| 明清史 |
后殖民主义与历史研究
张旭鹏
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2006年10期
【原文出处】《世界历史》(京)2006年04期第107～116页
【作者简介】张旭鹏，中国社会科学院世界历史研究所助理研究员。北京 100006
【关 键 词】后殖民主义/后殖民性的历史学/反本质主义
随着殖民主义在全球范围内的集体退却，人们开始为进入一个形式上已经“非殖民化”的世界而额手称庆。然而，殖民者与受殖者的消失并没有改变原有的矛盾，殖民主义的种种后果依然延续在一切前殖民地和所有强调自身与西方霸权之张力的国家的政治、经济、文化体制甚至大众心理之中。原本只是西方制图学意义上的殖民地尽管已被视为独立的现代民族国家，但在很多方面却不过是对前征服者的模仿和复制。那种用于界定自我的民族认同，不但没有因为殖民者的离去而变得强大，反倒在族群主义(ethnicism)的冲击下显得有些无所适从①。即使那些未曾有过被殖民经历的国家，面对全球资本主义体系内“第二次殖民化”的冲击，也不得不在某种获得救赎的心态下不无遗憾地予以拥抱。后殖民主义(postcolonialism)正是对这种状况的反应，它强调了前殖民地国家或广义上的第三世界继续“解殖”的迫切性和现实意义，力求消解以西方为中心的政治、文化格局，重新界定第三世界的文化身份及其民族文化的前景。后殖民主义明确的实践感和它所表现出的强烈的“反话语”(counterdiscourse)特征②，使之成为当前学术研究中最具影响力、扩展最迅速的领域之一，涉及政治经济学、比较文学、文化研究、人类学、心理学、历史学等众多学科。本文尝试从历史学的角度，探讨后殖民语境下第三世界历史研究的若干特点，借以说明第三世界或非西方是怎样在后殖民时代书写自我的历史以及进行有目的的文化抵抗。
一、后殖民主义的语境及理论
就某些概念而言，直接、确切地为之下定义有时很难做到，后殖民主义因其在理论和实践上的多重性，使人们面临这样的困境。在一本关于后殖民研究的读本中，编者声称：“过去十年中，‘后殖民’这一术语的使用日益自由化，用来描述各种各样的文化、经济和政治实践，面临完全丧失其有效含义的危险。后殖民的所指不仅截然不同，甚至完全相反。”③巴特·穆尔——吉尔伯特(Bart Moore-Gilbert)等人也认为，许多后殖民批评采取的完全是一种自我定义法，即研究者划定一个学术的、地域的或政治意义的圈子，然后围绕各自要展开的主题确定其范围。对于后殖民主义，不去问“是什么”，而是问“何时”、“何地”、“何许人”、“为什么”或许更有意义④。
后殖民主义究竟始于何时？阿里夫·德里克曾给出一个近乎戏谑的回答：始于第三世界知识分子到达第一世界的学术界之时⑤。德里克的答案虽然含混，却道出了当前后殖民主义的某些重要特征。从历史上看，“后殖民”这一术语在二战之后既已出现，政治学家和经济学家通常用其指称殖民主义之后的历史时期。从最初带有连字号的使用形式“post-colonial/post-colonialism”可以看出，它具有明显的历时性，后殖民中的“后”字意指帝国主义瓜分和占领的终结，以及前殖民地国家的解放、独立和重新统一，有着旧时代结束和新时代到来的含义。20世纪70年代末以来，这一术语开始从政治学领域转向文学和文化批评，讨论殖民化对前殖民地国家的各种文化影响。一般而言，这里的殖民化主要是指起始于16世纪欧洲的殖民主义以及当今的新殖民主义⑥。正是在这层意义上，阿什克罗夫特、格里菲斯和蒂芬指出，后殖民应当包括“所有殖民化以来受到帝国主义影响的文化。……所以非洲国家、澳大利亚、孟加拉、加拿大、加勒比海国家、印度、马来西亚、马耳他、新西兰、巴基斯坦、新加坡、南太平洋诸岛国以及斯里兰卡的文学都属于后殖民文学。美国的文学也应归于此范畴。……这些文学超出地域特征的共性在于，它们都从过去的殖民经历中取得当今的形式，都通过强调自身与帝国主义权势的张力、与帝国主义中心的差异来突出自己。正是这一点使之成为后殖民”⑦。从“所有殖民化以来受到帝国主义影响”的角度来界定后殖民，阿什克罗夫特等人似乎找到了解决问题的途径。但在他们开列的划归为后殖民的名单中，错误和遗漏之处仍然显而易见。首先，将美国、加拿大、澳大利亚等国描述为后殖民社会，并不符合它们身为第一世界的现状，以及这些国家对本国土著殖民的历史事实。此类移民殖民地国家(settler colonies)应被排除在后殖民之外，因为它们不仅为殖民主义提供了人力和支持体系，同时也滋长了殖民主义的繁荣。其次，对于土耳其，伊朗、中国、拉美国家而言，尽管它们没有殖民地经历，或只有过半殖民地经历，有的甚至也是移民殖民地国家，但同样“强调自身与帝国主义权势的张力”，同样有着与经历了殖民化过程的国家相似的感受和要求。
这样看来，以“是否被帝国主义殖民化”为标准来划分后殖民阵营，大有使这一阵营分崩离析之势。德里克曾指责后殖民批评缺乏对全球资本主义的认识。他认为，近年来全球资本主义的出现，使得后殖民主义代表了某种转而去适应变化中的全球形势的尝试。借用弗雷德里克·詹姆逊关于后现代主义是晚期资本主义文化逻辑的说法⑧，德里克指出，后殖民主义体现的也是资本主义这个阶段的“逻辑”，只不过这一次是在第三世界⑨。在将“后殖民”置于当今全球资本主义的语境中加以考察后，德里克对这一术语的含义作了如下区分：1.对前殖民地社会现实状况的一种真实描述，在这种情况下它有着具体明确的指称对象，如后殖民社会或后殖民知识分子。2.一种对殖民主义时代之后全球状况的描述，在这种情况下它的用法比较抽象，缺乏具体的所指，与它企图取而代之的第三世界一样，意义模糊不清。3.描述一种关于上述全球状况的话语，这种话语的认识论和心理取向正是上述全球状况的产物⑩。根据这一划分，结合上个世纪70年代末以来后殖民的具体实践，我们认为，当前的后殖民语境更多地指向第一世界与第三世界之间的全球性关系状态，也就是德里克第三种意义上的后殖民主义。这样一来，殖民时期的“殖民者／受殖者”的对立逐渐被全球资本主义时代的“第一世界／第三世界”或“西方／非西方”所取代(11)。
后殖民语境的演变，表明后殖民主义从主要研究殖民时期以后宗主国与前殖民地之间的政治、文化关系，发展为探讨范围更为广泛的全球资本主义时代第三世界与第一世界之间的文化权力状况，以及有关文化与帝国主义、殖民话语与西方对非西方的文化再现、第三世界的文化自主性、全球化与民族文化认同等问题。同时，作为第三世界与第一世界对话的文化策略，后殖民主义竭力要打破双方之间二元对立的逻辑，恢复第三世界长期以来被控制和被压抑的身份，重新书写西方主导话语表述之外自我的历史，它作为第三世界文化政治运动的现实意义也由此凸显。
后殖民理论的形成直接继承了第三世界特别是来自黑人文化传统的反殖民话语，代表人物有居住在伦敦的特立尼达人C.L.R.詹姆斯(C. L. R. James)、来自法属马提尼克岛的艾梅·赛萨尔(Aimé Césaire)和弗朗兹·法农(Frantz Fanon)以及尼日利亚批评家齐努瓦·阿切比(Chinua Achebe)。他们的贡献在于，把对殖民主义的反抗融于一种激进的民族文化保护行动中，以此作为民族抵抗的政策和手段(12)。与之不同的是，后殖民理论并不诉诸正面的对抗，而是倾向于从西方内部着手达到消解中心的目的，与西方的批评理论尤其是德里达、拉康和福柯的后结构主义思想密切的渊源关系是它在方法论上的一个显著特点(13)。学术界通常把1978年爱德华·萨义德《东方主义》（或译《东方学》）一书的出版视为后殖民理论时代的到来，因为此前尚无一部著作对欧美主流的人文学科进行过严肃的批判。萨义德本人复杂的文化背景和文化身份以及他在美国的学术地位，使之能够从跨文化的角度审视后殖民时期西方与非西方的关系，这一点也正好符合德里克所说的来到第一世界学术界的第三世界知识分子的特征(14)。主要凭借着在《东方主义》中开创的“殖民话语”分析方法，萨义德成为后殖民理论领域最重要的奠基人。
所谓“殖民话语”，是指大量存在于18世纪晚期以来西方学术和修辞文本中控制和重构东方（或广泛意义上的非西方）的特定话语，它们把东方想像或表述成一个异样和落后的“他者”，并借助一种制度化了的知识／权力体系，为西方主宰和利用东方提供了强大的理论与道德支持。萨义德对东方主义话语的剖析旨在颠覆西方人文主义传统的一个定见，即对纯知识的追求是超越政治与功利的。在他看来，这些实践都不可避免地卷入到权力运作和技术操作之中——“所有的表述，因其是表述，都首先受表述者所使用的语言，其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约。”(15)在此基础上，萨义德将福柯的“话语权力”理论和葛兰西的“霸权”理论引入到他的分析中来。
