封比较集中地涉及了奴隶制的问题（Ep.10*, Ep.24*)。在这些新发现的带动下，研究者们对其奴隶制观的兴趣又有所提高。尽管如此，总的来看，虽然奥古斯丁的奴隶制观十分重要，但这方面的深入研究仍然为数不多。
奴隶制是一种极端形式的人对人的统治。按照帕特森的看法，极端的暴力、对亲属关系的剥夺、对人的荣誉的否定，构成了奴隶制的三项基本特征[8—p1～14]。芬利[9—p73～77] 和加恩西[6—p1～2] 将奴隶制的基本要素概括为：将奴隶作为财产；奴隶主对奴隶的人身和劳动拥有完全的权力；奴隶被剥夺亲属关系和原有的社会身份。按照戴维斯的说法，奴隶的特征则被概括为：他的人身成为他人的财产；他的意愿服从于主人的权威；他的劳动或服务是靠强制得到的[10—p31]。不论古今，奴隶制的存在都相当普遍，而古代罗马的奴隶制正是其典型之一。在罗马奴隶制中，暴力与强制的性质十分突出。奴隶主可以比较随意地用鞭打、枷锁、刺字等各种暴力手段来惩罚奴隶，有时还可以对奴婢进行性虐待[11—p113～117]。总之，奴隶制是一种对他人人身的彻底控制，是一种极端的权威与强制关系。
在罗马时代，奴隶制的普遍存在是一个基本的社会现实。究竟罗马帝国是否是严格意义上的“奴隶社会”？虽然学者们对此有不同的看法，但不可否认的是，当时奴隶被广泛地运用于家务、农业、手工业、采矿、商业经营等各个领域。虽然奴隶制体现了赤裸裸的强制和压迫，但它却在西方古代社会中得到了普遍的接受，在古典文化中并不构成一个需要争论的严重问题。⑤
在奥古斯丁时代的北非，奴隶在农业生产中的作用相对有限，在家务劳动中的作用更为突出。奥古斯丁对奴隶问题的关注，主要也限于家内奴隶。[4—p19～22,25～26,30～31] 对他来说，奴隶制这种极端形式的强制权威，是家中基本的结构性因素。他曾在《〈诗篇〉释义》[12] 中说道：“最基本、寻常的人对人的权力就是主奴之间的”，“几乎每一家中都有这种权力”。⑥
那么，奴隶制是否是一种值得肯定的社会制度？教会与普通基督徒应当如何对待它？身为奴隶或奴隶主的基督徒是应当接受奴隶制还是反抗它？围绕着奴隶制的起源、奴隶和奴隶主的关系、邪恶的掠奴活动等问题，奥古斯丁在言、行两方面反复地做出了自己的回答。总的来说，他对奴隶制的看法相当复杂，大致而言包括三类倾向。这三类倾向侧重不同，但又是相互联系的。
一、情感的厌恶：“可悲的奴役！”⑦
首先，必须看到，在个人情感的层面上，奥古斯丁对奴隶制是十分反感和厌恶的。⑧ “所有奴役都是非常痛苦的。”⑨ 他如此概括道。无论是在理论还是实践上，他都表达了对奴隶制的负面看法。
在神学理论上，奥古斯丁鲜明地将奴隶制的起源归因于人类自身的罪恶。在《上帝之城》[13] 第19卷第15章中（类似文本见Questiones in Heptateuchum, 1.153,in CCL, vol.33)，他从《创世记》第1章第26节中的经文⑩ 入手，比较深入地阐述了奴隶制源于罪的理论。他认为：根据上帝所创立的自然秩序（naturalis ordo），上帝“只希望按其自身形象受造的理性造物［即人类］去统治非理性的造物；不是人对人，而是人对兽。”(11) 因此，奴隶制的存在并不符合人类的自然本性，而是人类自身违背上帝的意旨，不断地作恶、犯罪的后果。如奥古斯丁之言，人变为奴隶，不是由于他的自然本性（natura），而是由于他的罪恶（culpa）。他认为，按照拉丁文“奴隶”（servus）一词的词根，最初“奴隶”指的是那些战败被俘，得到胜利者的宽恕而苟延生命的人。可见，若不是由于罪，这种奴役就不会出现。他据此指出：“奴役的状态是正当地加诸罪人之上的。”(12) 或者说，“奴役的起因就是罪，它使人在束缚的状态中服属于他人。”(13)
