| 明清史 |
文化想象与“欧洲观念”的建构
张旭鹏
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2006年12期
【原文出处】《云南民族大学学报：哲社版》(昆明)2006年5期第142～146页
【英文标题】 Cultural Imagination and the Formation of “European Concept”
【作者简介】张旭鹏，中国社会科学院世界历史研究所，北京 100006
张旭鹏（1975—），男，河南安阳人，中国社会科学院世界历史研究所历史学博士。
【关 键 词】文化想象/“欧洲观念”/本质主义/文化多元主义cultural imagination/“European Concept”/essentialism/cultural pluralism
【中图分类号】K508 【文献标识码】A 【文章编号】1672—867X（2006）05—0142—05
一
“欧洲观念”（the idea of Europe）是欧洲人对欧洲这一特定地理区域和文化政治实体所具有的实在的或想象的特征的认知，它既包括对“什么是欧洲？”这个问题的思考与回答，也包括对“欧洲应当是什么？”的反思与建构。历史上围绕上述问题展开的探讨与构想广泛涉及地理、文化、政治、经济等诸领域，由此所产生的各种理论与观点在一定意义上构成了当代欧洲一体化的历史和文化基础。菲利普·摩根指出，“欧洲观念”与战后欧洲的政治统一有着某种不可分割的联系。[1](P33)
对于“欧洲观念”的内涵，历史学家和政治学者更多地关注于那些真实地反映欧洲特性的概念、经验与事件，比如欧洲疆界随着欧洲文化认同的演变而发生的变迁、共享的历史文化传统对欧洲意识的塑造、欧洲与外部社会交往所导致的自我身份的强化、作为一种政治目标的欧洲统一运动的发展、文化遗产在欧盟政策制定中的作用等等。然而，“欧洲观念”还包括如下一个不容忽视的层面，即欧洲人对欧洲所作出的并非真实的想象，这种想象建立在文化优越论的基础上，通过把欧洲设想为普世文化的体现者，从而将非欧洲置于低等的从属地位。文化想象以一种否定“他者”的策略，从反方向深化了欧洲的自我认同感，在“欧洲观念”的建构中起到了十分重要的作用。作为欧洲人自我认识的一种方式，文化想象涉及与欧洲之外的社会的比较，只有在同“非我族类”进行参照的过程中，欧洲的自我意识才能得以确立。
翻检欧洲与非欧洲社会交往的历史，我们会发现文化想象是一个十分普遍的现象。比如，在古代世界，希腊人就以带有明显贬义的“barbarian ”（野蛮人）一词来称呼波斯人。中世纪时，信奉基督教的欧洲人又赋予伊斯兰教徒邪恶和卑下的形象。到了地理大发现时代，欧洲人更是将一种“不文明”的印记烙在美洲土著居民身上。[2] 从具体操作来看，这些文化想象大致遵循以下两种模式。第一种模式建立在“文明—野蛮”二元对立的框架内，通过把一切非欧洲的视作野蛮的，从而在一种排他性的描述中将后者划归为文明的对立面。“文明—野蛮”模式的背后，是对异质文化的否定与排斥，它忽视了文化差异的存在，或者将文化差异简单地看作彼此间的对立。这一模式在欧洲看待非欧洲社会的思维里占有重要的位置，西方有关“文化冲突”或“文明冲突”的种种理论都可以在其中找到根源。以提出“文明的冲突”理论而备受关注的亨廷顿就坦言：“在正在显现的（多文明）世界中，属于不同文明的国家和集团之间的关系不仅不会是紧密的，反而常常是对抗性的。”[3](P199) 第二种模式则把非欧洲社会纳入以欧洲为终点的时间框架内来考察，它把非欧洲社会视为欧洲社会的一个低级阶段，前者只有通过向后者学习才能获得进步和发展。如此以来，非欧洲文明的特殊性便被抹去了，代之以一种共有的和不变的文化原质，这种原质来自于欧洲文化的派生与让渡。近代欧洲的殖民主义就经常以“白人的责任”和“输出文明、教化异族”为名，来掩盖其掠夺的实质。二战以后在美国兴起的现代化理论也具有类似的缺陷，它把非欧洲社会定性为“前现代”的，认为它们只有接受西方的技术和制度，才能获得现代性。日裔美国学者福山同样断言，自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，伴随着这一制度向全球的扩散，人类历史将走向终结。[4] 当前，这一观点已受到学者们的普遍质疑和批评。
从文化认同角度来看，每种文化的发展与维护都需要一个与之不同的非我的存在，因为自我认同的确立离不开相关的他者身份的建构，并且总是涉及对差异的否定描述。美国学者大卫·坎贝尔从后结构主义的立场对认同及其形成作出了明确概括：“认同的生成是通过边界的表述来实现的，这种边界是从‘外部’来划分‘内部’，从‘他者’来界定‘自我’，从‘国外’来界定‘国内’。”[5](P9) 这样看来，文化想象与建构他者是彼此相连、互为补充的两个部分，它们共同编织出一套欧洲文化的普遍主义话语，从一个相反的方向丰富着“欧洲观念”的内涵。
