| 明清史 |
阿卜杜·拉赫曼、伊斯兰教与阿富汗国家的形成
东方晓
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年05期
【原文出处】《西亚非洲》(京)2006年7期第33～39页
【作者简介】东方晓，本名张晓东，哲学博士、中国社会科学院西亚非洲研究所研究员、国际关系研究室主任、中国中东学会秘书长（北京 100007）。
【关 键 词】阿卜杜·拉赫曼/阿富汗/伊斯兰教/政治/民族国家
1880年7月20日，利用英国入侵、埃米尔雅库布逊位和各地群雄并起的混乱局面，流亡俄国12年的阿卜杜·拉赫曼返回阿富汗，在喀布尔北部的查里卡尔（Charikar）宣布就任新的埃米尔。从此，在经历了17年战乱后，阿富汗又一次开始了国家形成的历史进程。与此前阿富汗的大多数统治者一样，战争与征服构成阿卜杜·拉赫曼一生政治生涯的主要内容。然而，他又有别于阿富汗历史上的大多数统治者，他不相信仅仅靠战争就能彻底克服部落的分离倾向、消除王位觊觎者的野心，因此，终其一生他都力图搭建一个从中央到地方的管理体系，建立一个权力高度集中的中央政权。不仅如此，他还努力为自己的统治构建某种意识形态基础，力图根除阿富汗周期性发作的社会动乱。
作为一个以穆斯林人口为主体的国家，伊斯兰教在阿富汗具有广泛的影响力。正如许多研究者所注意到的，在阿富汗这个被部落、种族和地域分割得支离破碎的社会，伊斯兰教是唯一能被大多数人接受的文化与历史遗产，也是唯一不容易受到挑战的终极权威①。阿卜杜·拉赫曼显然准确地理解了伊斯兰教对于建立高度集中的中央权力、削弱地方与部落势力的特殊作用，也清楚地意识到了伊斯兰教与树立统治权威、建立政治合法性和寻求政策合理性之间可能具有的密切关系。因此，与此前阿富汗的统治者偶用伊斯兰宗教象征的个别行为不同，阿卜杜·拉赫曼是阿富汗历史上第一位有意识、有目的地把伊斯兰纳入政治进程，并成功地利用伊斯兰教为政治服务的统治者。
用伊斯兰教构建君权的政治合法性
在伊斯兰世界的大部分地区，无论从理论还是在实践上，宗教与政治、神权与君权、信士与教长、乌勒玛与王（皇）族等关系都是早已解决的问题，然而，在阿富汗这个部落意识占主导地位、全国性政治权威还处于形成中的国家来说，伊斯兰教与政治只是两个互不搭界、偶尔才会发生联系的孤立的范畴。伊斯兰教固然是大多数阿富汗居民的共同信仰，但由于社会成员在确认自己身份与个人认同时，首先是以地域、职业、种族和部落（族）等非宗教因素为依据，由于规范社会关系的主要是普什图瓦利（普什图人习惯法）和其他习惯法，因此，伊斯兰教很难起到整合社会、教化民众的作用，也很难促使人们因宗教信仰而产生共同的归属感和依赖感，进而为一个超越部落社会的共同体的产生奠定基础。另一方面，阿富汗的宗教阶层或高踞社会之上、或游离于社会之外，在一个家族与部落势力盛行的社会，阿富汗的毛拉们从来就没有成为社会中的一分子。在阿富汗的社会与政治生活中，他们是旁观者或见证者，即使在出现冲突与危机时，他们也不过是警告者、仲裁者。在传统部落政治的权力分层结构中，我们很难找到他们的位置。② 阿卜杜·拉赫曼从一开始就试图将自己的统治与真主的意志联系在一起。他宣称，他是由真主差遣来的，是真主对阿富汗祈祷者的回应，是为了把国家从第二次英阿战争后的混乱中解救出来；由于真主希望把阿富汗从外国入侵和内乱中解救出来，他把这个荣耀赐给了他谦卑的仆人，并把其安置在一个能担负起责任的位置上，促使其全神贯注地思考国家的福祉，激励其忠心耿耿地致力于人民的进步……这都是为了（国家的）福祉和神圣的先知穆罕默德的真正的信仰。③ 阿卜杜·拉赫曼还把他针对部落的行动视为真主的旨意，他强调，他的行动不是受到个人利益的驱使，他被真主委以埃米尔的重任，他必须在审判日做出回答，因此，当真主和先知的命令受到亵渎和违背的时候，他别无选择。显然，阿卜杜·拉赫曼在这里把自己埃米尔地位的获得、把自己所从事的事业，以及为完成使命所采取的所有行动都披上了一层神圣的宗教外衣，他合理的结论就是，作为穆斯林、作为先知的追随者和唯一真主的信徒，必须服从由真主和先知选定与派来的统治者。从政治学角度说，阿卜杜·拉赫曼实际上把自己的政治权威建立在了与原来完全不同的基础上。在传统的部落政治中，部落联盟、部落、部族和家族是构成社会不同层次、不同规模的政治共同体的基本元素，在每个层级上，它的领袖人物是完全平等的，比如组成部落联盟的各部落领袖、组成部落的各部族领袖、组成部族的各家族领袖。由他们所组成的不同层级、不同范围和规模的长老会议——支尔格，享有最高权威，它不仅可就一般的争端和普通的诉讼实施裁决，而且可推举部落、部族和家族领袖，而被推举出来的领袖至多不过是“贤者中的贤者”，或者更确切地说是平等的普什图人中处于第一位的人（the first among equals）。阿卜杜·拉赫曼超越部落政治，直接把自己的权威与真主和先知的特许与授权联系起来，向着彻底改变阿富汗政治合法性基础的方向迈出了极为重要的第一步。从此，对于阿富汗的民众和部落领袖来说，服从埃米尔的统治、自觉地维护中央权威是作为穆斯林的基本义务，而对于阿卜杜·拉赫曼来说，他的权威不再是与部落领袖协商的结果，也不是建立在自己的个人特质和魅力之上，他的统治直接体现了真主的意志。当然，在阿富汗这样部落势力强大的国家，要想彻底摆脱部落政治的影响、建立权力高度集中的君主专制不是一件容易的事情。事实上，阿卜杜·拉赫曼也做出了相当的妥协来化解传统的既得利益者的反对，同时他也并不完全排斥和反对人民选择自己统治者的权利（支尔格的原则）：……人民有充分的权力来选择国王，而那些迫使人民违背自己意愿的国王不仅会失去自己的王国，还会丢掉自己的脑袋。④
强化国家对宗教阶层的管理与控制