这里的关键在于，我们应当如何理解所谓的“罪”的“起因”（causa）作用。奥古斯丁并没有说：每个奴隶的受奴役状态都应当归咎于他们自身的罪恶，所有的奴隶都是罪有应得的。更准确地说，他的观点应被理解为：是人类自身的罪改变了全人类所处的状态，使他们无法摆脱妄图支配他人的“统治欲”（libido dominandi），从而为奴隶制的出现创造了条件或环境[4—p70～71]。无论如何，奥古斯丁认为奴隶制是罪的后果，是一种悲惨的、痛苦的制度。在他眼中，它无论如何都带有极其阴暗的色彩，是违背人的自然本性的。
在教会工作的实践中，奥古斯丁对奴隶制的态度也是负面性的。首先，他相信释放奴隶是显示爱心的有益行为，支持和鼓励释奴的做法[4—p39～40,46～52]。在401年的迦太基宗教会议上，包括奥古斯丁在内的主教们一致赞成教会对释奴行为的介入，接受了“教会释奴”（manumissio in ecclesia）的制度[4～p47～49]。在主教的职权范围内，他更是积极鼓励释奴的做法。他不仅极力要求希波的神职人员释放个人所有的奴隶（Sermo 356,3—7,in SPM, vol.1），还鼓励奴隶或前奴隶加入他的修院（De opere monachorum,25.in CSEL,vol.41）。
其次，奥古斯丁公开地表达了对奴隶贩子的厌恶和反对。对于那些进入教堂的奴隶贩子（mangones），他公开地宣称，他们不是教会的真正成员，不是“葡萄藤”（vinea）而是“荆棘”（spina）[12—127.11]。晚近发现的《书信10*》[14] 更是鲜明地说明了他的态度。在这封信中，他以较长的篇幅谈到了在希波地区为害一时的奴隶贩子的不法活动。根据该信的记载，当时的奴隶贩子经常将自由民贩卖为奴，或者非法地将本来只是契约性的奴仆(14) 作为永久性的奴隶贩卖出去，有的甚至以暴力手段掠夺人口，将他们贩卖到海外为奴[14—2～3]。
对于这种行径，奥古斯丁十分痛恨。一方面，他企图以罗马法律的武器来对付不法的奴隶贩子。为此，他希望运用教会的政治影响力，以“罗马的自由”（pro libertate Romana）来号召政府，劝说罗马政府修改相关的法令，使得对奴隶贩子的惩罚更有分寸、更加有效[14—3～5]。另一方面，希波的教会保持着警惕，时刻关注着经过当地海港的奴隶船，努力使被拐卖的人口重获自由。这样做不仅可以挽救一部分落难者，还可以使奴隶贩子亏本，从而受到打击（Ep.10*,3—8;Io.ev.tr.,41.4）。为了赎出被拐卖的人口，奥古斯丁不惜熔化希波教堂中的圣器[15—24]，可见其决心之坚定。