二
以文化想象的方式否定他者，或许是所有文明在确立自我身份时惯用的做法，有学者指出，这是一种基于种族中心主义的世界观，是人类固有的本性。[6](P97) 但是，必须看到文化想象或文化上的种族中心主义在欧洲历史上的特殊性。皮埃尔—安德烈·塔吉耶夫（Pierre-André Taguieff）认为，近代以来，种族主义已经成为一种严格意义上的欧洲意识形态和社会政治现象。[7](P7) 这首先是因为，随着近代欧洲物质、技术和军事力量的增强，文化想象在欧洲文明的扩张时期得到进一步深化；其次，一个专业知识阶层的出现，促使文化想象从单纯的感觉和经验层面向专门的“学问”转化，并将之引入人类学、民族志、语言学等以非欧洲社会和文明为研究对象的新学科中，加速了文化想象的科学化与合法化。正是在这一意义上，文化想象与萨义德的“东方学”不谋而合。所谓东方学指的是：“通过作出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方视为西方用以控制、重构和君临东方的一种方式。”[8](P4) 在后启蒙时期，欧洲正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理、甚至创造东方。
文化想象在近代的实践表明，欧洲对自我和他者知识的追求是与文化权力的运作紧密相连的，它体现了一种霸权，一种不断重申欧洲比非欧洲更加优越、更加先进的话语霸权。所以，要全面理解“欧洲观念”，就必须深刻认识其中的文化想象问题，认识到“欧洲观念”同时也代表了一种权力关系和技术操作，它借助一种制度化了的知识／权力体系，不断从作为替代物或潜在自我的非欧洲社会中获得力量和意义。
文化想象是一种深深植根于欧洲文化的现象，它的方法论和认识论基础是欧洲特有的本质主义。本质主义（essentialism）强调任何事物都具有区别于其他事物的特定属性，人类学家以此来界定种族或族裔，文化研究者希望透过这一概念来洞察不同群体所享有的文化认同。本质主义也常常用于建构人类的主体性。欧洲自笛卡儿以降，不断有学者求诸理性，展现作为个体之人的独一无二的自主意识，从而完成客观世界主、客体的分立，把人类从神意或宇宙力量的束缚中解放出来。本质主义与德里达所批判的“逻各斯中心主义”（logocentrism）有许多共通之处。“逻各斯中心主义”预先假定现象中存在秩序和结构，它推动西方学者去揭示所研究事物的逻辑结构和本质，但这种认识论却是以自我构造的逻辑为根据的，它是循环论证的、自我指称的和自我满足的，不存在为之辩护的外在有效性或实体性的根据。[9](P3) 本质主义与“逻各斯中心主义”一样，它们都排斥“异质性”，追求一种等级森严、无法逾越的二元对立，如主体／客体、文化／自然、意识／无意识、理性／疯狂、真理／谬误、先进／落后、西方／东方、自我／他者等。借助这种对立和层级体系的策略，本质主义一方面把一切不符合欧洲价值观念的东西予以修订、抑制和排斥，同时也对欧洲文化作出调整和定位，使它的内在特质更加突出。德里达把这种欧洲特有的本质主义称作“白人的神话学”（white mythologies），指出：“白人的神话学，它重新整合和反映西方文化：白种人把他自己的神话，印欧神话，他自己的逻各斯，即表现他自己特征的神话看作一种普遍形式……白人的神话学尽管已在自身范围内抹去了那个产生它出来的神话背景，但这个背景依然在起作用和十分活跃……”[10](P213)
本质主义以分析欧洲与非欧洲社会的差异而著称，特别是当欧洲进入现代性阶段后这种二分法的使用就更为普遍。在社会科学的诸多领域，人们根据欧洲（现代社会）与非欧洲（传统社会）的本质区别，以二分法构造出许多相互对立的概念，用来描述两种社会的不同性质，从滕尼斯的法理社会和礼俗社会、涂尔干的有机团结和机械团结到韦伯的法理型立法和传统立法不一而足。本质主义借助对非欧洲社会的概念化评判，加深了欧洲社会的同一性和欧洲作为一个整体的集体意识。但是，以本质主义为特征的文化想象在建构“欧洲观念”时，也包含了许多非理性或虚构的成分，它倚重于欧洲中心论的视野，往往不能遵循客观的历史事实，而是在此之外，发明或创造出另外一种人为的根深蒂固的传统。
认识到“欧洲观念”中所固有的文化想象问题十分重要，它使人们能够摆脱相对封闭的从欧洲的角度去思考欧洲的局限性，因为自我认知往往带有某种理想化倾向，它容易产生出一种虚假的观念，造成认知上的盲点。只有避免“欧洲观念”中的文化想象，人们才能够从更加开阔的视角，甚至从相反的立场去理解欧洲精神的本源。法国思想家埃德加·莫兰（Edgar Morin）意味深长地说过：“如果说欧洲是法律的欧洲，那它也是强权的欧洲。如果说它是一个民主的欧洲，那它也是压迫的欧洲。如果说它是崇尚精神的欧洲，那它也是追逐物质的欧洲。如果说它是有节制的欧洲，它也是无节制的欧洲。如果说它是理性的欧洲，它也是神话的欧洲，即便在其理性思想内核里也包含神话梦想成分。”[11](P1—2) 在他看来，“欧洲”一词对欧洲人来说代表了自由、人权和民主，但对其他民族来说或许就意味着统治、剥削和奴役。