葛兰西认为，市民社会内部霸权的形成与知识和权力的勾结有着必然联系。霸权(hegemony)通常表现为一个社会集团的“统治”和“智识与道德的领导权”。统治的确立不是依靠武力，而是通过教育、文化宣传等活动制造出统治阶级的利益是所有人共同利益的观念，使被统治者自愿服从。这样，“某一特定集团的发展和扩张被看作和视为普遍扩张和全部‘民族’力量的发展”，霸权因此得以建立(16)。霸权理论成为萨义德殖民话语分析的一个重要的参照系，他声称：“正是霸权，或者说是文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。”(17)显然，萨义德希望从霸权中找到西方文化凌驾于非西方的内在原因，并藉此说明即使在后殖民时期，西方文化的影响力依然是巨大的和无处不在的，那些摆脱了殖民统治的国家仍然在潜意识里自愿接受宗主国的文化与价值观念，以此作为获得现代性的捷径，但后果往往是自我地位的进一步边缘化。同样，在福柯的一系列研究中，作者也试图揭示知识与权力的共谋怎样编制出一套不断压抑社会边缘人群的权力话语。福柯从精神病人、罪犯等群体被界定、隔离、惩罚，直至最终被排除到社会主流之外的过程中，发现了知识沦为权力工具的现象，他在分析惩罚机制时宣称：“精神病学，尤其是犯罪人类学以及犯罪学的重复话语，在此发挥了它们的一项重要功能：通过庄重地把犯罪纳入科学知识的对象领域，它们就给合法惩罚机制提供了一种正当控制权力：不仅控制犯罪，而且控制个人，不仅控制他们的行为，而且控制他们……的灵魂。”(18)福柯对权力话语的分析，为后殖民主义解读边缘话语，揭露西方文化权力的运作提供了可行的理论框架。萨义德因而指出：“如果不同时研究其力量关系，或者更准确地说，其权力结构、观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真的研究和理解。”(19)
对文化体系中权力因素的思考，使萨义德看到了当代全球关系已经不可挽回地被（新）殖民主义的历史所破坏的事实，这一点在作者后来的著作《文化与帝国主义》（1993年）中得到进一步深化，尽管萨义德也开始意识到一种全球合作关系存在的可能性(20)。萨义德之后，加亚特里·斯皮瓦克、霍米·巴巴等人相继进入这一领域。前者把女性主义、马克思主义与后殖民批评结合起来，主张关注后殖民状态下社会非主流阶层的历史；后者对殖民者、被殖民者主体性的形成与分化，以及文化差异和文化混杂性等问题作出了研究(21)。这些在方法和实践上极大地拓展了后殖民理论的疆界，使之呈现出更加开放的特征。
二、后殖民性的历史学
福柯曾经指出，只有像历史这样的科学才具有循环往复的再分配。随着历史的出场而变化，这种再分配呈现多种过去、多种连贯形式、多种重要性、多种确定的网络以及多种目的论：以致历史的描述必然使自己服从于知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂(21)。后殖民主义的出现及其对西方文化影响的批判性反思，为第三世界历史学与自身的决裂提供了一种途径。因为长期以来，第三世界的历史编纂始终在西方话语权的影响下叙述自己的过去，或者在比照西方的过程中自觉不自觉地对自我的历史进行重构，缺乏应有的自主性。后殖民性的历史学，或身处后殖民时期的第三世界历史学应当打破这一状况，再现第三世界被压抑的历史。
如何再现第三世界的历史？在寻找问题的答案之前，首先应当关注后殖民性的历史学普遍具有的那些“反话语”特征。如同后现代史学竭力要解构西方历史中的“宏大叙事”一样，后殖民性的历史学所要破除的是西方历史编纂中根深蒂固的欧洲中心主义传统。这个传统的认识论基础之一是启蒙运动时期所形成的历史主义，其特点可以用理性和进步的历史观来概括，即理性是社会发展的终极原因，随着理性进入社会的各个领域，人类将不断进步，最终迈入完美的理想社会。在这种观念的影响下，“宗教信念、道德、法律观念、语言和制度”等等“都被用发展的观点加以解释”(23)，历史编纂也概莫能外。“进步”不仅成为启蒙时代历史学家笔下最常见的主题，更被视作探询历史的有机原则。孔多塞声称：“假如能有一门预见人类进步、能指导进步、促进进步的科学，那么人类已经作出了的进步的历史就应该成为这门科学的主要基础。”(24)于是，在摒弃了历史循环论和倒退论之后，理性与进步成为历史研究中的某种目的论，并对整个社会的发展起着重要的指导作用。这一诞生于欧洲地缘经验中的启蒙信念随后在与非欧洲社会的接触中开始了跨越地理界限的扩张——坚信世界其余部分会被整合进一个以对自然的理性把握和理性利用为基础的欧洲文明之中——有力地推动了把进步的观念扩展到全人类发展历程的做法。
历史主义对西方的历史编纂尤其是世界历史编纂产生了深刻的影响。它试图以欧洲特有的经验作为解释世界发展的普遍法则，构筑起一个西方的世界模式。在这一原则下，世界的历史被分成了两个部分，处于中心的欧洲具有自我创新的能力并不断取得进步，处于外围的世界其余部分通过中心的影响接受进步的观念(25)。在专业历史学者推进历史学科学化的努力下，也在欧洲与其殖民地进一步接触所获得的经验累积中，历史主义在19世纪欧洲知识界被不断客观化，逐渐成为居于主导地位的历史叙述模式。对维科、黑格尔以及后来的斯宾格勒等西方主要的历史哲学家而言，历史主义不仅有利于描述曾经拥有伟大传统但又不得不滞后于历史的欧洲之外的社会，更有利于揭示那种使欧洲之为欧洲的世界精神。
当前，历史主义受到了普遍质疑。一些西方学者如罗伯特·扬，对历史主义中的欧洲中心主义特性提出了批评，形象地称之为“白人的神话学”(26)，乔伊斯·阿普尔比等人也把这种普遍主义的全球总体化冲动命名为“帝国主义的野心”(27)。萨义德在将之与殖民话语的形成联系在一起后指出：“就特别意义上的东方主义和一般意义上的欧洲关于其他社会的知识而言，历史主义意味着同人类结合的人的历史要么以欧洲或西方的制高点而告终，要么从欧洲或西方的优越位置加以考察。”(28)超越以欧洲十心主义为主导叙述的历史主义就成为后殖民性的历史学的首要任务。它要求学者反思与重塑由殖民主义和西方统治创造并认可的知识形式和社会特征，要求第三世界的历史学家去复原埃里克·沃尔夫笔下“没有历史的民族”(29)的历史，这一历史往往由于欧洲历史学家的忽视而“遗失”，或者出于建构他者的目的被人类学、民族志和语言学等新学科所收编。
然而，这里遇到的问题却是，欧洲中心主义的巨大阴影会不会像设想的那样被轻易抹去？第三世界对自我历史的再现会不会在走出欧洲中心主义的表象之后，又坠入另一个更为隐蔽的欧洲中心主义陷阱？如果在批评欧洲中心主义的同时，仍然在使用欧洲中心主义的前提，那么新的历史写作就不但不能消解中心，反而会巩固它在历史编纂学中的阵地。尽管在拆散、分解和重构迄今由东方主义、历史主义和所谓的实在论的普遍性所统治的一元领域的过程中，第三世界的历史编纂已经取得了总体进展，但替代性的方案有时却是一种经过改头换面的、依然处在旧的殖民主义或启蒙历史格局之内的民族主义历史叙述模式。
民族主义历史叙述模式以民族作为历史的主体和叙事主线，将本国的近现代历史诠释为建立民族国家和寻求现代性的历程。与西方的历史主义传统或殖民主义的历史编纂相比，它突出了反帝、反殖的主题，强调了第三世界的自主性和能动性，将历史的动因重新归结到自我社会的发展中来。从本民族社会和文化内部亦即传统中寻找分析和描述建立现代社会的基本范畴，成为它抗衡西方支配叙述的重要理论依据。民族主义的历史叙述模式挑战了诸如“冲击—回应”论之类带有强烈欧洲中心色彩的叙事框架，反对将第三世界的历史发展理解为被动地接受西方冲击的结果，或者将第三世界的历史视为西方历史的延续(30)。尽管赋予了第三世界新的历史主体意识，但民族主义的历史叙述仍然在西方所设定的前提下进行，仍然坚称要在西方或殖民主义所建立的理性和进步的秩序中占有一席之地。在这种同样建基于启蒙历史的线性表述中，第三世界的历史开始被有意识地划分为“前现代”和“现代”两个有着各自特定内涵的部分，从而以一种“社会转型”的元叙事将第三世界的历史从被忽视的边缘状态成功地提升到“世界历史”的形态中来(31)。
民族主义的历史叙述模式不仅创造出一个向现代积极迈进的民族主体，也使得第三世界的历史学家能够以文化本质论的策略实现过去与现在的再次对接。他们重新界定了传统与现代的关系，摒弃了那种认为两者各处一端、相互排斥的观念，强调双方之间的流动性和互相渗透。传统的价值观念不再被简单地视为现代化的阻力和障碍，而是被看作有可能孕育了某种现代性的东西。因而第三世界的现代进程不仅是对西方外部冲击的回应，也是对自身内在问题的回应。对传统所作的辨证分析赋予了第三世界曾经失去的历史自主性，然而，必须看到的是，当现代性用于描述普遍历史时，第三世界历史和文化的多样性便被不恰当地整合进西方所代表的同一性之中。一个显见的后果就是，第三世界前现代的历史不得不去迎合预先设定的理论框架，被改造成之所以没有获得现代性的历史，或者，如果不是西方的强行介入，也可以自行获得现代性的历史。这种作法固然强化了民族主义史学叙事结构的稳定性，但也轻率地排除了第三世界历史中某些重要的经验和领域，仅仅因为一时无法认定它们到底是属于“传统”还是属于“现代”。因此，当民族主义史学将第三世界带进历史时，后者内涵丰富的过去便被剥夺了(32)。