然而，必须指出，根据罗马帝国的世俗法律，奴隶制的存在本身是合法的。因此，作为罗马的公民，奥古斯丁的活动只能限定在反对“非法”奴隶贸易（事实上的拐卖、掠夺人口的活动）的限度内。一旦超过了这个限度，教会的行事就会面临极大的障碍。《书信10*》所提到的一个事例，十分生动地说明了教会的艰难处境。据其记载，在得知奴隶船到来的消息后，在主教奥古斯丁不在场的情况下，希波的一批基督徒自发地登上了港中的奴隶船，使100多人重获自由[14—7]。虽然其中的绝大部分人都是被拐卖的人口，但微妙之处在于：首先，这次行动虽然属于义举，但并不是在主教的领导下进行的；其次，根据奥古斯丁的记述，自发行事的群众很可能并未使用“赎买”的形式，从而给奴隶贩子留下了口实。事后，蒙受了损失的奴隶贩子不肯善罢甘休，反而与某些罗马官员相互勾结，指控教会侵犯了他们的财产（奴隶），企图索回这些被释放的人口。奥古斯丁谈到，由于教会无力供养营救回来的全部人口，就将其中的一部分交给某些基督徒来照顾。结果，他们反而受到了与奴隶贩子串通的官员的威胁。在奥古斯丁看来，一方面，在这种形势下，他们仍然不能停止营救人口的努力；另一方面，教会也应当进行一些政治活动来保护自身[14—7]。
虽然奥古斯丁厌恶奴隶制，但他的思想和行为都是深受限制的。他将自己的主张概括为：“按照使徒的教训，我们要要求奴仆服从于他们的主人，但勿使奴役之轭加诸自由民之上。”（Ep.24*,1,in CSEL, vol.88）。也就是说，使自由民沦为奴隶，从而扩展奴隶制范围的做法是必须反对的；但已有的奴隶必须服从奴隶社会中的一般社会规范，不能随意反抗。在实际行事的层面，《书信10*》所谈到的事例已经很好地说明了奥古斯丁所受的限制；此外，必须指出，在理论的层面上，他对奴隶制的厌恶情绪也受到了社会秩序观念的限制。
二、秩序的维护：“要服从他们的主人”(15)
奥古斯丁的世界观是以等级秩序为特点的。在他看来，居下者对上位者的服从乃是天经地义的。在现代人眼中，人对人的服从和役使往往是令人生疑的；但在奥古斯丁眼中，役使本身未必是一种恶，因为一种善的役使是有可能有益于受役使者的。(16) 他曾经引用西塞罗的观点，说主人命令奴仆，就像理性命令欲望一样理所当然。(17)
除了等级秩序观对权威与服从关系的强调，原罪的观念也明显地影响了奥古斯丁的思想。在他看来，自从人类始祖堕落之后，人类所处的“尘世”（Saeculum）(18) 状态已经深受罪的影响。虽然奴隶制起源于罪，但对尘世中的人类而言，罪的普遍存在是一个无可逃避的基本社会现实。为了克制人的罪恶和放纵，权威和强制手段的存在就显得十分必要。奥古斯丁如此概括他的立场：“按照上帝初造人类时的自然本性，没有人是人的奴隶，也没有人是罪的奴隶。但作为一种惩罚的奴役也是律法所设立的，它规定要保存自然本性的秩序，不得侵犯。若无违反这律法的事发生，也就毋须作为惩罚的奴役了。”(19) 也就是说，奴隶制的起因是人的罪，它的存在价值同样也是人的罪。充满了罪恶的人类必须受到教训和惩罚，而奴役的状态正是上帝用来惩罚罪人的手段。一旦取消了这些惩罚的手段，由罪人组成的社会就会失控，变得更加混乱。因此，奴隶制虽然并不符合上帝初创的自然本性，但其产生确实得到了神的应允：“若无上帝的裁判，［奴役］就不会发生，但他［上帝］从不会不公平，晓得如何根据作恶者的过犯来判处不同的惩罚。”(20) 作为上帝惩罚罪人的一种手段，在这种意义上，悲惨的奴隶制取得了它的存在价值。
由于奴隶制具有惩罚罪人、维护社会秩序的作用，奥古斯丁在理论上承认它具有一定的存在价值。从这种观念出发，对奴隶制的彻底取缔是他所无法想象的，奴隶主对奴隶的鞭打也可以是正当的。(21) 由于奴隶制被视为一种具有必然性和必要性的社会制度，奥古斯丁毫不犹豫地要求奴隶服从于奴隶主：“若是奴仆，就要服从于他们的主人，基督徒要服从于异教徒，善人要忠心地服侍恶人……”(22)