三
在欧洲与非欧洲社会交往的历史中，后者对欧洲文化的形成与发展起到过非常重要的作用。基督教起源于亚洲，却成为一种欧洲性宗教，它不仅带来了欧洲宗教观念的革命，也在文化上重新塑造了欧洲。克里斯托弗·道森指出：“只有当西方的不同民族被融合在基督教世界的精神团体中时，他们才获得了一个共同的文化。最重要的是，正是这一点把西方的发展与其他的世界文明区别开来。”[12](P18—19) 并且，当欧洲经历了中世纪的“黑暗时代”以后，古典文化的复兴也正是受益于阿拉伯人和拜占庭人对它的保存与发扬。
非欧洲社会在欧洲文化形成中所扮演的重要角色，使人们开始对欧洲文化的普遍性提出质疑。英国学者马丁·伯尔纳在他那本引起轩然大波的著作《黑色的雅典娜：古典文明的亚非根源》中甚至对欧洲人自我标榜的古典文明予以解构，声称其“特殊性”大多数来自于埃及文化和腓尼基文化的遗赠，所谓古典文明的神话不过是18世纪以来欧洲知识界的学术虚构（fabrication）。[13] 特别是， 随着最近几十年来全球化进程的日益加剧，文化的边界已不再像以往那样泾渭分明，任何文化都面临本土文化与外部文化的碰撞与交融。那种为了强调欧洲文化纯粹性、一致性和优越性而诉诸想象的原则无疑会在全球文化混杂的空间内丧失其权威和效用。从全球化所引发的当代移民问题的严峻性中，我们可以看到“欧洲观念”所面临的危机和挑战。
移民是一种由来已久的现象，沃勒斯坦指出，移民活动是500 年来资本主义世界经济体系的一个特征。[14](P18) 在全球经济越来越一体化的当前，人员尤其是劳动力的流动更成为必然。20世纪90年代初的统计数字表明，全球每年迁移的人口约有100万。联合国最近发表的一份报告也指出，全世界的移民数量已达1.91亿人。在20世纪中叶以前，移民活动的主要趋势是从现代资本主义的核心地区欧洲向美洲、澳大利亚等边缘区域迁移。此后，移民的方向发生逆转，开始从全球资本主义体系的外围向中心回流。作为战后移民的主要目的地西欧各国，很快从传统的移民输出国变成移民入境国。从数量上看，欧洲移民的主体多来自伊斯兰国家，在欧洲现有的约2000万移民中，穆斯林就占据了1100万左右。其中法国至少有500 万穆斯林移民，德国大约有330万，英国的穆斯林移民也在150万到180万之间。穆斯林移民的到来不仅改变了欧洲种族成分相对单一的状态，他们在宗教信仰、生活方式、思维习惯上与欧洲传统基督教社会的不同，客观上造成移民与主流社会文化价值观念的隔阂与冲突，与之相伴而生的一系列社会问题也成为引发欧洲社会分裂、认同混乱的一个因素。
就“欧洲观念”中的文化想象而言，移民尤其是穆斯林移民的出现使这一问题内在化了，也就是说传统的文化想象主要针对欧洲文化边界之外的他者，现在它将不得不面对已经成为欧洲合法公民或欧洲之一部分的内部“异己”（resident Other）。[15](P55—57) 尽管欧洲为伊斯兰教价值观融入西方现代文明作出了巨大的努力，但这并不能根除文化想象和它所带来的负面后果。欧洲近年来愈演愈烈的右翼极端主义和新种族主义可以看作是文化想象的一种变形和延续。
内在化了的文化想象在继承欧洲历史上已有的种种陈词滥调的同时，也具备了一些与以往不同的新特点，大致表现为以下两个方面。首先，它以不可更改的“种族”概念替换了可变的“文化”概念。种族的区分基于肤色、体貌等生物性特征，在排除混血的可能性下，种族的“基因”可以一代代持续不变地传递下去。文化同样具有遗传性，人类学家林顿认为：“社会遗传即文化。文化作为一般词语意味着人类的全部社会遗传，作为特殊词意味着一种特殊社会遗传。”[16](P78) 然而，作为分析性范畴，文化的定义更多地强调它在分析过程中的实用性，避免带有价值判断，克鲁伯在《今天的人类学》中写道：“文化是一套行为的和有关行为的模式，该模式在某一特定时期流行于某一群体，并且，从研究的角度和研究所覆盖的范围来看，这些模式即使在与其他模式相关联中仍显现出非连续性和可被观察性。”[17] (P536) 这表明，不同的种族或民族在交往过程中，它们的文化可以进行有效的交流和融合，最终形成一种新文化。种族主义者却无视文化的这一特性，坚持把种族间的生物性差异扩大为文化间的不可通约性，否定文化交融的可能。英国右翼政治家埃诺奇·鲍威尔（Enoch Powell）的言论或许具有典型意义：“西印度群岛或亚洲人的后裔即使生于英国也不会成为英国人。尽管由于出生的原因，他们在法律上已成为联合王国的公民，但事实上他们依然是西印度群岛或亚洲人。”[18](P77) 这种对“种族”和“文化”概念的混淆仍然是以文化想象中的本质主义为依据的，它将不同文化视为非此即彼的特殊形态，认为跨越文化边界的行为只会导致文化本真性的丧失和认同的错位。