在比较典型的传统伊斯兰社会中，乌勒玛占有举足轻重的地位。一方面，他们垄断着伊斯兰教理、教义和教法等各方面的知识，因此，他们往往成为伊斯兰信仰与思想体系的守护者和最终的诠释者，在真主与信众、今生与来世等宗教与世俗相对立的世界之间担当着某种中间人和调解人的作用；另一方面，他们控制着社会的宗教、教育和司法体系，是社会意识、公众舆论、道德规范和社会秩序的制造者与维护者，他们的言行直接对普通穆斯林民众形成了示范、引导和教化等作用。在阿富汗，宗教学者阶层的社会政治地位和影响力当然不能与西亚、北非和南亚的乌勒玛相提并论，然而，在经历了19世纪下半期长时间的国内动乱、特别是第二次英阿战争后，毛拉们的社会与政治影响力得到了加强，他们不仅在反对英国侵略的运动中推波助澜，而且常常成为抗英军事行动的主力军。
阿卜杜·拉赫曼就任埃米尔之初，与整个宗教阶层的关系非常紧张。其原因在于，1881年，以阿卜杜·拉希姆等为代表的坎大哈毛拉在王位争夺战中不仅站在了穆哈默德·阿尤布一边，还发表了一项宗教敕令——法特瓦，把阿卜杜·拉赫曼斥责为投靠英国的异教徒。冲突结束后，阿卜杜·拉赫曼把藏身在坎大哈希尔恰（“Khirqa”，保存先知斗篷的建筑物）之内避难的拉希姆拉出来，并亲自将他处决。阿卜杜·拉赫曼的这一行动被视为对先知穆罕默德和伊斯兰传统的冒犯，因此招致更多毛拉的反对。另外，阿卜杜·拉赫曼也从不掩饰对毛拉们的轻蔑，他声称，“许多教职人员把一些在穆罕默德的圣训中根本找不到的奇谈怪论说成是伊斯兰教，这正是在每一个国家所有信奉伊斯兰教的民族走向衰落的原因。他们要人们不劳而获，依靠别人的财富而过活；他们还制造纠纷，让人们相互间争斗不已。”⑥ 1883年，由于毛拉们不愿支持对曼贾尔叛乱的镇压，阿卜杜·拉赫曼对他们的愤怒达到了顶点，“这个国家的毛拉享受着巨额的津贴，但这帮通奸犯却不保护人民，为什么这些毛拉不愿把他们（曼贾尔叛乱者）斥责为卡菲尔（“Kafirs”，异教徒），因为他们正在从事反对伊斯兰国王的战斗吗？”⑦
一方面，阿卜杜·拉赫曼试图以伊斯兰构建中央政府权威，把政治合法性和政策合理性建立在全新的意识形态之上；但另一方面他又面临着经常与他作对的宗教阶层，特别是那些在某些地区有强大影响的苏菲派领袖人物。看来，如果不能使宗教阶层彻底屈服，如果不能把宗教阶层纳入到国家的政治结构中来，伊斯兰就不可能超越部落鸿沟，成为构建国家权力结构、加强中央权威的主导性意识形态。
为了使宗教阶层为王权服务，阿卜杜·拉赫曼发动了一场持久的针对毛拉们的“战争”。传统上，除了在城市中担任卡迪等高级宗教职务的乌勒玛和那些圣门弟子后裔享受政府津贴之外，阿富汗宗教阶层的主体、特别是那些苏菲长老和广大乡村地区的中、下级毛拉都有自己相对独立的收入来源。因此，阿卜杜·拉赫曼针对毛拉们的“战争”便首先从剥夺其基本生活来源开始。瓦克夫（waqaf）一般被称为宗教基金，主要是由包括金钱、土地和其他各种实物组成的宗教捐赠，一般隶属于清真寺和宗教学校。在阿富汗，一些穆斯林先贤和皮尔的圣地也有相当多的瓦克夫。瓦克夫不仅被用来修建、维护各种宗教设施，而且是宗教阶层收入和维持生计的基本来源。萨达克（Sadaqa）则是穆斯林在斋月结束时以货币和谷物的形式赠送给毛拉们的礼品。萨达克与扎卡特（Zakat）一起，构成了宗教界重要的收入来源。自1883年始，阿卜杜·拉赫曼颁布了一系列敕令，宗教基金被收归国有，而萨达克和扎卡特则由穆斯林直接交给政府。更有甚者，阿卜杜·拉赫曼还废止了毛拉们在过去世代享受的税收豁免权，即使声名显赫的宗教世家，也必须为自己的土地、房屋等不动产向国家交纳赋税。阿卜杜·拉赫曼的这些措施无异于釜底抽薪。从此，宗教界逐渐失去了独立的经济来源，宗教设施的维持修葺固然要靠政府支持，就连最基本的生活也只得依赖埃米尔发放的工资和补贴。
在经济上削弱宗教阶层的同时，阿卜杜·拉赫曼还通过设立专门考核与审查毛拉资格的委员会，剥夺了宗教人士的尊严。在1883年5月2日发出的敕令中，埃米尔阿卜杜·拉赫曼宣称，“通过某种考试的毛拉将获得王室颁发的证书，允许戴白色头巾，而那些无法达标的毛拉只能戴彩色围巾。无论何地的毛拉，国籍和出生不明的将一律驱逐出境，这样就不会有陌生的人来制造动乱”。⑧ 他还强调，宗教领袖有的自称是先知的后裔，有的因学识而获得名声，但是他们中的大部分人并无真才实学，因此，须经考试鉴别真伪，并决定其是否可继续享有国家津贴。在霍萨毛拉的领导下，负责考试事务的特别小组被派往各省，首都喀布尔也不时举行考试，以甄别和确认毛拉们的资格。对于宗教学者阶层来说，这种考试几近侮辱，主持考试的毛拉远不是最为德高望重的贤者，而一旦通不过考试，不仅补贴降低乃至取消，还不得戴白色围巾。在阿富汗人看来，戴彩色围巾十分滑稽，根本不像是穆斯林⑨。因此，考核受到了广泛抵制，特别是在地方与宗教势力强大的坎大哈和赫拉特，前来参加考试的毛拉寥寥无几。阿卜杜·拉赫曼以嗜血、强硬而著称阿富汗史册，因此，不参加考试的毛拉立即受到了惩罚，坎大哈毛拉们的补贴大大降低，而赫拉特的毛拉则很长时间被停发了津贴。
也许是埃米尔的强硬政策起了作用，也许是针对哈扎拉什叶派的战争或卡菲尔斯坦皈依伊斯兰教感化了宗教阶层，也许是英、俄两大基督教帝国的迫近使乌勒玛暂时忽略了与埃米尔的分歧，无论如何，阿富汗的宗教阶层最终还是屈服了。一些最著名的毛拉陆续前往喀布尔接受一个专门委员会的考试，而阿卜杜·拉赫曼不仅很快恢复了这些宗教人士的津贴，并且还赐之以象征荣誉的希拉特（“Khilats”，法衣）。作为回报，毛拉们通过了一项法特瓦，他们确认，根据教法律令，以任何借口拒绝向伊斯兰国王效力者都是异教徒。⑩
法律体系伊斯兰化
与伊斯兰世界的其他地方一样，卡迪依据伊斯兰教法审理案件在阿富汗也有古老的传统。所不同的是，由于阿富汗在文化、宗教和社会等方面都有极为特殊的地域特征，卡迪在整个社会司法体系中的影响远不如其他伊斯兰国家那样巨大。在阿富汗，只有像喀布尔、坎大哈，以及赫拉特这样的极少数中心城市才有卡迪法庭，而在广大的乡村地区，任何精通伊斯兰教法的人都可以参与维持和实现司法正义。一般来说，乡村地区的民事争端会提交给当地的毛拉予以仲裁，毛拉由此而获得少量的调解费以维持生计，但在大多情况下，伊斯兰教法的影响非常有限，许多案例由部落长老会议支尔格受理，并依据习惯法予以审理和裁决，卡迪和其他司法机关无权干涉。