约瑟夫·拉帕洛巴拉在论及现代政治的发展时指出：“‘现代的’和‘现代性’这两个词本身就意味着对政治发展采用社会达尔文主义的模式。它们暗示了变化是不可避免的，是沿着可以明确划分的阶段向前发展的，演变过程的后一阶段必然比前一阶段更加复杂，而且也必然更加美好。”(33)拉帕洛巴拉对政治发展史的评论同样适用于进步的、线性的历史观。这种历史观对于实现某些现代化目标起到了一定作用，但是它强调时间超越空间，将人类的历史放在时间等级而不是空间范围内定位，造成了西方与非西方历史的断裂。并且，当第三世界被动地接受这一历史观后，其自身的历史也就变成为适应现代需要而作出的一种回溯性重构，因而可以随意将现在凌驾于过去之上。后殖民性的历史学批判的正是这种现代独立国家仍旧在殖民主义或启蒙历史话语中撰写历史的现状，它力图继续排斥通过民族国家的授权和部署再次对第三世界的历史记述起到支配作用的西方话语。正如吉安·普拉卡什在评论后殖民时期印度的历史编纂时所强调的：“具有批判性意识的历史不能只简单地记录资本主义获得统治地位的过程，因为这样做等于重述我们试图要置换的那些历史”(34)。在这个充斥着后殖民批评话语和质疑精神的全球文化空间里，第三世界自我身份的重构和自我历史的再现能否被恰如其分地整合在一起，将取决于一种真正的“替代性历史”(alternative history)，这一历史必须是那种能够展现第三世界的差异性，强调其历史发展的多样性的历史。
三、超越本质主义的第三世界历史
本质主义(essentialism)强调任何事物都具有区别于其他事物的特定属性，人类学家以此来界定种族或族裔，文化研究者希望透过这一概念来洞察不同群体所享有的文化认同。本质主义与德里达所批判的“逻各斯中心主义”有许多共通之处，它们都排斥“异质性”，追求一种等级森严、无法逾越的二元对立，如主体／客体、文化／自然、意识／无意识、理性／疯狂、真理／谬误、先进／落后、西方／东方、自我／他者等。在此类对立中，两个对立项之间的关系是不平等的，前一项在逻辑和价值上居于主导位置，统摄着后一项，后一项则以前一项为依据，只起到从属、负面和消极的作用。在社会科学领域，二元论有着多种表现形式，从滕尼斯的礼俗社会和法理社会、涂尔干的机械团结和有机团结到韦伯的传统立法和法理型立法不一而足。
后殖民主义认为，无论是西方的历史主义传统，还是第三世界的民族主义史观，本质主义都构成了它们看待历史的主要方式，即历史产生于某种同一性并通过这种同一性得到表现，且这种同一性不能被进一步分解为多种成分。在这一模式下，第三世界的历史要么被简单地理解为传统、不自由、非理性等固定不变的本质，形成与西方世界的截然对立；要么被认为在自身的文化传统中就已经具有了孕育个体主义、理性思维、民族国家和经济进步等现代指标的普遍精神，以表明落后的国家在保持其文化身份的同时照样能够实现“现代化”(35)。本质主义给第三世界的文化和历史附加上一种同质单一的标签，从内部、外部两个方向加固了西方话语的主导地位，它把现代“西方”这个概念，从一个空间上的实体，一般化为一个心理层面上的分类。今日的“西方”于是变得无处不在，既在西方之内亦在西方之外，既留存于社会结构内部，也徘徊在人们思维之中。即使那些曾经与第一次殖民主义作战的人，也往往无法毅然决然地回绝新殖民主义的诱惑。阿西斯·南迪所言甚是：“现代殖民主义之所以大获全胜，主要不是依靠军事和技术的卓越，而是它有能力创造出与传统秩序截然不同的世俗等级制度。这些等级制度为很多人，尤其是那些在传统秩序中被剥削被排斥的人敞开了新天地。对他们而言，新秩序就像进入一个更公正平等世界的第一步，而这正是新秩序心理引力之所在。难怪欧洲与东方某些最优秀的评论家认为，殖民主义通过将现代的制度结构引进荒蛮之地，会把现代批判与分析精神带给非西方世界。”(36)
超越本质主义的第三世界历史，要求把对第三世界历史的抽象概括还原到具体的语境中，展现它的复杂性与多样性，并由此否定了把第三世界看作是某种固定不变的类型的做法：“这些思维模式将第三世界定型为宗教狂热、不发达、贫穷、民族主义情绪、非西方性等诸如此类的不可还原的本质……摒弃这些模式搅乱了那些栖息于我们思想中的本质主义范畴的平静——东方和西方，第一世界和第三世界……使我们有可能将第三世界视为一系列不同的变换不定的位置。”(37)在批判、疏离和瓦解本质主义的历史叙述时，新的历史编纂主张放弃理性、进步、民族、国家等主流话语，在那些体现着多样化的阶层、团体和人群中找到一种更具差异性的历史视野。当代印度一些历史学者对“庶民”的关注和研究，可以看作是对本质主义的一次突破。
“庶民”(subaltern)(38)一词始见于葛兰西的《狱中札记》，作者在《意大利历史随笔》一节中首次使用了这一概念，但并没有予以明确界定，只是提到其定义的无法统一性和与之相关的6点纲领性规划。从葛兰西的构想中能够看出，“庶民”指那些与统治阶级处于矛盾斗争之中的社会下层集团，它们肩负着夺取国家政权的任务，并起到推动社会发展的作用。不过，由于“庶民”在政治生活中受统治阶级支配，它的权利和历史也必然被后者挪用、排斥甚至剥夺，“庶民”的历史因而是不连贯的和支离破碎的(39)。庶民研究者借用了这一概念，同样着眼于庶民的底层性以及它在知识——权力结构中的从属地位，试图将之作为一个替代性的分析范畴，抗衡本质主义的历史传统。在庶民研究者看来，印度历史研究中的本质主义偏向主要表现为两种精英主义模式，即殖民者的精英主义和民族主义者的精英主义。两种形式的精英主义都把印度历史和民族主义的发展归结为精英——英国的殖民统治者或印度的民族精英的成就。前者把印度的民族主义解释为一种刺激和反应作用，一种印度本土精英对殖民统治产生的制度、机遇和资源作出回应的“学习过程”；后者则把印度的民族主义主要描述为理想主义者的冒险行为，本地精英投身其中是为了领导人民从被征服状态走向自由。精英主义史学抹杀了庶民在现代印度历史发展中的贡献，忽视了那种深藏在精英政治表象之下的下层力量。拉纳吉特·古哈因此声称：“这种非历史的史学方法明显遗漏的是人民的政治。在整个殖民时期，印度政治存在另一种与精英政治领域并行的领域，其中的主角不是本土社会的统治集团或殖民政府，而是由广大的劳动者构成的庶民阶级和群体以及城镇和乡村中的中间阶层，这就是我们所说的人民。这是一个‘自主’的领域，因为它既不是产生于精英政治也不依赖于精英政治而存在。”(40)庶民研究就是要反其道而行之，揭示和显现被精英主义史学掩盖、遮蔽和本质化的那些承载了差异、多样性的历史。
以庶民作为历史叙述的中心，改变了以往只有在落后、非理性、叛乱和宗派主义等本质化的定性中才能窥见其历史的状况，使印度历史呈现一种新的面貌。但是，庶民主体的出现，并不是要取代精英的历史，也不是以一种“策略性本质主义”(strategic essentialism)来制造新的对立(41)。因为庶民与精英的划分，指的是权力体系中相对固定的不同位置，不平等的权力关系才是其存在的条件，而非出于自身的本质，因而也不是假设了本质上的二元对立。此外，这种权力分配上的不平等一方面使庶民的历史不能得到真实的再现，另一方面却成为它显现的基础，因为没有所谓的精英也就没有庶民。这就决定了庶民的历史并非要替代精英的历史，而是追踪后者实行删改、压抑、排斥的痕迹，在主流的历史领域之外寻找另一种可能。诚如普拉卡什所言：“这种研究的目的不在于揭露统治话语的真面目，而是想揭示话语中的断层线，以便提供不同的叙述，在殖民统治的知识考古学暴露出来的缝隙处描述不同的历史。”(42)
作为重构殖民地时期印度历史的庶民研究，在方法论上代表了当今后殖民性历史学的一种努力和尝试，即超越本质主义、从西方支配叙述内部的缝隙中寻求差异性，进而把那些由殖民主义授权、民族国家又确信是真实的话语打碎后重新聚合成第三世界书写自我的历史模式。它表明，第三世界的历史不再是一个单一不变的被凝视的客体，而是自有其内在多样性和各种可能性，第三世界历史的丰富内涵由此能够淡入，以至完全显露在表面日趋同质化的全球视野之中。
后殖民性的历史学以诉诸“差异政治”(politics of difference)的姿态进入全球文化空间，力求突破历史主义和欧洲中心主义的种种局限，重建第三世界的历史主体性。尽管反对本质和结构，后殖民史学并不满足于虚无的解构快感或急欲取代它所批判的事物，而是探索一种“替代性”的视角，以揭开那些被压制和被否定的历史。后殖民史学的这一经验说明，排斥源于欧美的价值观也许并不能真正挑战欧洲中心主义，特别是在这个被现代性力量改造过的世界上，书写第三世界历史的同时，回避业已成为全球传统之一部分的价值观和结构，可能会导致对自身历史的否认(43)。迪皮什·查克拉巴蒂的“地方化欧洲”(provincializing Europe)设想为我们提供了一种启示，即在对待种种代表了欧洲或西方特性的普遍历史、宏大叙事或总体论时，不要以文化相对主义的态度简单拒绝，而是在具体的地方情境中与之进行比较和参照，避免民族主义、本土主义和逃向传统的倾向(44)。如此看来，缓解第三世界与西方之间持续存在的张力的有效手段或许不应是一种非此即彼的态度，而是在两者之间开辟一个求同存异的第三空间(Third space)，使文化和历史的差异性在其中得到充分展现(45)。
注释：
①三好将夫著，陈燕谷译：《没有边界的世界？从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第487-488页。
②“反话语”理论出自美国学者理查德·特迪曼，作者通过分析19世纪法国文学，指出在支配话语内部存在一种反话语，其作用在于动摇支配话语表述体系的权威性和稳固性。后殖民主义借用了这一术语，意指对于殖民主义经典文本以及一切帝国话语的挑战和颠覆，不论它是人类学的、历史学的、文学的还是法学的。参见理查德·特迪曼：《话语／反话语：19世纪法国象征抵抗的理论与实践》(Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse:The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth-Century France)，康乃尔大学出版社1985年版。