三、重要性的转移：“暂时地为奴仆”(23)
虽然奴隶制在古代的西方社会中普遍存在，但古代思想家的相关讨论往往是偏离奴隶制本身的。他们往往从作为社会制度的奴隶制中引申出道德、精神、灵魂的奴役，从而将问题的中心从奴隶制的压迫性转移到了道德、宗教方面的说教[6—p16～19]。在奥古斯丁的思想中，这种重道德说教、轻制度性奴役的倾向，同样表现得很明显。(24)
首先，奥古斯丁强调奴隶制只是尘世中的一种暂时的制度，远不如基督教的拯救和永生来得重要。他认为，“基督是真正的、永久的主人，而他们［奴隶主］是现世的、暂时的。”(25) 虽然善人也有可能成为奴隶，“暂时地为奴仆”（ad tempus serviturus），但到尘世终结时，一切恶都将消失（donec transeat iniquitas）[12—61.8]，“所有的统治权位和人的权力”（omnis principatus et potestas humana）都将被消灭[13—19.15]。因此，奴隶制被视为一种尘世中的制度，无论它是多么的不义，终究只是暂时的，也就是相对次要的。
虽然奴隶的处境往往十分悲惨，但是，在奥古斯丁看来，在尘世中受奴役的状态与永生的得救并无必然联系。用《马太福音》中的话来说，当尘世走向终结时，基督将会再次降临，如同牧人一样将两种羊分开，一边是被拣选的绵羊，另一边是被抛弃的山羊（《马太福音》25：31—34）。他极力强调，“你们将会看到，有许多奴仆在绵羊中，也有许多主人在山羊中。同样，有很多主人在绵羊中，很多奴仆在山羊中。”(26) 按照这个思路，既然奴隶主和奴隶同样有可能得救，是否在现世生活中“暂时地为奴仆”，这就不是对基督徒至关重要的头等大事了。
其次，基于上述认识，奥古斯丁认为，外在形式上的奴役和强制是相对次要的，最重要的是内在的信仰与道德。类似于其他古代思想家的常见做法，他引入了“罪的奴隶”（seruus peccati）与“淫欲的奴隶”（seruus libidini）这样的概念，认为道德、精神上的奴役状态比制度性的奴隶制有更大的危害。(27) 他强调，虽然奴隶们丧失了自由，但奴隶主自己也常常是不自由的，因为他们往往是罪的奴隶。相较而言，“与其当淫欲的奴隶，还不如当人的奴隶，因为最能摧残人心的统治，就是这种统治欲，姑且不论其他的。”(28)
一方面，奴隶制的存在对尘世中的人是不可避免的；另一方面，“罪的奴隶”比“人的奴隶”危害更大，因此，基督教就应当把关切的重点放在信仰和道德上。虽然奥古斯丁经常满怀热情地从事打击不法奴隶贩子的斗争，但他并不认为反对奴隶制这罪恶的制度本身是教会的主要使命。在他看来，基督教必须尽力遏制体现在奴隶制中的罪恶，而不是企图在尘世终了之前废除这种制度本身”[16—p367～368][17—p236～239]。如其言，当人类生活在现世中时（in hac vita），基督“不是使奴隶变为自由民，而是使恶的奴隶变为善的奴隶”。(29)
由于奥古斯丁将奴隶制作为尘世中的暂时性制度，将信仰和道德作为比现实生活中的奴役更重要的事，他就“顺理成章”地将关切的重点从奴隶制本身的压迫性转移到了如何建立“良性”的主奴关系上[18—p135]。在现代的大多数基督徒看来，充满罪恶的奴隶制本身就是不符合基督教伦理的[10—p291～390]；然而，在生活在“奴隶社会”中的古代人奥古斯丁看来，如何建立一种“符合”基督教价值观的主奴关系，恰恰成了主教和神学家应当努力思考的中心问题。奥古斯丁对这个问题的回答是两方面的。