文化想象的第二个特点是以相对主义的多元论为基础，是以强调“差别权”（right to difference或droit a là différence）的名义出现的。“差别权”是上个世纪70年代法国反种族主义的一个口号，主张维护移民少数族裔的权利，保持他们的语言、宗教和文化认同。欧洲的极右翼和新右翼却把差别权的指向颠倒过来，要求维护作为多数的欧洲人的文化权利，声称这种权利在非欧洲文化的冲击下同样受到了损害。法国极右翼组织国民阵线就宣称：“我们这些法国人要求我们的差别权……我们的人民有支配自己的权利……捍卫我们特性的权利。”[19](P194) 这样的措辞表面上并不赞同激进的种族主义，似乎只是委婉地指出：我们不认为自己更优越，我们不过是想表明和他们有所不同，而且我们有权利和他们不同。但实际上它更具欺骗性，更容易在公众中取得合法地位。文化想象的这种策略转换，使直接歧视和彻底排斥能够以宽容、尊重他人和差别权等合理的借口实施，歪曲和颠倒了它所使用的文化多元主义的逻辑。
然而，文化想象的内在化也带来了如下后果，即它无法再像历史上那样在自我与他者之间划出一条明确的界线。如果说欧洲文化属于“第一空间”，非欧洲文化属于“第二空间”， 那么双方之间相互渗透的地带将被称作“第三空间”（Third space）。这是一个求同存异的空间，居于霸权地位的话语在此将被消解，被压抑的文化则得以进入主流语境。印度裔英国学者霍米·巴巴对“第三空间”的意义作出了中肯的评价：“文化的所有形式都不断处在混杂的过程之中。但是对我来说，混杂性的重要之处不在于能够追溯两种本原，而是让第三种脱颖而出，即一个令各种立场得以出现的‘第三空间’。这个‘第三空间’置换了建构它的历史，树立起新的权威结构和政治动因，而这些都是现有的知识未能充分了解的……文化混杂的过程引发了一种不同的东西，一种崭新的以前未被认识的东西，引发了一个意义和表征的谈判的新时代。”[20](P211)
此外，无论从现实政治、经济发展或人口再生产等角度考虑，内部的他者即穆斯林移民的出现对欧洲来说都是不可或缺的。在他们的数量不断增多、凝聚力日益加强的情况下，彻底同化或完全隔离的政策并不能解决所有问题。自由、民主的理念要求欧洲以多元的视角去平等地对待不同的文化，要求以“差异政治”（politics of difference）来承认个人或群体独特的认同，不仅允许它们继续存在，而且要承认它们的价值。[21](P301) 反之，作为少数族裔的穆斯林移民，应当放弃坚决从种族角度定位自身的立场，在反对强制同化的同时，也要避免所谓的“强制反同化”，以原教旨主义对抗新环境的同化压力。哈贝马斯在谈及移民的接纳问题时，从哲学层面剖析了同化的双重含义：一种是赞同解释世界范围内的制宪原则，即移民认同并接纳欧洲社会中公民自律机制以及公开使用理性；一种是在文化—伦理上同化于欧洲的生活方式、文化实践和文化习俗。哈贝马斯认为，移民可以接受第一种同化而介入欧洲的政治文化，但不必放弃传统的生活方式。这样，欧洲社会才可以保持其政治文化的兼容性，而不会排挤外来的亚文化，使社会陷入四分五裂的境地。[22](P365)
当意识形态之争在欧洲宣告结束，全球化所带来的文化同质化与文化异质化的争论却随着文化想象的内在化，使欧洲再次体验到社会内部的某种紧张关系。面对文化多元主义、族群主义和差异政治的挑战，欧洲必须摒弃“欧洲观念”中那些本质性和纯粹性的成分和解决隐藏在表象背后的社会不公正、经济不平等以及政治依附性等问题。如同任何一种文化，只有通过无条件地修正自我，通过勾勒所选择的现状或者通过对外在力量的整合才能维持其生命力一样，“欧洲观念”要想富有生机和活力，就必须从批判和断裂中获得自我转化的力量。这种力量将来自“欧洲观念”中所蕴涵的对自身进行重组和再编排的认同叙事的创造性，欧洲丰富的历史已经多次证明了这一点。[23]
收稿日期：2006—04—30
【专 题 号】K5
【复印期号】2006年12期
【原文出处】《云南民族大学学报：哲社版》(昆明)2006年5期第142～146页
【英文标题】 Cultural Imagination and the Formation of “European Concept”
【作者简介】张旭鹏，中国社会科学院世界历史研究所，北京 100006
张旭鹏（1975—），男，河南安阳人，中国社会科学院世界历史研究所历史学博士。