在阿卜杜·拉赫曼统治时期，卡迪法庭开始向中心城市以外的地区发展，在征服哈扎拉和卡菲尔斯坦后，卡迪法庭甚至开始在这两个地区建立起来。一般来说，卡迪配备1～2名穆夫提（mufti）为助手，共同负责审理案件。由于卡迪需求量大，一时间，寻找合格的卡迪和穆夫提成为一件极其困难的事情。根据埃米尔的敕令，那些毕业于外国宗教学校的阿富汗人不可以担当卡迪或穆夫提之职，而那些来自其他穆斯林国家的宗教学者也受到广泛猜疑，于是，卡迪和穆夫提的职务主要由那些毕业于当地或王室宗教学校的毛拉担任，而这些人基本来自普什图人各部落。卡迪和穆夫提被赋予极高的荣誉和权利。他们享受着国家发给的高额工资，要求在公众场合举止适度、衣着高雅。他们在行使自己权力时有相当的自由，案件一旦提交卡迪法庭审理，任何地方行政长官和其他人等不得予以干涉。在审理案件时，卡迪和穆夫提必须严格遵守伊斯兰教法，必须公正、廉洁，不可收受馈赠和贿赂，甚至不可接受邀请，也不可随心所欲，按自己的理解做出判决，沙里亚法和公认的伊斯兰古典权威是审理案件、做出判决的唯一准绳。
伴随卡迪法庭在全国各地的建立，伊斯兰教法逐步在司法领域取代普什图瓦利和其他习惯法，成为审理案件的主要依据。同时，由于卡迪和穆夫提必须通过国家举行的考试、经由政府任命才能履行职责，他们的工资也由政府提供，因此，卡迪和穆夫提实际上与一般的政府雇员没有什么区别。在理论上，卡迪和穆夫提享有较大独立性，他们甚至可以不顾埃米尔的命令和干预自主地审理案件。然而，在实际上，由于他们的审理必须符合伊斯兰教法和传统的司法渊源，那些有争议且缺少判例可循的案件必须提交埃米尔裁决，因此，卡迪和穆夫提审理案件的独立空间十分有限。最值得注意的是，在增加卡迪法庭的过程中，埃米尔阿卜杜·拉赫曼的权力也迅速扩张。埃米尔把自己说成是信士们的教长、伊斯兰教的国王，由于一些有争议的案件必须提交埃米尔裁决，他实际上又成为伊斯兰教法的诠释者。同时，他还有权任命法官，有权审核死刑案件，他还要求地方行政长官与卡迪和穆夫提合作，共同参与对财产罚没、监护权纠纷等重大民事案件的审理。由此看来，法律体系的伊斯兰化实际上是阿卜杜·拉赫曼打破部落界限、铲除地方势力、加强中央权威和建立王权专制的有效工具与途径，由此，埃米尔不仅获得世俗的统治权，还获得了诠释伊斯兰教法的权力，特别值得注意的是，正是利用“伊斯兰诠释者”的地位，阿卜杜·拉赫曼自撰和出版了大量的宗教论文，通过引用先知的言词和《古兰经》的有关经文，他缜密地论证了建立伊斯兰王国、拥立伊斯兰君主的必要性：安拉曾发布命令，为了捍卫宗教和伊斯兰民众的荣耀，必须组建伊斯兰王国，而伊斯兰王国的君主则是“先知的代表、真主在地上的影子和抵御卡菲尔与叛乱的盾牌”(11)。
高举吉哈德的旗帜
当今，被广泛使用的吉哈德（Jihad）一词指的是实际的战斗，西方媒介干脆把它译为“圣战”。然而，从语义学来说，这个词本身的含义极为宽泛，它可以泛指为了某种值得称许的目标而努力奋斗。吉哈德一词有外在与内涵两方面的含义，它可以指与有形的敌人进行斗争，也可指与无形的恶魔（撒旦）进行斗争，或者与纳夫斯（“nafs”，低级趣味和感情用事的灵魂或自我）进行斗争。因此，吉哈德的概念含有一种由外在的、最直观的、在时空上“偶然的”向内在的和“持续的”运动与转移。在伊斯兰教中，吉哈德是使社会政治秩序神圣化的工具。(12) 内在的或“大”的吉哈德的目标是净化心灵（苏菲主义的塔里格，即道路、方法基本上就是更高的圣战方式），而外在的或者小的吉哈德目标是净化社会秩序。通观伊斯兰历史，穆斯林经常利用这种外在的形式使战斗和战争神圣化，他们不仅以此调节穆斯林社会内部政治与宗教的关系，还以此规范伊斯兰社会与非伊斯兰社会、穆斯林与非穆斯林的关系。不过在这个层面上，吉哈德受到“主道”的限制，它必须与宗教和信徒的利益联系起来。
近代以来，西方资本主义的发展与对外扩张、伊斯兰世界的内部失范与殖民化构成了世界历史演化进程同一发展趋势中两个完全不同的侧面。为了抵御西方的侵略和影响，为了克服伊斯兰社会内部的政治、经济、文化和道德等领域全方位的混乱，圣战成为穆斯林中所有社会集团最频繁使用的工具与旗帜，于是，圣战可用于抵御侵略，也可用于对外征服；可用于推翻暴君，也可用于镇压动乱；可用于维持统治，也可用于改朝换代……然而，重要的不是圣战本身，而是谁可以宣布圣战，以及能不能获得乌勒玛的支持；没有宗教阶层的倾力帮助，任何圣战都可能变成无源之水、无本之木，而一旦获得宗教界的首肯，参加圣战就成为穆斯林应尽的宗教义务。
阿卜杜·拉赫曼是阿富汗历史上发动圣战最为频繁的统治者，圣战不仅成为他动员军队与民众的工具，而且成为其整合宗教反对势力、铲除部落分离与叛乱的利器。为了垄断对圣战的话语权，他先后主持编写了《埃米尔鼓励吉哈德的言论》（1886年）、《加扎（“Ghaza”，宗教战争）》（1887年）和《宗教纪年》（1889年）等文章。在他看来，吉哈德或者加扎是一种保卫伊斯兰土地与边疆的战斗，只有在国家统治者的命令和指导下才能进行；圣战一经发动，就成为宗教义务，每个真正的穆斯林，只要其心智健全，都应参加，或者以其财产支持保卫伊斯兰边疆与伊斯兰国土的战斗。对于完全履行宗教义务的圣战者来说，他们将得到来自真主的3种丰厚回报，“两种是现世的，即安全与战利品，另一种则是来世的，那就是进入天堂的特许”，而那些沙希德（Shahid）——为保卫伊斯兰而献身的烈士——所得到的回报更为丰盛，他们离成为先知只有一步之遥。此外，他们所有的罪过都会被宽宥，其肉身将永不腐败，他们可以阔步进入天堂，在那里，他们将获得镶嵌红宝石的桂冠、72个美妾，最后，在审判日来临时，他们可以为多达70个家庭成员说情。对于一般的人来说，这些说教可谓荒诞不经，即便是对于伊斯兰世界大多数穆斯林来说，这种对圣战回报的解说也近乎是异端。然而，对于阿富汗人来说、特别是对一个多世纪之前的阿富汗人来说，这些直白的承诺是有效的。有趣的是，当谈到那些逃避圣战的人所应受到的惩罚时，阿卜杜·拉赫曼却很少使用宗教语言。相反，他更愿意选择在男性社会流行的语言来激发人们的荣誉感和羞耻感，比如他们“缺少男人必不可少的特质，最好像女人那样呆在家里”，等等。(13)