一方面，奴隶要真心诚意、忠心耿耿地服从于奴隶主。奥古斯丁认为，忠心地服从于主人，是《圣经》对奴隶的要求（见《以弗所书》6：5）。他认为：“若奴仆不能从主人那儿得到自由，他们就应当使自己的奴役变为某种自由，不是以奸诈中的恐惧，而是以爱中的忠心来服侍，直到恶消失，所有的统治权位和人的权力被消灭，上帝为万物之主。”(30) 或者说：“若是奴仆，就要服从于他们的主人，基督徒也要服从于异教徒；善人要忠心地服侍恶人，他只是暂时地为奴仆，却将永久地做主人。情况便是如此，直到恶的都消失。”(31)
在他看来，只要尘世尚未结束，奴隶尚未得到自由，他们就应当以爱的精神来服从奴隶主，甚至通过充满爱心的服侍变成主人的“儿子”(32)。他甚至将这种思路推到极致，表达了“爱能使奴役变为自由”的极为理想化的观点：虽然受奴役的状态并未改变，但只要奴隶“不是被迫的，而是在爱中服侍，役使就成了自由”。(33) 进一步说，只要奴隶能够在这种服从中体现基督教之爱的要求，他们的行事就符合了“善人”的标准，就有可能成为得救的“绵羊”；一旦奴隶满足了基督教的“善人”标准，他们就成了“上帝之城”这个大家庭中的平等一员，和奴隶主成了同一位天父之下的兄弟。(34)
另一方面，奴隶主要遵照基督教之爱的要求善待奴隶。其一，虽然奴隶们会“在世俗之善上”（secundum haec temporalia bona）受到不同的对待，但在关系到宗教信仰的“永恒之善”（aetena bona）上，家主应当同样地爱家里所有的人，如同关切自己的子女一般关切家里的奴隶，期待和祈求他们能够进入天国。(35) 其二，虽然奴隶主必须严格地管理奴隶，在必要时运用家主的权威来鞭打他们，(36) 但作为基督徒，奴隶主应当以仁慈、怜悯的心态来施行其权威。虽然奴隶主有权惩罚奴隶，但他们不能憎恨奴隶，否则他们就丧失了基本的人性。(37)
总之，奥古斯丁将基督教之爱作为指导主奴关系的基本原则。奴隶要在爱中服从奴隶主，从而改善与主人的关系，并争取成为“上帝之城”中的平等成员；奴隶主要以爱心来对待奴隶，关切他们在信仰上的福利，增加他们一起进入“上帝之城”的机会。显然，奥古斯丁并不认为主人和奴隶应当在世俗的层面上实现平等，更不急于取消奴隶主的权威本身；但他同时相信，世俗地位的高低并不决定信仰和道德水平的高低。在精神的层面上看，决定地位高低的是一个人是否真心信仰基督教，是否在爱心中实践自己的信仰。因此，在道德上，奴隶和奴隶主是平等的人：“我们不能为了安慰奴仆，而说所有的奴仆都是善的；也不能为了制约主人的骄傲，而说所有的主人都是恶的。有善的、诚信的主人，也有恶的；有善的、诚信的奴仆，也有恶的。”(38) 奴隶不因其身为奴隶而成为善人，奴隶主也不因其身为奴隶主而成为恶人，按照奥古斯丁的道德判断方法，奴隶和奴隶主就在人格上实现了一种起点上的平等。
总之，上述的三个方面基本概括了奥古斯丁对奴隶制的基本认识：其一，在个人的情感上，他在言、行两个方面表达了对奴隶制的反感；其二，由于社会的现实条件，由于强调以权威手段来压制恶的社会秩序观的影响，他承认了奴隶制之存在的必要性；其三，他将奴隶制作为一种尘世中的暂时制度，因此，基督教的要求不是立即取缔这种制度本身，而是以爱的精神来感化奴隶主和奴隶双方，从而使现实生活中的主奴关系更加符合基督教的伦理。