| 【内容提要】 | 文化想象是“欧洲观念”中不容忽视的一个层面，它建立在文化优越论的基础上，在“欧洲观念”的建构中起到了十分重要的作用。审视“欧洲观念”中文化想象的成分，有利于人们从批评的视角更加客观地理解“欧洲观念”的实质。特别是当全球化进程对一切文化的边界造成冲击时，摒弃“欧洲观念”中本质主义的成分，以文化多元主义来建构新的体现文化差异的“欧洲观念”就显得尤为迫切和必要。 Cultural imagination, an inseparable part of “European Concept”, is based on the theory of cultural superiority and plays a key role in the construction of“European Concept”. An analysis of the elements of cultural imagination in“European Concept”will be of help to an objective understanding of its nature. When globalization is deterritorizing all cultural boundaries, it is urgent and necessary to get rid of the elements of essentialism in“European Concept”and to establish a new concept of cultural pluralism. |
一
“欧洲观念”（the idea of Europe）是欧洲人对欧洲这一特定地理区域和文化政治实体所具有的实在的或想象的特征的认知，它既包括对“什么是欧洲？”这个问题的思考与回答，也包括对“欧洲应当是什么？”的反思与建构。历史上围绕上述问题展开的探讨与构想广泛涉及地理、文化、政治、经济等诸领域，由此所产生的各种理论与观点在一定意义上构成了当代欧洲一体化的历史和文化基础。菲利普·摩根指出，“欧洲观念”与战后欧洲的政治统一有着某种不可分割的联系。[1](P33)
对于“欧洲观念”的内涵，历史学家和政治学者更多地关注于那些真实地反映欧洲特性的概念、经验与事件，比如欧洲疆界随着欧洲文化认同的演变而发生的变迁、共享的历史文化传统对欧洲意识的塑造、欧洲与外部社会交往所导致的自我身份的强化、作为一种政治目标的欧洲统一运动的发展、文化遗产在欧盟政策制定中的作用等等。然而，“欧洲观念”还包括如下一个不容忽视的层面，即欧洲人对欧洲所作出的并非真实的想象，这种想象建立在文化优越论的基础上，通过把欧洲设想为普世文化的体现者，从而将非欧洲置于低等的从属地位。文化想象以一种否定“他者”的策略，从反方向深化了欧洲的自我认同感，在“欧洲观念”的建构中起到了十分重要的作用。作为欧洲人自我认识的一种方式，文化想象涉及与欧洲之外的社会的比较，只有在同“非我族类”进行参照的过程中，欧洲的自我意识才能得以确立。
翻检欧洲与非欧洲社会交往的历史，我们会发现文化想象是一个十分普遍的现象。比如，在古代世界，希腊人就以带有明显贬义的“barbarian ”（野蛮人）一词来称呼波斯人。中世纪时，信奉基督教的欧洲人又赋予伊斯兰教徒邪恶和卑下的形象。到了地理大发现时代，欧洲人更是将一种“不文明”的印记烙在美洲土著居民身上。[2] 从具体操作来看，这些文化想象大致遵循以下两种模式。第一种模式建立在“文明—野蛮”二元对立的框架内，通过把一切非欧洲的视作野蛮的，从而在一种排他性的描述中将后者划归为文明的对立面。“文明—野蛮”模式的背后，是对异质文化的否定与排斥，它忽视了文化差异的存在，或者将文化差异简单地看作彼此间的对立。这一模式在欧洲看待非欧洲社会的思维里占有重要的位置，西方有关“文化冲突”或“文明冲突”的种种理论都可以在其中找到根源。以提出“文明的冲突”理论而备受关注的亨廷顿就坦言：“在正在显现的（多文明）世界中，属于不同文明的国家和集团之间的关系不仅不会是紧密的，反而常常是对抗性的。”[3](P199) 第二种模式则把非欧洲社会纳入以欧洲为终点的时间框架内来考察，它把非欧洲社会视为欧洲社会的一个低级阶段，前者只有通过向后者学习才能获得进步和发展。如此以来，非欧洲文明的特殊性便被抹去了，代之以一种共有的和不变的文化原质，这种原质来自于欧洲文化的派生与让渡。近代欧洲的殖民主义就经常以“白人的责任”和“输出文明、教化异族”为名，来掩盖其掠夺的实质。二战以后在美国兴起的现代化理论也具有类似的缺陷，它把非欧洲社会定性为“前现代”的，认为它们只有接受西方的技术和制度，才能获得现代性。日裔美国学者福山同样断言，自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，伴随着这一制度向全球的扩散，人类历史将走向终结。[4] 当前，这一观点已受到学者们的普遍质疑和批评。