③比尔·阿什克罗夫特等主编：《后殖民研究读本》(Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, eds., The Post-Colonial Studies Reader)，伦敦和纽约1995年版，第2页。
④巴特·穆尔—吉尔伯特等编，杨乃乔等译：《后殖民批评》，北京大学出版社2001年版，第49-50页。
⑤阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》(Arif Dirlik, "The Postcolónial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism")，《批评探询》(Critical Inquiry)1994年冬季号，第329页。需要说明的是，后殖民语境下的“第一世界”主要是指北美、西欧等经济发达、文化影响力巨大的国家，有时特指美、英、法等国。“第三世界”的概念则基本涵盖亚、非、拉美各国，甚至包括日本。三好将夫说过：“日本在经济上属于第一世界，在文化上仍属于第三世界。”这一区分和传统的关于“三个世界”的划分不尽相同。
⑥比尔·阿什克罗夫特等：《后殖民研究关键词》(Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Study)，伦敦和纽约1998年版，第186-188页。
⑦比尔·阿什克罗夫特等：《帝国回击：后殖民文学的理论与实践》(Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-Colonial Literatures)，伦敦和纽约1989年版，第2页。
⑧詹姆逊将资本主义的发展分为三个阶段，即国家资本主义、垄断资本主义以及二战之后的晚期资本主义或跨国资本主义。与此相对应，文化也被分为现实主义、现代主义和后现代主义三种形态。参见弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》(Frederic Jameson, "Postmodernism, or, the Cultural Logic of Later Capitalism")，《新左派评论》(New Left Review)第146期，1984年，第53-92页。
⑨阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，第348页。
⑩阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，第332页。
(11)一些学者并不同意以“第一世界／第三世界”或“西方／非西方”的对立状态来描述后殖民时期的全球状况。德里克指出第一世界和第三世界之间的区分已经不能适应新的全球格局。一些先前是第三世界的地区如今已成为跨国资本的流通地区，应归为世界经济的“发达”部分，而第一世界的部分地区则在新的全球经济中被边缘化了。参见阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，第350页。罗伯特·扬最近也提出用“三大陆”（three contments或tricontinental，意指亚洲、非洲和拉丁美洲）的概念来取代“第三世界”这一措辞，以消除后者被附加的太多否定含义。参见罗伯特·扬：《后殖民主义：历史性导论》(Robert Young, Postcolonialiam: An Historical Introduction)，牛津2001年版，第4页。
(12)例如，法农就把暴力革命视为建立民族文化的惟一途径，坚持认为“被殖民的人民为重建民族主权而从事的有组织的、自觉的斗争是最充分的文化表现”。参见弗朗兹·法农著，万冰译：《全世界受苦的人》，译林出版社2005年版，第172页。
(13)这一点也恰恰成为后殖民理论自相矛盾之处，并因此倍受外界批评。批评者指出，后殖民理论在本质上是一种调和性理论，它是讲给西方人听的，并且在方法上必须依靠当代西方理论。后殖民理论家扮演着西方文化与他们原有的地方文化之间的协调人的角色。对于后殖民理论的批评，可参见艾贾兹·阿赫默德：《在理论中：阶级、民族与文学》(Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures)，伦敦1992年版。
(14)萨义德是巴勒斯坦裔美国学者，这一点与下文将要提及的另外两位重要的后殖民主义理论家斯皮瓦克和霍米·巴巴相似，前者是印度裔美国学者，后者是具有波斯血统的印度裔英国学者。
(15)萨义德著，王宇根译：《东方学》，三联书店1999年版，第349页。
(16)葛兰西著，曹雷雨等译：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第7、38、144页。
(17)萨义德：《东方学》，第10页。
(18)米歇尔·福柯著，刘北城、杨远婴译：《规训与惩罚》，三联书店1999年版，第19-20页。
(19)萨义德：《东方学》，第8页。
(20)正如萨义德所说：“忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。”参见萨义德著，李琨译：《文化与帝国主义》，三联书店2003年版，前言第15页。
(21)关于斯皮瓦克，可参见加亚特里·斯皮瓦克：《在他者的世界：文化政治学文集》(Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World:Essays in Cultural Politics)，纽约和伦敦1988年版；唐娜·兰德利等主编：《斯皮瓦克读本》(Donna Landry and Gerald MacLean, eds., The Spivak Reader)，纽约和伦敦1996年版。关于巴巴，可参见霍米·巴巴：《文化的定位》(Homi K.Bhabha, The Location of Culture)，伦敦和纽约1994年版。
(22)米歇尔·福柯著，谢强、马月译：《知识考古学》，三联书店1998年版，第3-4页。
(23)西德尼·波拉德：《进步的观念：历史与社会》(Sidney Pollard, Tne Idea of Progress.History and Society)，企鹅丛书1971年版，第44页。
(24)孔多塞著，何兆武、何冰译：《人类精神进步史表纲要》，三联书店1998年版，第9页。
(25)内部／外部这种区分作为欧洲中心主义史观的一个基本特征，在布劳特的《殖民者的世界模式：地理扩张主义与欧洲中心主义史观》（谭荣根译，社会科学文献出版社2002年版）中有着充分阐述，参见该书第9-19页。
(26)罗伯特·扬：《白人的神话学：书写历史与西方》(Robert Young, White Mythologies: Writing History and West)，纽约和伦敦1990年版，第1-20页。
(27)乔伊斯·阿普尔比等著，刘北城、薛绚译：《历史的真相》，中央编译出版社1999年版，第61页。
(28)萨义德著，曹雷雨译：《东方主义再思考》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，第15页。
(29)埃里克·沃尔夫：《欧洲和没有历史的民族》(Eric R. Wolf, Europe and the People without History)，伯克莱1982年版。
(30)“冲击—回应”论是解释中国近代历史的一种重要模式，这一模式所展示的方法和理论也可以大致用于第三世界大多数的前现代社会。对“冲击—回应”论的批评可参见柯文著，林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局2002年版，尤见该书第一章《“中国对西方之回应”症结何在？》。
(31)比如，杜赞奇就认为，第三世界的历史学家往往借助建构一个不断向现代迈进的“民族国家”实体，达到自我历史获得“拯救”的目的。参见杜赞奇：《从民族国家拯救历史：质疑现代中国叙事》(Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China)，芝加哥大学出版社1995年版。
(32)帕沙·查特吉指出印度的民族主义历史学家以一种欧洲式的“古代的辉煌——中世纪的衰落——现代的复兴”模式来生搬硬套印度历史，古代印度就成为印度现代性的古典来源，而伊斯兰教统治时期就相应地成为中世纪的黑暗时代。其结果必然导致印度历史出现“叙事的断裂”(narrative break)。参见帕沙·查特吉：《民族及其断片：殖民与后殖民历史》(Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories)，普林斯顿大学出版社1993年版，第95-115页。