在西方的社会思想史上，奥古斯丁对奴隶制的看法构成了一段重要的篇章。在著名学者加恩西所作的分类中，古代思想家对奴隶制的态度可以被分为“接受”、“辩护”、“批判”、“缓解”等各种类型。“[6—p21～101] 然而，作为一位深邃的大思想家，奥古斯丁的观念同时跨越了多种类型，在多个角度都作出了重要的论述。
应当看到，作为一位生活在奴隶制时代的社会上层人物，奥古斯丁默认了奴隶制存在的社会现实，未能从制度上对它提出彻底的批判。他还将关注的重点从现实生活中的奴役转移到了精神、道德的层面，在今人眼中，这多半难逃“虚伪”的诟病。(39) 这两个方面无疑构成了历史性的局限。
但是，作为一位强调基督教之爱的神学家，奥古斯丁的思想中也有一些值得肯定的因素。首先，在神学上，他毫不犹豫地将奴隶制定性为违背自然本性的制度，并在有条件的情况下极力阻止它的扩展，从而在一定程度上体现了人的良知。其次，他运用主教的权威来敦促奴隶主善待奴隶，试图使奴隶制的残暴一面有所缓和。从这个角度上说，他体现了一种改良的思路，多少有利于改善奴隶所处的悲惨处境。其三，他承认了奴隶在信仰、道德上具有平等地位的可能性，多少为受奴役的弱者提供了一种精神上的慰藉。在罗马的奴隶制下，被奴役的人已经成为一种“物”；(40) 但在奥古斯丁眼中，“尽管‘奴隶’和‘主人’是不同的名称，但‘人’与‘人’并无不同。”(41) 奴隶和奴隶主同样是“人”（homo），同样可能成为同一位天父之下的兄弟，在这种神学化的话语中，这位奴隶制时代的思想家多少维护了一些受奴役者的人格尊严。
总之，基于对尘世状态之内在局限性的神学认识，奥古斯丁在一定程度上肯定了奴隶主的权威；与此同时，他力图以基督教之爱来影响奴隶制的实践，希望以此来缓和它的残暴一面，多少体现了一些对奴隶的精神关怀。奥古斯丁的奴隶制观生动地体现了古代基督教在面对重大社会问题时的思维范式，在西方社会思想史上堪称重要的一页。
注释：
① 奥古斯丁的家乡塔加斯特（Thagaste）和他作为主教负责的教区希波（Hippo Regius）均位于今阿尔及利亚境内。在漫长的一生中，他的主要活动范围都在今阿尔及利亚和突尼斯一带。在罗马时代，所谓的“非洲”（Africa）大致相当于现代的非洲西北部地区。
② 本文所引用的奥古斯丁拉丁文本主要依据下列5种文献集：Corpus Christianorum Series Latina(Turnhout: Brepols,1953—)［简写为CCL］，Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum(Vienna: Tempsky,1866—) ［简写为CSEL］，Patrologia Latina, ed. J. P. Migne (Paris:1844—1864) ［简写为PL］，Sources Chrétiennes (Paris: Cerf 1942 —)［简写为SC］，Stromata Patristica et Mediaevalia, ed. C. Mohrmann and J. Quasten(Utrecht: Spectrum,1950—)［简写为SPM］.