从文化认同角度来看，每种文化的发展与维护都需要一个与之不同的非我的存在，因为自我认同的确立离不开相关的他者身份的建构，并且总是涉及对差异的否定描述。美国学者大卫·坎贝尔从后结构主义的立场对认同及其形成作出了明确概括：“认同的生成是通过边界的表述来实现的，这种边界是从‘外部’来划分‘内部’，从‘他者’来界定‘自我’，从‘国外’来界定‘国内’。”[5](P9) 这样看来，文化想象与建构他者是彼此相连、互为补充的两个部分，它们共同编织出一套欧洲文化的普遍主义话语，从一个相反的方向丰富着“欧洲观念”的内涵。
二
以文化想象的方式否定他者，或许是所有文明在确立自我身份时惯用的做法，有学者指出，这是一种基于种族中心主义的世界观，是人类固有的本性。[6](P97) 但是，必须看到文化想象或文化上的种族中心主义在欧洲历史上的特殊性。皮埃尔—安德烈·塔吉耶夫（Pierre-André Taguieff）认为，近代以来，种族主义已经成为一种严格意义上的欧洲意识形态和社会政治现象。[7](P7) 这首先是因为，随着近代欧洲物质、技术和军事力量的增强，文化想象在欧洲文明的扩张时期得到进一步深化；其次，一个专业知识阶层的出现，促使文化想象从单纯的感觉和经验层面向专门的“学问”转化，并将之引入人类学、民族志、语言学等以非欧洲社会和文明为研究对象的新学科中，加速了文化想象的科学化与合法化。正是在这一意义上，文化想象与萨义德的“东方学”不谋而合。所谓东方学指的是：“通过作出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方视为西方用以控制、重构和君临东方的一种方式。”[8](P4) 在后启蒙时期，欧洲正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理、甚至创造东方。
文化想象在近代的实践表明，欧洲对自我和他者知识的追求是与文化权力的运作紧密相连的，它体现了一种霸权，一种不断重申欧洲比非欧洲更加优越、更加先进的话语霸权。所以，要全面理解“欧洲观念”，就必须深刻认识其中的文化想象问题，认识到“欧洲观念”同时也代表了一种权力关系和技术操作，它借助一种制度化了的知识／权力体系，不断从作为替代物或潜在自我的非欧洲社会中获得力量和意义。
文化想象是一种深深植根于欧洲文化的现象，它的方法论和认识论基础是欧洲特有的本质主义。本质主义（essentialism）强调任何事物都具有区别于其他事物的特定属性，人类学家以此来界定种族或族裔，文化研究者希望透过这一概念来洞察不同群体所享有的文化认同。本质主义也常常用于建构人类的主体性。欧洲自笛卡儿以降，不断有学者求诸理性，展现作为个体之人的独一无二的自主意识，从而完成客观世界主、客体的分立，把人类从神意或宇宙力量的束缚中解放出来。本质主义与德里达所批判的“逻各斯中心主义”（logocentrism）有许多共通之处。“逻各斯中心主义”预先假定现象中存在秩序和结构，它推动西方学者去揭示所研究事物的逻辑结构和本质，但这种认识论却是以自我构造的逻辑为根据的，它是循环论证的、自我指称的和自我满足的，不存在为之辩护的外在有效性或实体性的根据。[9](P3) 本质主义与“逻各斯中心主义”一样，它们都排斥“异质性”，追求一种等级森严、无法逾越的二元对立，如主体／客体、文化／自然、意识／无意识、理性／疯狂、真理／谬误、先进／落后、西方／东方、自我／他者等。借助这种对立和层级体系的策略，本质主义一方面把一切不符合欧洲价值观念的东西予以修订、抑制和排斥，同时也对欧洲文化作出调整和定位，使它的内在特质更加突出。德里达把这种欧洲特有的本质主义称作“白人的神话学”（white mythologies），指出：“白人的神话学，它重新整合和反映西方文化：白种人把他自己的神话，印欧神话，他自己的逻各斯，即表现他自己特征的神话看作一种普遍形式……白人的神话学尽管已在自身范围内抹去了那个产生它出来的神话背景，但这个背景依然在起作用和十分活跃……”[10](P213)
本质主义以分析欧洲与非欧洲社会的差异而著称，特别是当欧洲进入现代性阶段后这种二分法的使用就更为普遍。在社会科学的诸多领域，人们根据欧洲（现代社会）与非欧洲（传统社会）的本质区别，以二分法构造出许多相互对立的概念，用来描述两种社会的不同性质，从滕尼斯的法理社会和礼俗社会、涂尔干的有机团结和机械团结到韦伯的法理型立法和传统立法不一而足。本质主义借助对非欧洲社会的概念化评判，加深了欧洲社会的同一性和欧洲作为一个整体的集体意识。但是，以本质主义为特征的文化想象在建构“欧洲观念”时，也包含了许多非理性或虚构的成分，它倚重于欧洲中心论的视野，往往不能遵循客观的历史事实，而是在此之外，发明或创造出另外一种人为的根深蒂固的传统。