阿卜杜·拉赫曼逃难时曾受到俄国人的庇护，他能成为阿富汗埃米尔则有赖于英国人的支持，而在成为埃米尔后，来自英属印度的军事援助和财政支持又是他维护国内统治的重要资源，所有这些都成为宗教界经常诘难阿卜杜·拉赫曼的口实。事实上，以坎大哈为中心的部落势力与宗教阶层在很长时间都拒受他的统治，甚至发动针对阿卜杜·拉赫曼的圣战，把他谴责为勾结英国殖民者的异教徒。然而，这并不妨碍阿卜杜·拉赫曼以抵御英、俄基督教异教徒的可能入侵为借口，用圣战的理念实现其动员民众、整合社会、巩固中央权威的政治目标。利用圣战，他根据先知二丁抽一参加军队的规定，以二十丁抽一的比例在部落中招募军队，在阿富汗历史上第一次建立了从各部落中募兵组成正规军的制度，为摆脱对部落军的依赖迈出了重要的一步。为了培养和增强军队为主道而战、不怕牺牲的精神，军队中的每个团都配备了一名毛拉，负责向战士们灌输圣战思想。在征服中央哈扎拉高地和卡菲尔斯坦的战争中——这是阿卜杜·拉赫曼以圣战名义发动的两次压制少数民族的战争——毛拉们甚至陪伴着士兵上了前线，在战场上为他们祈祷。
阿卜杜·拉赫曼的圣战思想很大程度上反映了阿富汗在19世纪与20世纪之交所面临的深刻危机，它是英、俄两大帝国在这一地区展开竞争的直接产物，也正因为如此，阿卜杜·拉赫曼的圣战思想给阿富汗的历史打上了深深印记，并在以后的阿富汗发展进程中经常发挥意想不到的作用。
尝试实现伊斯兰思想体系的标准化
传统上，阿富汗的穆斯林大多属于哈乃斐学派，然而，阿富汗的伊斯兰教又有其特殊的地理与人文特征。因此，当阿卜杜·拉赫曼试图为阿富汗构建统一的意识形态基础、用伊斯兰教完成对国家的政治整合时，它实际上面临两个重大的困难。其一，由于沟通欧亚大陆商路的重要变化和长期的战乱，阿富汗早已成为一片文化的沙漠，宗教教育的中心早已转向了中亚和印度。因此，稍有名气的阿富汗宗教人物多数都有国外教育的背景，而阿卜杜·拉赫曼从来就不相信这些人，认为他们不是“瓦哈比”，就是外国间谍，难以担当卡迪、穆夫提等重要的宗教职务，更不能推动以伊斯兰教教化国家的事业。其二，哈乃斐学派为阿富汗的伊斯兰提供某种共同基础，然而，由于伊斯兰教与非伊斯兰教信仰相互交错、正统宗教与苏菲主义联系密切、什叶派影响巨大等重要因素，阿富汗的伊斯兰教信仰又呈现出极为复杂的局面，再加上地域的分割与封闭、不同宗族和部落间的相互竞争，以某种统一的版本在全国推动伊斯兰化并不是一件容易的事情。为了解决缺少御用宗教人才的问题，阿卜杜·拉赫曼在喀布尔建立了一家王室马德拉萨，招收的200个学生均由国家提供食宿和相关教育费用。在这所学校中，大部分课程都与伊斯兰教有关，特别是有关伊斯兰圣战的课程更成了日常教学的主要内容。阿卜杜·拉赫曼的目的非常明确，就是要利用这些受到特别教育的毛拉去“激发人民当中的宗教情感”(14)。这些学生毕业后大都在各地担任卡迪和穆夫提等宗教、法律职务，成为官方宗教思想的宣传者和维护者。为了给自己所推动的“伊斯兰化”提供某种统一版本，阿卜杜·拉赫曼成立了一个由他直接任命和领导的专门委员会，负责起草和撰写关于伊斯兰教的通用手册。同时，围绕伊斯兰信仰与宗教义务的不同领域，这个委员会还编辑出版了大量的宗教论文，埃米尔本人不仅亲自审定和仔细阅读这些出版物，还亲自撰写了大量文章。这些出版物被分发至全国的清真寺和宗教学校，这样，由国家统一确定的有关宗教各领域的文本不仅进入了教育机构，还进入了普通民众日常的宗教生活，其影响十分久远。有材料证明，一本名为《宗教的本质》（Tagwirn ud—Din）的小册子直到20世纪70年代还在阿富汗各地广泛使用。为了加快伊斯兰教的“标准化”进程，也为了监督各地是否能认真贯彻和遵守“标准化”的伊斯兰教义、教法，政府一方面派出毛拉分赴各地讲授伊斯兰的基本知识；另一方面，还特别设立穆赫塔西卜（Muhtasib）一职，“制止人们不要做被禁止的事情，劝告人们做符合伊斯兰的合法的事情”(15)。在实践中，穆赫塔西卜享有广泛的权力，他们不仅向人们提供宗教与道德方面的知识，还有权对违背宗教与道德的行为做出处罚，甚至能对清真寺的领拜人（Imam）和宣礼员的行为提出质疑与处罚。
结语
阿卜杜·拉赫曼以伊斯兰教重新构建阿富汗政治与社会生活的努力是一场真正的变革。在构建王权（埃米尔）政治合法性的过程中，他直接诉诸真主的特许和恩赐，完全把部落的力量抛在了一边。由此，在理论上，埃米尔的权威不再是来自部落领袖们的善意，也不是支尔格权力斗争与利益交换的结果，他完全可以不理会部落长老们的反对意见，实施对国家的统治。而作为被统治者，无论是普通民众，还是雄踞一方的部落领袖，都有义务去顺从、遵守埃米尔的统治和意志。当然，作为埃米尔，阿卜杜·拉赫曼必须证明他的统治及其政策确实体现了真主的旨意。
阿卜杜·拉赫曼重新构建政治权威合法性的努力，为伊斯兰教全面介入阿富汗政治洞开了方便之门。
注释：
① Asta Olesen, Islam and Politics in Afghanistan, Curcon Press,1995, UK, p.62.
② 关于阿富汗伊斯兰教的基本情况请参阅拙作：《阿富汗的伊斯兰教》和《阿富汗伊斯兰化进程刍议》，分别载《西亚非洲》2005年第4期和第6期。
③ See Asta Olesen, op. cit., Curzon Press, 1995, UK, p.65.
④ Ibid, p.64.
⑤ Hasan Kawun Kakar, Government and society in Afghanistan: the Reign of Amir’ Abd al—Rahman Khan, University of Texas Press, 1979, p.153.
⑥ Asta Olesen, op. cit., p.72.
⑦ Hasan Kawun Kakar, op. cit., p.153.
⑧ Asta Olesen, op. cit., PP.73—74.
⑨ Hasan Kawun Kakar, op. cit., p.154.
⑩ Hasan Kawun Kakar, op. cit., pp. 155—156.
(11) Asta Olesen, op. cit., p.66.