(33)约瑟夫·拉帕洛巴拉：《官僚制与政治发展：评注、探询与困境》(Joseph LaPalombara, "Bureaucracy and Political Development: Notes, Queries and Dilemmas")，拉帕洛巴拉主编：《官僚制与政治发展》）(Joseph LaPalombara, ed., Bureaucracy and Political Development)，普林斯顿大学出版社1967年版，第38-39页。
(34)吉安·普拉卡什：《后殖民批评与印度历史学》(Gyan Prakash, "Postcolonial Criticism and Indian Historiography")，《社会文本》(Social Text)第31/32期，1992年，第13页。
(35)帕沙·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：派生性话语》(Partha Chatterjee, Nationalist Thought and Colonial World.A Derivative Discourse)，伦敦1986年版，第30页。
(36)阿西斯·南迪：《亲密的敌人：殖民主义下自我的迷失与重拾》(Ashis Nandy, The Intimate Enemy:Loss and Recovery of Self under Colonialism)，牛津大学出版社1983年版，第9页。
(37)吉安·普拉卡什：《书写第三世界的后东方主义历史》(Gyan Prakash, "Writing Post-Orientalist Histories of Third World: Perspectives from Indian Historiography")，《社会与历史比较研究》(Comparative Study of Society and History)第32卷，1990年第2期，第384页。
(38)国内学者也有将之译为“属民”、“属下”或“贱民”等。
(39)葛兰西：《狱中札记》，第35-37页。
(40)拉纳吉特·古哈：《论殖民地印度史编纂的若干问题》(Ranajit Guha,"On Some Aspects of the Historiography of Colonial India")，古哈主编：《庶民研究》(Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies I. Writing on South Asian History and Society)第1辑，牛津大学出版社1982年版，第4页。
(41)斯皮瓦克认为，“庶民”这一概念仍然具有本质主义的特征，但不否认它的积极意义，赞同“把实证本质主义策略性地应用于谨慎可见的政治关注上”。参见加亚特里·斯皮瓦克：《庶民研究：解构历史编纂》(Gayatri Chakravorty Spivak, "Subaltern Studies: Deconstrueting Historiography")，唐娜·兰德利等主编：《斯皮瓦克读本》，第214页。
(42)吉安·普拉卡什：《后殖民批评与印度历史学》，第10页。
(43)阿里夫·德里克著，徐晓雯译：《全球主义，后殖民主义和对历史的否认》，阿里夫·德里克：《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第153-182页。
(44)迪皮什·查克拉巴蒂：《后殖民性与历史学的诡计：谁为“印度”的过去说话？》(Dipesh Chakrabarty, "Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’Past？”），《再现》(Representations)1992年冬季号，第20-23页。
(45)霍米·巴巴：《文化的定位》，第36-39页。
【专 题 号】K5
【复印期号】2006年10期
【原文出处】《世界历史》(京)2006年04期第107～116页
【作者简介】张旭鹏，中国社会科学院世界历史研究所助理研究员。北京 100006
| 【内容提要】 | 殖民主义是始于1500年前后的一种政治、经济现象，二战后非殖民化运动的迅猛发展，使之日趋衰落，但其影响却延续至今。20世纪70年代兴起的后殖民主义，是对殖民主义种种影响及后果的批判性反思，是探讨殖民主义之后全球政治、文化状况的一种理论话语，带有鲜明的政治性和文化批判色彩。当前，后殖民主义更多地关注于第三世界与第一世界的文化／权力关系，要求消解以西方为中心的文化政治格局，重新界定第三世界的文化身份及其民族文化的前景。作为后殖民主义在历史学领域内的具体表现，后殖民性的历史学反对西方的历史主义传统和第三世界的民族主义历史叙述模式，希望以一种反本质主义的策略来重新书写第三世界自我的历史，展现第三世界历史与文化的差异性和多样性，寻求西方支配话语表述之外的另一种可能。 |
一、后殖民主义的语境及理论
就某些概念而言，直接、确切地为之下定义有时很难做到，后殖民主义因其在理论和实践上的多重性，使人们面临这样的困境。在一本关于后殖民研究的读本中，编者声称：“过去十年中，‘后殖民’这一术语的使用日益自由化，用来描述各种各样的文化、经济和政治实践，面临完全丧失其有效含义的危险。后殖民的所指不仅截然不同，甚至完全相反。”③巴特·穆尔——吉尔伯特(Bart Moore-Gilbert)等人也认为，许多后殖民批评采取的完全是一种自我定义法，即研究者划定一个学术的、地域的或政治意义的圈子，然后围绕各自要展开的主题确定其范围。对于后殖民主义，不去问“是什么”，而是问“何时”、“何地”、“何许人”、“为什么”或许更有意义④。
后殖民主义究竟始于何时？阿里夫·德里克曾给出一个近乎戏谑的回答：始于第三世界知识分子到达第一世界的学术界之时⑤。德里克的答案虽然含混，却道出了当前后殖民主义的某些重要特征。从历史上看，“后殖民”这一术语在二战之后既已出现，政治学家和经济学家通常用其指称殖民主义之后的历史时期。从最初带有连字号的使用形式“post-colonial/post-colonialism”可以看出，它具有明显的历时性，后殖民中的“后”字意指帝国主义瓜分和占领的终结，以及前殖民地国家的解放、独立和重新统一，有着旧时代结束和新时代到来的含义。20世纪70年代末以来，这一术语开始从政治学领域转向文学和文化批评，讨论殖民化对前殖民地国家的各种文化影响。一般而言，这里的殖民化主要是指起始于16世纪欧洲的殖民主义以及当今的新殖民主义⑥。正是在这层意义上，阿什克罗夫特、格里菲斯和蒂芬指出，后殖民应当包括“所有殖民化以来受到帝国主义影响的文化。……所以非洲国家、澳大利亚、孟加拉、加拿大、加勒比海国家、印度、马来西亚、马耳他、新西兰、巴基斯坦、新加坡、南太平洋诸岛国以及斯里兰卡的文学都属于后殖民文学。美国的文学也应归于此范畴。……这些文学超出地域特征的共性在于，它们都从过去的殖民经历中取得当今的形式，都通过强调自身与帝国主义权势的张力、与帝国主义中心的差异来突出自己。正是这一点使之成为后殖民”⑦。从“所有殖民化以来受到帝国主义影响”的角度来界定后殖民，阿什克罗夫特等人似乎找到了解决问题的途径。但在他们开列的划归为后殖民的名单中，错误和遗漏之处仍然显而易见。首先，将美国、加拿大、澳大利亚等国描述为后殖民社会，并不符合它们身为第一世界的现状，以及这些国家对本国土著殖民的历史事实。此类移民殖民地国家(settler colonies)应被排除在后殖民之外，因为它们不仅为殖民主义提供了人力和支持体系，同时也滋长了殖民主义的繁荣。其次，对于土耳其，伊朗、中国、拉美国家而言，尽管它们没有殖民地经历，或只有过半殖民地经历，有的甚至也是移民殖民地国家，但同样“强调自身与帝国主义权势的张力”，同样有着与经历了殖民化过程的国家相似的感受和要求。
这样看来，以“是否被帝国主义殖民化”为标准来划分后殖民阵营，大有使这一阵营分崩离析之势。德里克曾指责后殖民批评缺乏对全球资本主义的认识。他认为，近年来全球资本主义的出现，使得后殖民主义代表了某种转而去适应变化中的全球形势的尝试。借用弗雷德里克·詹姆逊关于后现代主义是晚期资本主义文化逻辑的说法⑧，德里克指出，后殖民主义体现的也是资本主义这个阶段的“逻辑”，只不过这一次是在第三世界⑨。在将“后殖民”置于当今全球资本主义的语境中加以考察后，德里克对这一术语的含义作了如下区分：1.对前殖民地社会现实状况的一种真实描述，在这种情况下它有着具体明确的指称对象，如后殖民社会或后殖民知识分子。2.一种对殖民主义时代之后全球状况的描述，在这种情况下它的用法比较抽象，缺乏具体的所指，与它企图取而代之的第三世界一样，意义模糊不清。3.描述一种关于上述全球状况的话语，这种话语的认识论和心理取向正是上述全球状况的产物⑩。根据这一划分，结合上个世纪70年代末以来后殖民的具体实践，我们认为，当前的后殖民语境更多地指向第一世界与第三世界之间的全球性关系状态，也就是德里克第三种意义上的后殖民主义。这样一来，殖民时期的“殖民者／受殖者”的对立逐渐被全球资本主义时代的“第一世界／第三世界”或“西方／非西方”所取代(11)。