认识到“欧洲观念”中所固有的文化想象问题十分重要，它使人们能够摆脱相对封闭的从欧洲的角度去思考欧洲的局限性，因为自我认知往往带有某种理想化倾向，它容易产生出一种虚假的观念，造成认知上的盲点。只有避免“欧洲观念”中的文化想象，人们才能够从更加开阔的视角，甚至从相反的立场去理解欧洲精神的本源。法国思想家埃德加·莫兰（Edgar Morin）意味深长地说过：“如果说欧洲是法律的欧洲，那它也是强权的欧洲。如果说它是一个民主的欧洲，那它也是压迫的欧洲。如果说它是崇尚精神的欧洲，那它也是追逐物质的欧洲。如果说它是有节制的欧洲，它也是无节制的欧洲。如果说它是理性的欧洲，它也是神话的欧洲，即便在其理性思想内核里也包含神话梦想成分。”[11](P1—2) 在他看来，“欧洲”一词对欧洲人来说代表了自由、人权和民主，但对其他民族来说或许就意味着统治、剥削和奴役。
三
在欧洲与非欧洲社会交往的历史中，后者对欧洲文化的形成与发展起到过非常重要的作用。基督教起源于亚洲，却成为一种欧洲性宗教，它不仅带来了欧洲宗教观念的革命，也在文化上重新塑造了欧洲。克里斯托弗·道森指出：“只有当西方的不同民族被融合在基督教世界的精神团体中时，他们才获得了一个共同的文化。最重要的是，正是这一点把西方的发展与其他的世界文明区别开来。”[12](P18—19) 并且，当欧洲经历了中世纪的“黑暗时代”以后，古典文化的复兴也正是受益于阿拉伯人和拜占庭人对它的保存与发扬。
非欧洲社会在欧洲文化形成中所扮演的重要角色，使人们开始对欧洲文化的普遍性提出质疑。英国学者马丁·伯尔纳在他那本引起轩然大波的著作《黑色的雅典娜：古典文明的亚非根源》中甚至对欧洲人自我标榜的古典文明予以解构，声称其“特殊性”大多数来自于埃及文化和腓尼基文化的遗赠，所谓古典文明的神话不过是18世纪以来欧洲知识界的学术虚构（fabrication）。[13] 特别是， 随着最近几十年来全球化进程的日益加剧，文化的边界已不再像以往那样泾渭分明，任何文化都面临本土文化与外部文化的碰撞与交融。那种为了强调欧洲文化纯粹性、一致性和优越性而诉诸想象的原则无疑会在全球文化混杂的空间内丧失其权威和效用。从全球化所引发的当代移民问题的严峻性中，我们可以看到“欧洲观念”所面临的危机和挑战。
移民是一种由来已久的现象，沃勒斯坦指出，移民活动是500 年来资本主义世界经济体系的一个特征。[14](P18) 在全球经济越来越一体化的当前，人员尤其是劳动力的流动更成为必然。20世纪90年代初的统计数字表明，全球每年迁移的人口约有100万。联合国最近发表的一份报告也指出，全世界的移民数量已达1.91亿人。在20世纪中叶以前，移民活动的主要趋势是从现代资本主义的核心地区欧洲向美洲、澳大利亚等边缘区域迁移。此后，移民的方向发生逆转，开始从全球资本主义体系的外围向中心回流。作为战后移民的主要目的地西欧各国，很快从传统的移民输出国变成移民入境国。从数量上看，欧洲移民的主体多来自伊斯兰国家，在欧洲现有的约2000万移民中，穆斯林就占据了1100万左右。其中法国至少有500 万穆斯林移民，德国大约有330万，英国的穆斯林移民也在150万到180万之间。穆斯林移民的到来不仅改变了欧洲种族成分相对单一的状态，他们在宗教信仰、生活方式、思维习惯上与欧洲传统基督教社会的不同，客观上造成移民与主流社会文化价值观念的隔阂与冲突，与之相伴而生的一系列社会问题也成为引发欧洲社会分裂、认同混乱的一个因素。
就“欧洲观念”中的文化想象而言，移民尤其是穆斯林移民的出现使这一问题内在化了，也就是说传统的文化想象主要针对欧洲文化边界之外的他者，现在它将不得不面对已经成为欧洲合法公民或欧洲之一部分的内部“异己”（resident Other）。[15](P55—57) 尽管欧洲为伊斯兰教价值观融入西方现代文明作出了巨大的努力，但这并不能根除文化想象和它所带来的负面后果。欧洲近年来愈演愈烈的右翼极端主义和新种族主义可以看作是文化想象的一种变形和延续。
内在化了的文化想象在继承欧洲历史上已有的种种陈词滥调的同时，也具备了一些与以往不同的新特点，大致表现为以下两个方面。首先，它以不可更改的“种族”概念替换了可变的“文化”概念。种族的区分基于肤色、体貌等生物性特征，在排除混血的可能性下，种族的“基因”可以一代代持续不变地传递下去。文化同样具有遗传性，人类学家林顿认为：“社会遗传即文化。文化作为一般词语意味着人类的全部社会遗传，作为特殊词意味着一种特殊社会遗传。”[16](P78) 然而，作为分析性范畴，文化的定义更多地强调它在分析过程中的实用性，避免带有价值判断，克鲁伯在《今天的人类学》中写道：“文化是一套行为的和有关行为的模式，该模式在某一特定时期流行于某一群体，并且，从研究的角度和研究所覆盖的范围来看，这些模式即使在与其他模式相关联中仍显现出非连续性和可被观察性。”