(12) S.A.Schleifer, “Understanding Jihad: Definition and Method ology”, the Islamic Quarterly, Vol. 4, No.4, 1983.
(13) Asta Olesen, op. cit., p.70.
(14) Hasan Ka wun Kakar, op. cit., p.162.
(15) Hassan Ka wun Kakar, op. cit., p.55.
【专 题 号】K5
【复印期号】2007年05期
【原文出处】《西亚非洲》(京)2006年7期第33～39页
【作者简介】东方晓，本名张晓东，哲学博士、中国社会科学院西亚非洲研究所研究员、国际关系研究室主任、中国中东学会秘书长（北京 100007）。
| 【内容提要】 | 阿卜杜·拉赫曼是阿富汗近代史上最有远见卓识的领袖人物之一，在长达21年中，他不仅以军事手段削平了地方割据势力，建立起了一套比较完整的中央与地方管理体系，尤为重要的是，他试图以伊斯兰教构建政治合法性和国家认同，以超越因地域、民族、部落等因素造成的分裂。正是在阿卜杜·拉赫曼统治时期，阿富汗作为现代民族国家才渐具雏形。 |
作为一个以穆斯林人口为主体的国家，伊斯兰教在阿富汗具有广泛的影响力。正如许多研究者所注意到的，在阿富汗这个被部落、种族和地域分割得支离破碎的社会，伊斯兰教是唯一能被大多数人接受的文化与历史遗产，也是唯一不容易受到挑战的终极权威①。阿卜杜·拉赫曼显然准确地理解了伊斯兰教对于建立高度集中的中央权力、削弱地方与部落势力的特殊作用，也清楚地意识到了伊斯兰教与树立统治权威、建立政治合法性和寻求政策合理性之间可能具有的密切关系。因此，与此前阿富汗的统治者偶用伊斯兰宗教象征的个别行为不同，阿卜杜·拉赫曼是阿富汗历史上第一位有意识、有目的地把伊斯兰纳入政治进程，并成功地利用伊斯兰教为政治服务的统治者。
用伊斯兰教构建君权的政治合法性
在伊斯兰世界的大部分地区，无论从理论还是在实践上，宗教与政治、神权与君权、信士与教长、乌勒玛与王（皇）族等关系都是早已解决的问题，然而，在阿富汗这个部落意识占主导地位、全国性政治权威还处于形成中的国家来说，伊斯兰教与政治只是两个互不搭界、偶尔才会发生联系的孤立的范畴。伊斯兰教固然是大多数阿富汗居民的共同信仰，但由于社会成员在确认自己身份与个人认同时，首先是以地域、职业、种族和部落（族）等非宗教因素为依据，由于规范社会关系的主要是普什图瓦利（普什图人习惯法）和其他习惯法，因此，伊斯兰教很难起到整合社会、教化民众的作用，也很难促使人们因宗教信仰而产生共同的归属感和依赖感，进而为一个超越部落社会的共同体的产生奠定基础。另一方面，阿富汗的宗教阶层或高踞社会之上、或游离于社会之外，在一个家族与部落势力盛行的社会，阿富汗的毛拉们从来就没有成为社会中的一分子。在阿富汗的社会与政治生活中，他们是旁观者或见证者，即使在出现冲突与危机时，他们也不过是警告者、仲裁者。在传统部落政治的权力分层结构中，我们很难找到他们的位置。② 阿卜杜·拉赫曼从一开始就试图将自己的统治与真主的意志联系在一起。他宣称，他是由真主差遣来的，是真主对阿富汗祈祷者的回应，是为了把国家从第二次英阿战争后的混乱中解救出来；由于真主希望把阿富汗从外国入侵和内乱中解救出来，他把这个荣耀赐给了他谦卑的仆人，并把其安置在一个能担负起责任的位置上，促使其全神贯注地思考国家的福祉，激励其忠心耿耿地致力于人民的进步……这都是为了（国家的）福祉和神圣的先知穆罕默德的真正的信仰。③ 阿卜杜·拉赫曼还把他针对部落的行动视为真主的旨意，他强调，他的行动不是受到个人利益的驱使，他被真主委以埃米尔的重任，他必须在审判日做出回答，因此，当真主和先知的命令受到亵渎和违背的时候，他别无选择。显然，阿卜杜·拉赫曼在这里把自己埃米尔地位的获得、把自己所从事的事业，以及为完成使命所采取的所有行动都披上了一层神圣的宗教外衣，他合理的结论就是，作为穆斯林、作为先知的追随者和唯一真主的信徒，必须服从由真主和先知选定与派来的统治者。从政治学角度说，阿卜杜·拉赫曼实际上把自己的政治权威建立在了与原来完全不同的基础上。在传统的部落政治中，部落联盟、部落、部族和家族是构成社会不同层次、不同规模的政治共同体的基本元素，在每个层级上，它的领袖人物是完全平等的，比如组成部落联盟的各部落领袖、组成部落的各部族领袖、组成部族的各家族领袖。由他们所组成的不同层级、不同范围和规模的长老会议——支尔格，享有最高权威，它不仅可就一般的争端和普通的诉讼实施裁决，而且可推举部落、部族和家族领袖，而被推举出来的领袖至多不过是“贤者中的贤者”，或者更确切地说是平等的普什图人中处于第一位的人（the first among equals）。阿卜杜·拉赫曼超越部落政治，直接把自己的权威与真主和先知的特许与授权联系起来，向着彻底改变阿富汗政治合法性基础的方向迈出了极为重要的第一步。从此，对于阿富汗的民众和部落领袖来说，服从埃米尔的统治、自觉地维护中央权威是作为穆斯林的基本义务，而对于阿卜杜·拉赫曼来说，他的权威不再是与部落领袖协商的结果，也不是建立在自己的个人特质和魅力之上，他的统治直接体现了真主的意志。当然，在阿富汗这样部落势力强大的国家，要想彻底摆脱部落政治的影响、建立权力高度集中的君主专制不是一件容易的事情。事实上，阿卜杜·拉赫曼也做出了相当的妥协来化解传统的既得利益者的反对，同时他也并不完全排斥和反对人民选择自己统治者的权利（支尔格的原则）：……人民有充分的权力来选择国王，而那些迫使人民违背自己意愿的国王不仅会失去自己的王国，还会丢掉自己的脑袋。④
强化国家对宗教阶层的管理与控制
在比较典型的传统伊斯兰社会中，乌勒玛占有举足轻重的地位。一方面，他们垄断着伊斯兰教理、教义和教法等各方面的知识，因此，他们往往成为伊斯兰信仰与思想体系的守护者和最终的诠释者，在真主与信众、今生与来世等宗教与世俗相对立的世界之间担当着某种中间人和调解人的作用；另一方面，他们控制着社会的宗教、教育和司法体系，是社会意识、公众舆论、道德规范和社会秩序的制造者与维护者，他们的言行直接对普通穆斯林民众形成了示范、引导和教化等作用。在阿富汗，宗教学者阶层的社会政治地位和影响力当然不能与西亚、北非和南亚的乌勒玛相提并论，然而，在经历了19世纪下半期长时间的国内动乱、特别是第二次英阿战争后，毛拉们的社会与政治影响力得到了加强，他们不仅在反对英国侵略的运动中推波助澜，而且常常成为抗英军事行动的主力军。