后殖民语境的演变，表明后殖民主义从主要研究殖民时期以后宗主国与前殖民地之间的政治、文化关系，发展为探讨范围更为广泛的全球资本主义时代第三世界与第一世界之间的文化权力状况，以及有关文化与帝国主义、殖民话语与西方对非西方的文化再现、第三世界的文化自主性、全球化与民族文化认同等问题。同时，作为第三世界与第一世界对话的文化策略，后殖民主义竭力要打破双方之间二元对立的逻辑，恢复第三世界长期以来被控制和被压抑的身份，重新书写西方主导话语表述之外自我的历史，它作为第三世界文化政治运动的现实意义也由此凸显。
后殖民理论的形成直接继承了第三世界特别是来自黑人文化传统的反殖民话语，代表人物有居住在伦敦的特立尼达人C.L.R.詹姆斯(C. L. R. James)、来自法属马提尼克岛的艾梅·赛萨尔(Aimé Césaire)和弗朗兹·法农(Frantz Fanon)以及尼日利亚批评家齐努瓦·阿切比(Chinua Achebe)。他们的贡献在于，把对殖民主义的反抗融于一种激进的民族文化保护行动中，以此作为民族抵抗的政策和手段(12)。与之不同的是，后殖民理论并不诉诸正面的对抗，而是倾向于从西方内部着手达到消解中心的目的，与西方的批评理论尤其是德里达、拉康和福柯的后结构主义思想密切的渊源关系是它在方法论上的一个显著特点(13)。学术界通常把1978年爱德华·萨义德《东方主义》（或译《东方学》）一书的出版视为后殖民理论时代的到来，因为此前尚无一部著作对欧美主流的人文学科进行过严肃的批判。萨义德本人复杂的文化背景和文化身份以及他在美国的学术地位，使之能够从跨文化的角度审视后殖民时期西方与非西方的关系，这一点也正好符合德里克所说的来到第一世界学术界的第三世界知识分子的特征(14)。主要凭借着在《东方主义》中开创的“殖民话语”分析方法，萨义德成为后殖民理论领域最重要的奠基人。
所谓“殖民话语”，是指大量存在于18世纪晚期以来西方学术和修辞文本中控制和重构东方（或广泛意义上的非西方）的特定话语，它们把东方想像或表述成一个异样和落后的“他者”，并借助一种制度化了的知识／权力体系，为西方主宰和利用东方提供了强大的理论与道德支持。萨义德对东方主义话语的剖析旨在颠覆西方人文主义传统的一个定见，即对纯知识的追求是超越政治与功利的。在他看来，这些实践都不可避免地卷入到权力运作和技术操作之中——“所有的表述，因其是表述，都首先受表述者所使用的语言，其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约。”(15)在此基础上，萨义德将福柯的“话语权力”理论和葛兰西的“霸权”理论引入到他的分析中来。
葛兰西认为，市民社会内部霸权的形成与知识和权力的勾结有着必然联系。霸权(hegemony)通常表现为一个社会集团的“统治”和“智识与道德的领导权”。统治的确立不是依靠武力，而是通过教育、文化宣传等活动制造出统治阶级的利益是所有人共同利益的观念，使被统治者自愿服从。这样，“某一特定集团的发展和扩张被看作和视为普遍扩张和全部‘民族’力量的发展”，霸权因此得以建立(16)。霸权理论成为萨义德殖民话语分析的一个重要的参照系，他声称：“正是霸权，或者说是文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。”(17)显然，萨义德希望从霸权中找到西方文化凌驾于非西方的内在原因，并藉此说明即使在后殖民时期，西方文化的影响力依然是巨大的和无处不在的，那些摆脱了殖民统治的国家仍然在潜意识里自愿接受宗主国的文化与价值观念，以此作为获得现代性的捷径，但后果往往是自我地位的进一步边缘化。同样，在福柯的一系列研究中，作者也试图揭示知识与权力的共谋怎样编制出一套不断压抑社会边缘人群的权力话语。福柯从精神病人、罪犯等群体被界定、隔离、惩罚，直至最终被排除到社会主流之外的过程中，发现了知识沦为权力工具的现象，他在分析惩罚机制时宣称：“精神病学，尤其是犯罪人类学以及犯罪学的重复话语，在此发挥了它们的一项重要功能：通过庄重地把犯罪纳入科学知识的对象领域，它们就给合法惩罚机制提供了一种正当控制权力：不仅控制犯罪，而且控制个人，不仅控制他们的行为，而且控制他们……的灵魂。”(18)福柯对权力话语的分析，为后殖民主义解读边缘话语，揭露西方文化权力的运作提供了可行的理论框架。萨义德因而指出：“如果不同时研究其力量关系，或者更准确地说，其权力结构、观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真的研究和理解。”(19)
对文化体系中权力因素的思考，使萨义德看到了当代全球关系已经不可挽回地被（新）殖民主义的历史所破坏的事实，这一点在作者后来的著作《文化与帝国主义》（1993年）中得到进一步深化，尽管萨义德也开始意识到一种全球合作关系存在的可能性(20)。萨义德之后，加亚特里·斯皮瓦克、霍米·巴巴等人相继进入这一领域。前者把女性主义、马克思主义与后殖民批评结合起来，主张关注后殖民状态下社会非主流阶层的历史；后者对殖民者、被殖民者主体性的形成与分化，以及文化差异和文化混杂性等问题作出了研究(21)。这些在方法和实践上极大地拓展了后殖民理论的疆界，使之呈现出更加开放的特征。
二、后殖民性的历史学
福柯曾经指出，只有像历史这样的科学才具有循环往复的再分配。随着历史的出场而变化，这种再分配呈现多种过去、多种连贯形式、多种重要性、多种确定的网络以及多种目的论：以致历史的描述必然使自己服从于知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂(21)。后殖民主义的出现及其对西方文化影响的批判性反思，为第三世界历史学与自身的决裂提供了一种途径。因为长期以来，第三世界的历史编纂始终在西方话语权的影响下叙述自己的过去，或者在比照西方的过程中自觉不自觉地对自我的历史进行重构，缺乏应有的自主性。后殖民性的历史学，或身处后殖民时期的第三世界历史学应当打破这一状况，再现第三世界被压抑的历史。
如何再现第三世界的历史？在寻找问题的答案之前，首先应当关注后殖民性的历史学普遍具有的那些“反话语”特征。如同后现代史学竭力要解构西方历史中的“宏大叙事”一样，后殖民性的历史学所要破除的是西方历史编纂中根深蒂固的欧洲中心主义传统。这个传统的认识论基础之一是启蒙运动时期所形成的历史主义，其特点可以用理性和进步的历史观来概括，即理性是社会发展的终极原因，随着理性进入社会的各个领域，人类将不断进步，最终迈入完美的理想社会。在这种观念的影响下，“宗教信念、道德、法律观念、语言和制度”等等“都被用发展的观点加以解释”(23)，历史编纂也概莫能外。“进步”不仅成为启蒙时代历史学家笔下最常见的主题，更被视作探询历史的有机原则。孔多塞声称：“假如能有一门预见人类进步、能指导进步、促进进步的科学，那么人类已经作出了的进步的历史就应该成为这门科学的主要基础。”(24)于是，在摒弃了历史循环论和倒退论之后，理性与进步成为历史研究中的某种目的论，并对整个社会的发展起着重要的指导作用。这一诞生于欧洲地缘经验中的启蒙信念随后在与非欧洲社会的接触中开始了跨越地理界限的扩张——坚信世界其余部分会被整合进一个以对自然的理性把握和理性利用为基础的欧洲文明之中——有力地推动了把进步的观念扩展到全人类发展历程的做法。
历史主义对西方的历史编纂尤其是世界历史编纂产生了深刻的影响。它试图以欧洲特有的经验作为解释世界发展的普遍法则，构筑起一个西方的世界模式。在这一原则下，世界的历史被分成了两个部分，处于中心的欧洲具有自我创新的能力并不断取得进步，处于外围的世界其余部分通过中心的影响接受进步的观念(25)。在专业历史学者推进历史学科学化的努力下，也在欧洲与其殖民地进一步接触所获得的经验累积中，历史主义在19世纪欧洲知识界被不断客观化，逐渐成为居于主导地位的历史叙述模式。对维科、黑格尔以及后来的斯宾格勒等西方主要的历史哲学家而言，历史主义不仅有利于描述曾经拥有伟大传统但又不得不滞后于历史的欧洲之外的社会，更有利于揭示那种使欧洲之为欧洲的世界精神。
当前，历史主义受到了普遍质疑。一些西方学者如罗伯特·扬，对历史主义中的欧洲中心主义特性提出了批评，形象地称之为“白人的神话学”(26)，乔伊斯·阿普尔比等人也把这种普遍主义的全球总体化冲动命名为“帝国主义的野心”(27)。萨义德在将之与殖民话语的形成联系在一起后指出：“就特别意义上的东方主义和一般意义上的欧洲关于其他社会的知识而言，历史主义意味着同人类结合的人的历史要么以欧洲或西方的制高点而告终，要么从欧洲或西方的优越位置加以考察。”(28)超越以欧洲十心主义为主导叙述的历史主义就成为后殖民性的历史学的首要任务。它要求学者反思与重塑由殖民主义和西方统治创造并认可的知识形式和社会特征，要求第三世界的历史学家去复原埃里克·沃尔夫笔下“没有历史的民族”(29)的历史，这一历史往往由于欧洲历史学家的忽视而“遗失”，或者出于建构他者的目的被人类学、民族志和语言学等新学科所收编。
然而，这里遇到的问题却是，欧洲中心主义的巨大阴影会不会像设想的那样被轻易抹去？第三世界对自我历史的再现会不会在走出欧洲中心主义的表象之后，又坠入另一个更为隐蔽的欧洲中心主义陷阱？如果在批评欧洲中心主义的同时，仍然在使用欧洲中心主义的前提，那么新的历史写作就不但不能消解中心，反而会巩固它在历史编纂学中的阵地。尽管在拆散、分解和重构迄今由东方主义、历史主义和所谓的实在论的普遍性所统治的一元领域的过程中，第三世界的历史编纂已经取得了总体进展，但替代性的方案有时却是一种经过改头换面的、依然处在旧的殖民主义或启蒙历史格局之内的民族主义历史叙述模式。