[17] (P536) 这表明，不同的种族或民族在交往过程中，它们的文化可以进行有效的交流和融合，最终形成一种新文化。种族主义者却无视文化的这一特性，坚持把种族间的生物性差异扩大为文化间的不可通约性，否定文化交融的可能。英国右翼政治家埃诺奇·鲍威尔（Enoch Powell）的言论或许具有典型意义：“西印度群岛或亚洲人的后裔即使生于英国也不会成为英国人。尽管由于出生的原因，他们在法律上已成为联合王国的公民，但事实上他们依然是西印度群岛或亚洲人。”[18](P77) 这种对“种族”和“文化”概念的混淆仍然是以文化想象中的本质主义为依据的，它将不同文化视为非此即彼的特殊形态，认为跨越文化边界的行为只会导致文化本真性的丧失和认同的错位。
文化想象的第二个特点是以相对主义的多元论为基础，是以强调“差别权”（right to difference或droit a là différence）的名义出现的。“差别权”是上个世纪70年代法国反种族主义的一个口号，主张维护移民少数族裔的权利，保持他们的语言、宗教和文化认同。欧洲的极右翼和新右翼却把差别权的指向颠倒过来，要求维护作为多数的欧洲人的文化权利，声称这种权利在非欧洲文化的冲击下同样受到了损害。法国极右翼组织国民阵线就宣称：“我们这些法国人要求我们的差别权……我们的人民有支配自己的权利……捍卫我们特性的权利。”[19](P194) 这样的措辞表面上并不赞同激进的种族主义，似乎只是委婉地指出：我们不认为自己更优越，我们不过是想表明和他们有所不同，而且我们有权利和他们不同。但实际上它更具欺骗性，更容易在公众中取得合法地位。文化想象的这种策略转换，使直接歧视和彻底排斥能够以宽容、尊重他人和差别权等合理的借口实施，歪曲和颠倒了它所使用的文化多元主义的逻辑。
然而，文化想象的内在化也带来了如下后果，即它无法再像历史上那样在自我与他者之间划出一条明确的界线。如果说欧洲文化属于“第一空间”，非欧洲文化属于“第二空间”， 那么双方之间相互渗透的地带将被称作“第三空间”（Third space）。这是一个求同存异的空间，居于霸权地位的话语在此将被消解，被压抑的文化则得以进入主流语境。印度裔英国学者霍米·巴巴对“第三空间”的意义作出了中肯的评价：“文化的所有形式都不断处在混杂的过程之中。但是对我来说，混杂性的重要之处不在于能够追溯两种本原，而是让第三种脱颖而出，即一个令各种立场得以出现的‘第三空间’。这个‘第三空间’置换了建构它的历史，树立起新的权威结构和政治动因，而这些都是现有的知识未能充分了解的……文化混杂的过程引发了一种不同的东西，一种崭新的以前未被认识的东西，引发了一个意义和表征的谈判的新时代。”[20](P211)
此外，无论从现实政治、经济发展或人口再生产等角度考虑，内部的他者即穆斯林移民的出现对欧洲来说都是不可或缺的。在他们的数量不断增多、凝聚力日益加强的情况下，彻底同化或完全隔离的政策并不能解决所有问题。自由、民主的理念要求欧洲以多元的视角去平等地对待不同的文化，要求以“差异政治”（politics of difference）来承认个人或群体独特的认同，不仅允许它们继续存在，而且要承认它们的价值。[21](P301) 反之，作为少数族裔的穆斯林移民，应当放弃坚决从种族角度定位自身的立场，在反对强制同化的同时，也要避免所谓的“强制反同化”，以原教旨主义对抗新环境的同化压力。哈贝马斯在谈及移民的接纳问题时，从哲学层面剖析了同化的双重含义：一种是赞同解释世界范围内的制宪原则，即移民认同并接纳欧洲社会中公民自律机制以及公开使用理性；一种是在文化—伦理上同化于欧洲的生活方式、文化实践和文化习俗。哈贝马斯认为，移民可以接受第一种同化而介入欧洲的政治文化，但不必放弃传统的生活方式。这样，欧洲社会才可以保持其政治文化的兼容性，而不会排挤外来的亚文化，使社会陷入四分五裂的境地。[22](P365)
当意识形态之争在欧洲宣告结束，全球化所带来的文化同质化与文化异质化的争论却随着文化想象的内在化，使欧洲再次体验到社会内部的某种紧张关系。面对文化多元主义、族群主义和差异政治的挑战，欧洲必须摒弃“欧洲观念”中那些本质性和纯粹性的成分和解决隐藏在表象背后的社会不公正、经济不平等以及政治依附性等问题。如同任何一种文化，只有通过无条件地修正自我，通过勾勒所选择的现状或者通过对外在力量的整合才能维持其生命力一样，“欧洲观念”要想富有生机和活力，就必须从批判和断裂中获得自我转化的力量。这种力量将来自“欧洲观念”中所蕴涵的对自身进行重组和再编排的认同叙事的创造性，欧洲丰富的历史已经多次证明了这一点。[23]
收稿日期：2006—04—30
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