阿卜杜·拉赫曼就任埃米尔之初，与整个宗教阶层的关系非常紧张。其原因在于，1881年，以阿卜杜·拉希姆等为代表的坎大哈毛拉在王位争夺战中不仅站在了穆哈默德·阿尤布一边，还发表了一项宗教敕令——法特瓦，把阿卜杜·拉赫曼斥责为投靠英国的异教徒。冲突结束后，阿卜杜·拉赫曼把藏身在坎大哈希尔恰（“Khirqa”，保存先知斗篷的建筑物）之内避难的拉希姆拉出来，并亲自将他处决。阿卜杜·拉赫曼的这一行动被视为对先知穆罕默德和伊斯兰传统的冒犯，因此招致更多毛拉的反对。另外，阿卜杜·拉赫曼也从不掩饰对毛拉们的轻蔑，他声称，“许多教职人员把一些在穆罕默德的圣训中根本找不到的奇谈怪论说成是伊斯兰教，这正是在每一个国家所有信奉伊斯兰教的民族走向衰落的原因。他们要人们不劳而获，依靠别人的财富而过活；他们还制造纠纷，让人们相互间争斗不已。”⑥ 1883年，由于毛拉们不愿支持对曼贾尔叛乱的镇压，阿卜杜·拉赫曼对他们的愤怒达到了顶点，“这个国家的毛拉享受着巨额的津贴，但这帮通奸犯却不保护人民，为什么这些毛拉不愿把他们（曼贾尔叛乱者）斥责为卡菲尔（“Kafirs”，异教徒），因为他们正在从事反对伊斯兰国王的战斗吗？”⑦
一方面，阿卜杜·拉赫曼试图以伊斯兰构建中央政府权威，把政治合法性和政策合理性建立在全新的意识形态之上；但另一方面他又面临着经常与他作对的宗教阶层，特别是那些在某些地区有强大影响的苏菲派领袖人物。看来，如果不能使宗教阶层彻底屈服，如果不能把宗教阶层纳入到国家的政治结构中来，伊斯兰就不可能超越部落鸿沟，成为构建国家权力结构、加强中央权威的主导性意识形态。
为了使宗教阶层为王权服务，阿卜杜·拉赫曼发动了一场持久的针对毛拉们的“战争”。传统上，除了在城市中担任卡迪等高级宗教职务的乌勒玛和那些圣门弟子后裔享受政府津贴之外，阿富汗宗教阶层的主体、特别是那些苏菲长老和广大乡村地区的中、下级毛拉都有自己相对独立的收入来源。因此，阿卜杜·拉赫曼针对毛拉们的“战争”便首先从剥夺其基本生活来源开始。瓦克夫（waqaf）一般被称为宗教基金，主要是由包括金钱、土地和其他各种实物组成的宗教捐赠，一般隶属于清真寺和宗教学校。在阿富汗，一些穆斯林先贤和皮尔的圣地也有相当多的瓦克夫。瓦克夫不仅被用来修建、维护各种宗教设施，而且是宗教阶层收入和维持生计的基本来源。萨达克（Sadaqa）则是穆斯林在斋月结束时以货币和谷物的形式赠送给毛拉们的礼品。萨达克与扎卡特（Zakat）一起，构成了宗教界重要的收入来源。自1883年始，阿卜杜·拉赫曼颁布了一系列敕令，宗教基金被收归国有，而萨达克和扎卡特则由穆斯林直接交给政府。更有甚者，阿卜杜·拉赫曼还废止了毛拉们在过去世代享受的税收豁免权，即使声名显赫的宗教世家，也必须为自己的土地、房屋等不动产向国家交纳赋税。阿卜杜·拉赫曼的这些措施无异于釜底抽薪。从此，宗教界逐渐失去了独立的经济来源，宗教设施的维持修葺固然要靠政府支持，就连最基本的生活也只得依赖埃米尔发放的工资和补贴。
在经济上削弱宗教阶层的同时，阿卜杜·拉赫曼还通过设立专门考核与审查毛拉资格的委员会，剥夺了宗教人士的尊严。在1883年5月2日发出的敕令中，埃米尔阿卜杜·拉赫曼宣称，“通过某种考试的毛拉将获得王室颁发的证书，允许戴白色头巾，而那些无法达标的毛拉只能戴彩色围巾。无论何地的毛拉，国籍和出生不明的将一律驱逐出境，这样就不会有陌生的人来制造动乱”。⑧ 他还强调，宗教领袖有的自称是先知的后裔，有的因学识而获得名声，但是他们中的大部分人并无真才实学，因此，须经考试鉴别真伪，并决定其是否可继续享有国家津贴。在霍萨毛拉的领导下，负责考试事务的特别小组被派往各省，首都喀布尔也不时举行考试，以甄别和确认毛拉们的资格。对于宗教学者阶层来说，这种考试几近侮辱，主持考试的毛拉远不是最为德高望重的贤者，而一旦通不过考试，不仅补贴降低乃至取消，还不得戴白色围巾。在阿富汗人看来，戴彩色围巾十分滑稽，根本不像是穆斯林⑨。因此，考核受到了广泛抵制，特别是在地方与宗教势力强大的坎大哈和赫拉特，前来参加考试的毛拉寥寥无几。阿卜杜·拉赫曼以嗜血、强硬而著称阿富汗史册，因此，不参加考试的毛拉立即受到了惩罚，坎大哈毛拉们的补贴大大降低，而赫拉特的毛拉则很长时间被停发了津贴。
也许是埃米尔的强硬政策起了作用，也许是针对哈扎拉什叶派的战争或卡菲尔斯坦皈依伊斯兰教感化了宗教阶层，也许是英、俄两大基督教帝国的迫近使乌勒玛暂时忽略了与埃米尔的分歧，无论如何，阿富汗的宗教阶层最终还是屈服了。一些最著名的毛拉陆续前往喀布尔接受一个专门委员会的考试，而阿卜杜·拉赫曼不仅很快恢复了这些宗教人士的津贴，并且还赐之以象征荣誉的希拉特（“Khilats”，法衣）。作为回报，毛拉们通过了一项法特瓦，他们确认，根据教法律令，以任何借口拒绝向伊斯兰国王效力者都是异教徒。⑩
法律体系伊斯兰化
与伊斯兰世界的其他地方一样，卡迪依据伊斯兰教法审理案件在阿富汗也有古老的传统。所不同的是，由于阿富汗在文化、宗教和社会等方面都有极为特殊的地域特征，卡迪在整个社会司法体系中的影响远不如其他伊斯兰国家那样巨大。在阿富汗，只有像喀布尔、坎大哈，以及赫拉特这样的极少数中心城市才有卡迪法庭，而在广大的乡村地区，任何精通伊斯兰教法的人都可以参与维持和实现司法正义。一般来说，乡村地区的民事争端会提交给当地的毛拉予以仲裁，毛拉由此而获得少量的调解费以维持生计，但在大多情况下，伊斯兰教法的影响非常有限，许多案例由部落长老会议支尔格受理，并依据习惯法予以审理和裁决，卡迪和其他司法机关无权干涉。