民族主义历史叙述模式以民族作为历史的主体和叙事主线，将本国的近现代历史诠释为建立民族国家和寻求现代性的历程。与西方的历史主义传统或殖民主义的历史编纂相比，它突出了反帝、反殖的主题，强调了第三世界的自主性和能动性，将历史的动因重新归结到自我社会的发展中来。从本民族社会和文化内部亦即传统中寻找分析和描述建立现代社会的基本范畴，成为它抗衡西方支配叙述的重要理论依据。民族主义的历史叙述模式挑战了诸如“冲击—回应”论之类带有强烈欧洲中心色彩的叙事框架，反对将第三世界的历史发展理解为被动地接受西方冲击的结果，或者将第三世界的历史视为西方历史的延续(30)。尽管赋予了第三世界新的历史主体意识，但民族主义的历史叙述仍然在西方所设定的前提下进行，仍然坚称要在西方或殖民主义所建立的理性和进步的秩序中占有一席之地。在这种同样建基于启蒙历史的线性表述中，第三世界的历史开始被有意识地划分为“前现代”和“现代”两个有着各自特定内涵的部分，从而以一种“社会转型”的元叙事将第三世界的历史从被忽视的边缘状态成功地提升到“世界历史”的形态中来(31)。
民族主义的历史叙述模式不仅创造出一个向现代积极迈进的民族主体，也使得第三世界的历史学家能够以文化本质论的策略实现过去与现在的再次对接。他们重新界定了传统与现代的关系，摒弃了那种认为两者各处一端、相互排斥的观念，强调双方之间的流动性和互相渗透。传统的价值观念不再被简单地视为现代化的阻力和障碍，而是被看作有可能孕育了某种现代性的东西。因而第三世界的现代进程不仅是对西方外部冲击的回应，也是对自身内在问题的回应。对传统所作的辨证分析赋予了第三世界曾经失去的历史自主性，然而，必须看到的是，当现代性用于描述普遍历史时，第三世界历史和文化的多样性便被不恰当地整合进西方所代表的同一性之中。一个显见的后果就是，第三世界前现代的历史不得不去迎合预先设定的理论框架，被改造成之所以没有获得现代性的历史，或者，如果不是西方的强行介入，也可以自行获得现代性的历史。这种作法固然强化了民族主义史学叙事结构的稳定性，但也轻率地排除了第三世界历史中某些重要的经验和领域，仅仅因为一时无法认定它们到底是属于“传统”还是属于“现代”。因此，当民族主义史学将第三世界带进历史时，后者内涵丰富的过去便被剥夺了(32)。
约瑟夫·拉帕洛巴拉在论及现代政治的发展时指出：“‘现代的’和‘现代性’这两个词本身就意味着对政治发展采用社会达尔文主义的模式。它们暗示了变化是不可避免的，是沿着可以明确划分的阶段向前发展的，演变过程的后一阶段必然比前一阶段更加复杂，而且也必然更加美好。”(33)拉帕洛巴拉对政治发展史的评论同样适用于进步的、线性的历史观。这种历史观对于实现某些现代化目标起到了一定作用，但是它强调时间超越空间，将人类的历史放在时间等级而不是空间范围内定位，造成了西方与非西方历史的断裂。并且，当第三世界被动地接受这一历史观后，其自身的历史也就变成为适应现代需要而作出的一种回溯性重构，因而可以随意将现在凌驾于过去之上。后殖民性的历史学批判的正是这种现代独立国家仍旧在殖民主义或启蒙历史话语中撰写历史的现状，它力图继续排斥通过民族国家的授权和部署再次对第三世界的历史记述起到支配作用的西方话语。正如吉安·普拉卡什在评论后殖民时期印度的历史编纂时所强调的：“具有批判性意识的历史不能只简单地记录资本主义获得统治地位的过程，因为这样做等于重述我们试图要置换的那些历史”(34)。在这个充斥着后殖民批评话语和质疑精神的全球文化空间里，第三世界自我身份的重构和自我历史的再现能否被恰如其分地整合在一起，将取决于一种真正的“替代性历史”(alternative history)，这一历史必须是那种能够展现第三世界的差异性，强调其历史发展的多样性的历史。
三、超越本质主义的第三世界历史
本质主义(essentialism)强调任何事物都具有区别于其他事物的特定属性，人类学家以此来界定种族或族裔，文化研究者希望透过这一概念来洞察不同群体所享有的文化认同。本质主义与德里达所批判的“逻各斯中心主义”有许多共通之处，它们都排斥“异质性”，追求一种等级森严、无法逾越的二元对立，如主体／客体、文化／自然、意识／无意识、理性／疯狂、真理／谬误、先进／落后、西方／东方、自我／他者等。在此类对立中，两个对立项之间的关系是不平等的，前一项在逻辑和价值上居于主导位置，统摄着后一项，后一项则以前一项为依据，只起到从属、负面和消极的作用。在社会科学领域，二元论有着多种表现形式，从滕尼斯的礼俗社会和法理社会、涂尔干的机械团结和有机团结到韦伯的传统立法和法理型立法不一而足。
后殖民主义认为，无论是西方的历史主义传统，还是第三世界的民族主义史观，本质主义都构成了它们看待历史的主要方式，即历史产生于某种同一性并通过这种同一性得到表现，且这种同一性不能被进一步分解为多种成分。在这一模式下，第三世界的历史要么被简单地理解为传统、不自由、非理性等固定不变的本质，形成与西方世界的截然对立；要么被认为在自身的文化传统中就已经具有了孕育个体主义、理性思维、民族国家和经济进步等现代指标的普遍精神，以表明落后的国家在保持其文化身份的同时照样能够实现“现代化”(35)。本质主义给第三世界的文化和历史附加上一种同质单一的标签，从内部、外部两个方向加固了西方话语的主导地位，它把现代“西方”这个概念，从一个空间上的实体，一般化为一个心理层面上的分类。今日的“西方”于是变得无处不在，既在西方之内亦在西方之外，既留存于社会结构内部，也徘徊在人们思维之中。即使那些曾经与第一次殖民主义作战的人，也往往无法毅然决然地回绝新殖民主义的诱惑。阿西斯·南迪所言甚是：“现代殖民主义之所以大获全胜，主要不是依靠军事和技术的卓越，而是它有能力创造出与传统秩序截然不同的世俗等级制度。这些等级制度为很多人，尤其是那些在传统秩序中被剥削被排斥的人敞开了新天地。对他们而言，新秩序就像进入一个更公正平等世界的第一步，而这正是新秩序心理引力之所在。难怪欧洲与东方某些最优秀的评论家认为，殖民主义通过将现代的制度结构引进荒蛮之地，会把现代批判与分析精神带给非西方世界。”(36)
超越本质主义的第三世界历史，要求把对第三世界历史的抽象概括还原到具体的语境中，展现它的复杂性与多样性，并由此否定了把第三世界看作是某种固定不变的类型的做法：“这些思维模式将第三世界定型为宗教狂热、不发达、贫穷、民族主义情绪、非西方性等诸如此类的不可还原的本质……摒弃这些模式搅乱了那些栖息于我们思想中的本质主义范畴的平静——东方和西方，第一世界和第三世界……使我们有可能将第三世界视为一系列不同的变换不定的位置。”(37)在批判、疏离和瓦解本质主义的历史叙述时，新的历史编纂主张放弃理性、进步、民族、国家等主流话语，在那些体现着多样化的阶层、团体和人群中找到一种更具差异性的历史视野。当代印度一些历史学者对“庶民”的关注和研究，可以看作是对本质主义的一次突破。
“庶民”(subaltern)(38)一词始见于葛兰西的《狱中札记》，作者在《意大利历史随笔》一节中首次使用了这一概念，但并没有予以明确界定，只是提到其定义的无法统一性和与之相关的6点纲领性规划。从葛兰西的构想中能够看出，“庶民”指那些与统治阶级处于矛盾斗争之中的社会下层集团，它们肩负着夺取国家政权的任务，并起到推动社会发展的作用。不过，由于“庶民”在政治生活中受统治阶级支配，它的权利和历史也必然被后者挪用、排斥甚至剥夺，“庶民”的历史因而是不连贯的和支离破碎的(39)。庶民研究者借用了这一概念，同样着眼于庶民的底层性以及它在知识——权力结构中的从属地位，试图将之作为一个替代性的分析范畴，抗衡本质主义的历史传统。在庶民研究者看来，印度历史研究中的本质主义偏向主要表现为两种精英主义模式，即殖民者的精英主义和民族主义者的精英主义。两种形式的精英主义都把印度历史和民族主义的发展归结为精英——英国的殖民统治者或印度的民族精英的成就。前者把印度的民族主义解释为一种刺激和反应作用，一种印度本土精英对殖民统治产生的制度、机遇和资源作出回应的“学习过程”；后者则把印度的民族主义主要描述为理想主义者的冒险行为，本地精英投身其中是为了领导人民从被征服状态走向自由。精英主义史学抹杀了庶民在现代印度历史发展中的贡献，忽视了那种深藏在精英政治表象之下的下层力量。拉纳吉特·古哈因此声称：“这种非历史的史学方法明显遗漏的是人民的政治。在整个殖民时期，印度政治存在另一种与精英政治领域并行的领域，其中的主角不是本土社会的统治集团或殖民政府，而是由广大的劳动者构成的庶民阶级和群体以及城镇和乡村中的中间阶层，这就是我们所说的人民。这是一个‘自主’的领域，因为它既不是产生于精英政治也不依赖于精英政治而存在。”(40)庶民研究就是要反其道而行之，揭示和显现被精英主义史学掩盖、遮蔽和本质化的那些承载了差异、多样性的历史。
以庶民作为历史叙述的中心，改变了以往只有在落后、非理性、叛乱和宗派主义等本质化的定性中才能窥见其历史的状况，使印度历史呈现一种新的面貌。但是，庶民主体的出现，并不是要取代精英的历史，也不是以一种“策略性本质主义”(strategic essentialism)来制造新的对立(41)。因为庶民与精英的划分，指的是权力体系中相对固定的不同位置，不平等的权力关系才是其存在的条件，而非出于自身的本质，因而也不是假设了本质上的二元对立。此外，这种权力分配上的不平等一方面使庶民的历史不能得到真实的再现，另一方面却成为它显现的基础，因为没有所谓的精英也就没有庶民。这就决定了庶民的历史并非要替代精英的历史，而是追踪后者实行删改、压抑、排斥的痕迹，在主流的历史领域之外寻找另一种可能。诚如普拉卡什所言：“这种研究的目的不在于揭露统治话语的真面目，而是想揭示话语中的断层线，以便提供不同的叙述，在殖民统治的知识考古学暴露出来的缝隙处描述不同的历史。”(42)