③ 在奥古斯丁的神学体系中，所谓的“自然本性”指上帝原初创造的宇宙秩序，意味着一种根本性的善。请参看夏洞奇：《现代西方史家对奥古斯丁政治思想的解读》，《史学史研究》2004年第1期，第74—80页。
④ 在二十世纪的奥古斯丁研究中，这些新书信的发现堪称最重要的学术进展之一。关于其抄本情况、学术价值和主要内容，见Henry Chadwick,“New Letters of St. Augustine,”Journal of Theological Studies n. s. 34(1983):pp.425—452; Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, new edn.(Berkeley: University of California Press,2000), pp.441—447,462—473.
⑤ Keith Bradley,“The Problem of Slavery in Classical Culture,”p.282.为奴隶制而作的最著名的辩护是亚里士多德的奴隶制合乎自然本性论，见Politics,1253b—1255b.加恩西指出，在古代的西方，奴隶制的存在也受到过不同程度的批评和质疑；但他也承认，对奴隶制的公开批判是少见的、孤立的，其影响是有限的。见Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, p.238,cf. pp.9—11.
⑥ En, Ps,124.7:“Prima et quotidiana potestas hominis in hominem domini est in servum. Prope omnes domus habent huiusmodi potestatem.”
⑦ “O miserabilis seruitus！...Mala seruitus！”,语出In Iohannis evangelium tractatus（简写为Io. ev. tr.,载CCL,vol.36）,41.4.
⑧ 应该说，对于奥古斯丁思想中的这个方面，许多研究者都并未给予足够的重视。
⑨ En, Ps.,99.7:“Omnis servitus amaritudine plena eat.”
⑩ “……要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”
(11) DCD,19.15:“Rationalem factum ad imaginem suam noluit nisi inrationabilibus dominari; non hominem homini, sed hominem pecori.”
(12) DCD,19.15:“Condicio quippe seruippe seruitutis iure intellegitur inposita peccatori.”
(13) DCD,19.15:“Prima ergo seruitutis causa peccatum est, ut homo homini condicionis uinculo subderetur.”
(14) 契约性的奴婢不是完全意义上的奴隶，而是介于自由民与真正的奴隶之间的一种中间性状态。
(15) “sive servi, ut dominis suis subditi sint...”语出En. Ps.,61.8.
(16) Eg. En. Ps.,2.70.1;DCD,19.14,19.21; Sermo Dolbeau 2 （载Revue des {K5R801.JPG}tudes Augustiniennes 38(1992):pp.63—79）,7.
(17) Contra Iulianum（载PL,vol.44），4.12.61;DCD,14.23.
(18) 在奥古斯丁的历史神学中，“尘世”是一个极为关键的概念，指的是处于人类始祖的乐园生活与末日审判之间的过渡性、暂时性阶段。
(19) DCD,19.15:“Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, serous est hominis aut peccati. uerum et poenalis seruitus ea lege ordinatur, quae naturalem ordinem conseruari iubet, perturbari uetat; quia si contra eam legem non esset factum, nihil esset poenali seruitute cohercendum.”
(20) DCD,19.15:“...quod non fit nisi Deo iudicante, apud quem non est iniquitas et nouit diuersas poenas meritis distribuere delinquentium.”
(21) Cf. DED,19.16;In Epistolam Joannis ad Parthos tractatus7（载PL,vol.35）,11;En. Ps., 102.14.
(22) En. Ps.,61.8:“sive servi, ut dominis suis subditi sint, et Christiani Paganis; et servet fidem melior deteriori...”
(23) “ad tempus serviturus,”语出En, Ps.,61.8.
(24) 稍举数例：DCD,19.15;Io.ev.tr.,41.4;Sermo21（载CCL,vol.41）6—7;En. Ps.,99.7,etc.
(25) En. Ps.,124.7:“Ille est verus dominus et aeternus; isti autem temporales secundum tempus.”
(26) En. Ps., 124.8:“Et videbis ibi multos servos inter oves, et multos dominos inter haedos; et rursus multos dominos inter oves, multos servos inter haedos.”