在阿卜杜·拉赫曼统治时期，卡迪法庭开始向中心城市以外的地区发展，在征服哈扎拉和卡菲尔斯坦后，卡迪法庭甚至开始在这两个地区建立起来。一般来说，卡迪配备1～2名穆夫提（mufti）为助手，共同负责审理案件。由于卡迪需求量大，一时间，寻找合格的卡迪和穆夫提成为一件极其困难的事情。根据埃米尔的敕令，那些毕业于外国宗教学校的阿富汗人不可以担当卡迪或穆夫提之职，而那些来自其他穆斯林国家的宗教学者也受到广泛猜疑，于是，卡迪和穆夫提的职务主要由那些毕业于当地或王室宗教学校的毛拉担任，而这些人基本来自普什图人各部落。卡迪和穆夫提被赋予极高的荣誉和权利。他们享受着国家发给的高额工资，要求在公众场合举止适度、衣着高雅。他们在行使自己权力时有相当的自由，案件一旦提交卡迪法庭审理，任何地方行政长官和其他人等不得予以干涉。在审理案件时，卡迪和穆夫提必须严格遵守伊斯兰教法，必须公正、廉洁，不可收受馈赠和贿赂，甚至不可接受邀请，也不可随心所欲，按自己的理解做出判决，沙里亚法和公认的伊斯兰古典权威是审理案件、做出判决的唯一准绳。
伴随卡迪法庭在全国各地的建立，伊斯兰教法逐步在司法领域取代普什图瓦利和其他习惯法，成为审理案件的主要依据。同时，由于卡迪和穆夫提必须通过国家举行的考试、经由政府任命才能履行职责，他们的工资也由政府提供，因此，卡迪和穆夫提实际上与一般的政府雇员没有什么区别。在理论上，卡迪和穆夫提享有较大独立性，他们甚至可以不顾埃米尔的命令和干预自主地审理案件。然而，在实际上，由于他们的审理必须符合伊斯兰教法和传统的司法渊源，那些有争议且缺少判例可循的案件必须提交埃米尔裁决，因此，卡迪和穆夫提审理案件的独立空间十分有限。最值得注意的是，在增加卡迪法庭的过程中，埃米尔阿卜杜·拉赫曼的权力也迅速扩张。埃米尔把自己说成是信士们的教长、伊斯兰教的国王，由于一些有争议的案件必须提交埃米尔裁决，他实际上又成为伊斯兰教法的诠释者。同时，他还有权任命法官，有权审核死刑案件，他还要求地方行政长官与卡迪和穆夫提合作，共同参与对财产罚没、监护权纠纷等重大民事案件的审理。由此看来，法律体系的伊斯兰化实际上是阿卜杜·拉赫曼打破部落界限、铲除地方势力、加强中央权威和建立王权专制的有效工具与途径，由此，埃米尔不仅获得世俗的统治权，还获得了诠释伊斯兰教法的权力，特别值得注意的是，正是利用“伊斯兰诠释者”的地位，阿卜杜·拉赫曼自撰和出版了大量的宗教论文，通过引用先知的言词和《古兰经》的有关经文，他缜密地论证了建立伊斯兰王国、拥立伊斯兰君主的必要性：安拉曾发布命令，为了捍卫宗教和伊斯兰民众的荣耀，必须组建伊斯兰王国，而伊斯兰王国的君主则是“先知的代表、真主在地上的影子和抵御卡菲尔与叛乱的盾牌”(11)。
高举吉哈德的旗帜
当今，被广泛使用的吉哈德（Jihad）一词指的是实际的战斗，西方媒介干脆把它译为“圣战”。然而，从语义学来说，这个词本身的含义极为宽泛，它可以泛指为了某种值得称许的目标而努力奋斗。吉哈德一词有外在与内涵两方面的含义，它可以指与有形的敌人进行斗争，也可指与无形的恶魔（撒旦）进行斗争，或者与纳夫斯（“nafs”，低级趣味和感情用事的灵魂或自我）进行斗争。因此，吉哈德的概念含有一种由外在的、最直观的、在时空上“偶然的”向内在的和“持续的”运动与转移。在伊斯兰教中，吉哈德是使社会政治秩序神圣化的工具。(12) 内在的或“大”的吉哈德的目标是净化心灵（苏菲主义的塔里格，即道路、方法基本上就是更高的圣战方式），而外在的或者小的吉哈德目标是净化社会秩序。通观伊斯兰历史，穆斯林经常利用这种外在的形式使战斗和战争神圣化，他们不仅以此调节穆斯林社会内部政治与宗教的关系，还以此规范伊斯兰社会与非伊斯兰社会、穆斯林与非穆斯林的关系。不过在这个层面上，吉哈德受到“主道”的限制，它必须与宗教和信徒的利益联系起来。
近代以来，西方资本主义的发展与对外扩张、伊斯兰世界的内部失范与殖民化构成了世界历史演化进程同一发展趋势中两个完全不同的侧面。为了抵御西方的侵略和影响，为了克服伊斯兰社会内部的政治、经济、文化和道德等领域全方位的混乱，圣战成为穆斯林中所有社会集团最频繁使用的工具与旗帜，于是，圣战可用于抵御侵略，也可用于对外征服；可用于推翻暴君，也可用于镇压动乱；可用于维持统治，也可用于改朝换代……然而，重要的不是圣战本身，而是谁可以宣布圣战，以及能不能获得乌勒玛的支持；没有宗教阶层的倾力帮助，任何圣战都可能变成无源之水、无本之木，而一旦获得宗教界的首肯，参加圣战就成为穆斯林应尽的宗教义务。
阿卜杜·拉赫曼是阿富汗历史上发动圣战最为频繁的统治者，圣战不仅成为他动员军队与民众的工具，而且成为其整合宗教反对势力、铲除部落分离与叛乱的利器。为了垄断对圣战的话语权，他先后主持编写了《埃米尔鼓励吉哈德的言论》（1886年）、《加扎（“Ghaza”，宗教战争）》（1887年）和《宗教纪年》（1889年）等文章。在他看来，吉哈德或者加扎是一种保卫伊斯兰土地与边疆的战斗，只有在国家统治者的命令和指导下才能进行；圣战一经发动，就成为宗教义务，每个真正的穆斯林，只要其心智健全，都应参加，或者以其财产支持保卫伊斯兰边疆与伊斯兰国土的战斗。对于完全履行宗教义务的圣战者来说，他们将得到来自真主的3种丰厚回报，“两种是现世的，即安全与战利品，另一种则是来世的，那就是进入天堂的特许”，而那些沙希德（Shahid）——为保卫伊斯兰而献身的烈士——所得到的回报更为丰盛，他们离成为先知只有一步之遥。此外，他们所有的罪过都会被宽宥，其肉身将永不腐败，他们可以阔步进入天堂，在那里，他们将获得镶嵌红宝石的桂冠、72个美妾，最后，在审判日来临时，他们可以为多达70个家庭成员说情。对于一般的人来说，这些说教可谓荒诞不经，即便是对于伊斯兰世界大多数穆斯林来说，这种对圣战回报的解说也近乎是异端。然而，对于阿富汗人来说、特别是对一个多世纪之前的阿富汗人来说，这些直白的承诺是有效的。有趣的是，当谈到那些逃避圣战的人所应受到的惩罚时，阿卜杜·拉赫曼却很少使用宗教语言。相反，他更愿意选择在男性社会流行的语言来激发人们的荣誉感和羞耻感，比如他们“缺少男人必不可少的特质，最好像女人那样呆在家里”，等等。(13)
阿卜杜·拉赫曼逃难时曾受到俄国人的庇护，他能成为阿富汗埃米尔则有赖于英国人的支持，而在成为埃米尔后，来自英属印度的军事援助和财政支持又是他维护国内统治的重要资源，所有这些都成为宗教界经常诘难阿卜杜·拉赫曼的口实。事实上，以坎大哈为中心的部落势力与宗教阶层在很长时间都拒受他的统治，甚至发动针对阿卜杜·拉赫曼的圣战，把他谴责为勾结英国殖民者的异教徒。然而，这并不妨碍阿卜杜·拉赫曼以抵御英、俄基督教异教徒的可能入侵为借口，用圣战的理念实现其动员民众、整合社会、巩固中央权威的政治目标。利用圣战，他根据先知二丁抽一参加军队的规定，以二十丁抽一的比例在部落中招募军队，在阿富汗历史上第一次建立了从各部落中募兵组成正规军的制度，为摆脱对部落军的依赖迈出了重要的一步。为了培养和增强军队为主道而战、不怕牺牲的精神，军队中的每个团都配备了一名毛拉，负责向战士们灌输圣战思想。在征服中央哈扎拉高地和卡菲尔斯坦的战争中——这是阿卜杜·拉赫曼以圣战名义发动的两次压制少数民族的战争——毛拉们甚至陪伴着士兵上了前线，在战场上为他们祈祷。
阿卜杜·拉赫曼的圣战思想很大程度上反映了阿富汗在19世纪与20世纪之交所面临的深刻危机，它是英、俄两大帝国在这一地区展开竞争的直接产物，也正因为如此，阿卜杜·拉赫曼的圣战思想给阿富汗的历史打上了深深印记，并在以后的阿富汗发展进程中经常发挥意想不到的作用。
尝试实现伊斯兰思想体系的标准化
传统上，阿富汗的穆斯林大多属于哈乃斐学派，然而，阿富汗的伊斯兰教又有其特殊的地理与人文特征。因此，当阿卜杜·拉赫曼试图为阿富汗构建统一的意识形态基础、用伊斯兰教完成对国家的政治整合时，它实际上面临两个重大的困难。其一，由于沟通欧亚大陆商路的重要变化和长期的战乱，阿富汗早已成为一片文化的沙漠，宗教教育的中心早已转向了中亚和印度。因此，稍有名气的阿富汗宗教人物多数都有国外教育的背景，而阿卜杜·拉赫曼从来就不相信这些人，认为他们不是“瓦哈比”，就是外国间谍，难以担当卡迪、穆夫提等重要的宗教职务，更不能推动以伊斯兰教教化国家的事业。其二，哈乃斐学派为阿富汗的伊斯兰提供某种共同基础，然而，由于伊斯兰教与非伊斯兰教信仰相互交错、正统宗教与苏菲主义联系密切、什叶派影响巨大等重要因素，阿富汗的伊斯兰教信仰又呈现出极为复杂的局面，再加上地域的分割与封闭、不同宗族和部落间的相互竞争，以某种统一的版本在全国推动伊斯兰化并不是一件容易的事情。为了解决缺少御用宗教人才的问题，阿卜杜·拉赫曼在喀布尔建立了一家王室马德拉萨，招收的200个学生均由国家提供食宿和相关教育费用。在这所学校中，大部分课程都与伊斯兰教有关，特别是有关伊斯兰圣战的课程更成了日常教学的主要内容。阿卜杜·拉赫曼的目的非常明确，就是要利用这些受到特别教育的毛拉去“激发人民当中的宗教情感”(14)。这些学生毕业后大都在各地担任卡迪和穆夫提等宗教、法律职务，成为官方宗教思想的宣传者和维护者。为了给自己所推动的“伊斯兰化”提供某种统一版本，阿卜杜·拉赫曼成立了一个由他直接任命和领导的专门委员会，负责起草和撰写关于伊斯兰教的通用手册。同时，围绕伊斯兰信仰与宗教义务的不同领域，这个委员会还编辑出版了大量的宗教论文，埃米尔本人不仅亲自审定和仔细阅读这些出版物，还亲自撰写了大量文章。这些出版物被分发至全国的清真寺和宗教学校，这样，由国家统一确定的有关宗教各领域的文本不仅进入了教育机构，还进入了普通民众日常的宗教生活，其影响十分久远。有材料证明，一本名为《宗教的本质》（Tagwirn ud—Din）的小册子直到20世纪70年代还在阿富汗各地广泛使用。为了加快伊斯兰教的“标准化”进程，也为了监督各地是否能认真贯彻和遵守“标准化”的伊斯兰教义、教法，政府一方面派出毛拉分赴各地讲授伊斯兰的基本知识；另一方面，还特别设立穆赫塔西卜（Muhtasib）一职，“制止人们不要做被禁止的事情，劝告人们做符合伊斯兰的合法的事情”(15)。在实践中，穆赫塔西卜享有广泛的权力，他们不仅向人们提供宗教与道德方面的知识，还有权对违背宗教与道德的行为做出处罚，甚至能对清真寺的领拜人（Imam）和宣礼员的行为提出质疑与处罚。
结语
阿卜杜·拉赫曼以伊斯兰教重新构建阿富汗政治与社会生活的努力是一场真正的变革。在构建王权（埃米尔）政治合法性的过程中，他直接诉诸真主的特许和恩赐，完全把部落的力量抛在了一边。由此，在理论上，埃米尔的权威不再是来自部落领袖们的善意，也不是支尔格权力斗争与利益交换的结果，他完全可以不理会部落长老们的反对意见，实施对国家的统治。而作为被统治者，无论是普通民众，还是雄踞一方的部落领袖，都有义务去顺从、遵守埃米尔的统治和意志。当然，作为埃米尔，阿卜杜·拉赫曼必须证明他的统治及其政策确实体现了真主的旨意。
阿卜杜·拉赫曼重新构建政治权威合法性的努力，为伊斯兰教全面介入阿富汗政治洞开了方便之门。
注释：
① Asta Olesen, Islam and Politics in Afghanistan, Curcon Press,1995, UK, p.62.
② 关于阿富汗伊斯兰教的基本情况请参阅拙作：《阿富汗的伊斯兰教》和《阿富汗伊斯兰化进程刍议》，分别载《西亚非洲》2005年第4期和第6期。
③ See Asta Olesen, op. cit., Curzon Press, 1995, UK, p.65.
④ Ibid, p.64.
⑤ Hasan Kawun Kakar, Government and society in Afghanistan: the Reign of Amir’ Abd al—Rahman Khan, University of Texas Press, 1979, p.153.
⑥ Asta Olesen, op. cit., p.72.
⑦ Hasan Kawun Kakar, op. cit., p.153.
⑧ Asta Olesen, op. cit., PP.73—74.
⑨ Hasan Kawun Kakar, op. cit., p.154.
⑩ Hasan Kawun Kakar, op. cit., pp. 155—156.
(11) Asta Olesen, op. cit., p.66.
(12) S.A.Schleifer, “Understanding Jihad: Definition and Method ology”, the Islamic Quarterly, Vol. 4, No.4, 1983.
(13) Asta Olesen, op. cit., p.70.
(14) Hasan Ka wun Kakar, op. cit., p.162.
(15) Hassan Ka wun Kakar, op. cit., p.55.