(27) 奥古斯丁指奴隶制度的惯常用语为“servitus”。在拉丁语中，该词既可以专指奴隶制，又可以泛指一般意义上的奴役和役使（C. T. Lewis and C. Short, eds., A Latin Dictionary, Oxford: Clarendon,1879, s. v.“servitus.”）这些词的双重含义为奥古斯丁的概念转移提供了便利。在此笔者需要感谢北京大学英语系高峰枫先生给予的启发。
(28) DCD,19.15:“Et utique felicius seruitur homini, quam libidini, cum saeuissimo dominatu uastet corda mortalium, ut alias omittam, libido ipsa dominandi.” Cf. Sermo 134（载PL, vols.38）,3.
(29) En. Ps., 124.7:“Ecce non fecit de servis liberos, sed de malis servis bonos servos.”
(30) DCD,19.15:“...si non possunt a dominis liberi fieri, suam seruitutem ipsi quodammodo liberam faciant, non timore subdolo, sed fideli dilectione seruiendo, donec transeat iniquitas et euacuetur omnis principatus et potestas humana et sit Deus omnia in omnibus.”
(31) En. Ps., 61.8:“sive servi, ut dominis suis subditi sint, et Christiani Paganis; et servet fidem melior deteriori, ad tempus serviturus, in aeternum dominaturus. Fiunt enim ista donec transeat iniquitas.”
(32) Sermo Dolbeau26（载Recherches Augustiniennes 26(1992):90—141),12.
(33) En. Ps., 99.7:“libera servitus, ubi non necessitas, sed caritas servit.”必须指出，他是在谈论基督对基督徒的“役使”时表达上述观点的；在现世生活中，这种观点显然无法完全应用到人类社会中的主奴关系上。
(34) Sermo 58（载PL, vol.38）,2.2; Sermo 59（载SC,vol.116）,2.
(35) DCD,19.16:“qui autem ueri patres familias sunt, omnibus in familia sua tamquam filiis ad colendum et promerendum deum consulunt, desiderantes atque optantes uenire ad caelestem domum...”
(36) DCD,19.16:“qui donec ueniatur, magis debent patres quod dominantur, quam serui tolerare quod seruiunt. si quis autem in domo per inoboedientiam domesticae paci aduersatur, corripitur seu uerbo seu uerbere seu quolibet alio genere poenae iusto atque licito, quantum societas humana concedit, pro eius qui corripitur utilitate, ut paci unde dissiluerat coaptetur.”（在到达［天国］之前，家主们应该尽力行使主人的职责，而奴仆们只需要忍耐做奴仆的样子。如果家里有人不服从，破坏了家里的和平，他就要受到纠正、鞭打或其他各种人类社会所允许的正当、合法的惩罚，这是对受到纠正者有益的，能逼他回到所已丧失的和平中去）
(37) Sermo Dolbeau21(载Revue des {K5R801.JPG}tudes Augustiniennes37(1991):271—288),4.
(38) En, Ps., 124.8:“Non enim quia sic consolati sumns servos, omnes servi boni sunt; aut quia sic repressimus superbiam dominorum, omnes domini mali sunt. Sunt boni fideles domini, et sunt mali: sunt boni fideles servi, et sunt mali.”
(39) 虽然奥古斯丁认为，奴隶同样可以通过做善人而成为好基督徒， 但由于现实生活中的不自由，奴隶行善的困难要大得多。从这个角度来说，他的观点对奴隶并不完全公平。
(40) 奥古斯丁对这种态度的批评，例见DCD, 11.16; De sermone Domini in monte (CCL, vol.35),1.19.59.
(41) Sermo Dolbeau 21,4:“...diuersa quidem esse nomina seruus et dominus, sed non diuersa homo et homo.”Cf. En. Ps.,124.7:“Sunt domini, sunt et servi; diversa sunt nomina: sed homines et homines paria sunt nomina.”（他们是主人，而他们是奴仆；它们是不同的名目，但人与人是一样的名目）
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