作为重构殖民地时期印度历史的庶民研究，在方法论上代表了当今后殖民性历史学的一种努力和尝试，即超越本质主义、从西方支配叙述内部的缝隙中寻求差异性，进而把那些由殖民主义授权、民族国家又确信是真实的话语打碎后重新聚合成第三世界书写自我的历史模式。它表明，第三世界的历史不再是一个单一不变的被凝视的客体，而是自有其内在多样性和各种可能性，第三世界历史的丰富内涵由此能够淡入，以至完全显露在表面日趋同质化的全球视野之中。
后殖民性的历史学以诉诸“差异政治”(politics of difference)的姿态进入全球文化空间，力求突破历史主义和欧洲中心主义的种种局限，重建第三世界的历史主体性。尽管反对本质和结构，后殖民史学并不满足于虚无的解构快感或急欲取代它所批判的事物，而是探索一种“替代性”的视角，以揭开那些被压制和被否定的历史。后殖民史学的这一经验说明，排斥源于欧美的价值观也许并不能真正挑战欧洲中心主义，特别是在这个被现代性力量改造过的世界上，书写第三世界历史的同时，回避业已成为全球传统之一部分的价值观和结构，可能会导致对自身历史的否认(43)。迪皮什·查克拉巴蒂的“地方化欧洲”(provincializing Europe)设想为我们提供了一种启示，即在对待种种代表了欧洲或西方特性的普遍历史、宏大叙事或总体论时，不要以文化相对主义的态度简单拒绝，而是在具体的地方情境中与之进行比较和参照，避免民族主义、本土主义和逃向传统的倾向(44)。如此看来，缓解第三世界与西方之间持续存在的张力的有效手段或许不应是一种非此即彼的态度，而是在两者之间开辟一个求同存异的第三空间(Third space)，使文化和历史的差异性在其中得到充分展现(45)。
注释：
①三好将夫著，陈燕谷译：《没有边界的世界？从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店2005年版，第487-488页。
②“反话语”理论出自美国学者理查德·特迪曼，作者通过分析19世纪法国文学，指出在支配话语内部存在一种反话语，其作用在于动摇支配话语表述体系的权威性和稳固性。后殖民主义借用了这一术语，意指对于殖民主义经典文本以及一切帝国话语的挑战和颠覆，不论它是人类学的、历史学的、文学的还是法学的。参见理查德·特迪曼：《话语／反话语：19世纪法国象征抵抗的理论与实践》(Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse:The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth-Century France)，康乃尔大学出版社1985年版。
③比尔·阿什克罗夫特等主编：《后殖民研究读本》(Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, eds., The Post-Colonial Studies Reader)，伦敦和纽约1995年版，第2页。
④巴特·穆尔—吉尔伯特等编，杨乃乔等译：《后殖民批评》，北京大学出版社2001年版，第49-50页。
⑤阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》(Arif Dirlik, "The Postcolónial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism")，《批评探询》(Critical Inquiry)1994年冬季号，第329页。需要说明的是，后殖民语境下的“第一世界”主要是指北美、西欧等经济发达、文化影响力巨大的国家，有时特指美、英、法等国。“第三世界”的概念则基本涵盖亚、非、拉美各国，甚至包括日本。三好将夫说过：“日本在经济上属于第一世界，在文化上仍属于第三世界。”这一区分和传统的关于“三个世界”的划分不尽相同。
⑥比尔·阿什克罗夫特等：《后殖民研究关键词》(Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial Study)，伦敦和纽约1998年版，第186-188页。
⑦比尔·阿什克罗夫特等：《帝国回击：后殖民文学的理论与实践》(Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-Colonial Literatures)，伦敦和纽约1989年版，第2页。
⑧詹姆逊将资本主义的发展分为三个阶段，即国家资本主义、垄断资本主义以及二战之后的晚期资本主义或跨国资本主义。与此相对应，文化也被分为现实主义、现代主义和后现代主义三种形态。参见弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》(Frederic Jameson, "Postmodernism, or, the Cultural Logic of Later Capitalism")，《新左派评论》(New Left Review)第146期，1984年，第53-92页。
⑨阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，第348页。
⑩阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，第332页。
(11)一些学者并不同意以“第一世界／第三世界”或“西方／非西方”的对立状态来描述后殖民时期的全球状况。德里克指出第一世界和第三世界之间的区分已经不能适应新的全球格局。一些先前是第三世界的地区如今已成为跨国资本的流通地区，应归为世界经济的“发达”部分，而第一世界的部分地区则在新的全球经济中被边缘化了。参见阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，第350页。罗伯特·扬最近也提出用“三大陆”（three contments或tricontinental，意指亚洲、非洲和拉丁美洲）的概念来取代“第三世界”这一措辞，以消除后者被附加的太多否定含义。参见罗伯特·扬：《后殖民主义：历史性导论》(Robert Young, Postcolonialiam: An Historical Introduction)，牛津2001年版，第4页。
(12)例如，法农就把暴力革命视为建立民族文化的惟一途径，坚持认为“被殖民的人民为重建民族主权而从事的有组织的、自觉的斗争是最充分的文化表现”。参见弗朗兹·法农著，万冰译：《全世界受苦的人》，译林出版社2005年版，第172页。
(13)这一点也恰恰成为后殖民理论自相矛盾之处，并因此倍受外界批评。批评者指出，后殖民理论在本质上是一种调和性理论，它是讲给西方人听的，并且在方法上必须依靠当代西方理论。后殖民理论家扮演着西方文化与他们原有的地方文化之间的协调人的角色。对于后殖民理论的批评，可参见艾贾兹·阿赫默德：《在理论中：阶级、民族与文学》(Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures)，伦敦1992年版。
(14)萨义德是巴勒斯坦裔美国学者，这一点与下文将要提及的另外两位重要的后殖民主义理论家斯皮瓦克和霍米·巴巴相似，前者是印度裔美国学者，后者是具有波斯血统的印度裔英国学者。
(15)萨义德著，王宇根译：《东方学》，三联书店1999年版，第349页。
(16)葛兰西著，曹雷雨等译：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第7、38、144页。
(17)萨义德：《东方学》，第10页。
(18)米歇尔·福柯著，刘北城、杨远婴译：《规训与惩罚》，三联书店1999年版，第19-20页。
(19)萨义德：《东方学》，第8页。
(20)正如萨义德所说：“忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。”参见萨义德著，李琨译：《文化与帝国主义》，三联书店2003年版，前言第15页。
(21)关于斯皮瓦克，可参见加亚特里·斯皮瓦克：《在他者的世界：文化政治学文集》(Gayatri Chakravorty Spivak, In Other World:Essays in Cultural Politics)，纽约和伦敦1988年版；唐娜·兰德利等主编：《斯皮瓦克读本》(Donna Landry and Gerald MacLean, eds., The Spivak Reader)，纽约和伦敦1996年版。关于巴巴，可参见霍米·巴巴：《文化的定位》(Homi K.Bhabha, The Location of Culture)，伦敦和纽约1994年版。
(22)米歇尔·福柯著，谢强、马月译：《知识考古学》，三联书店1998年版，第3-4页。
(23)西德尼·波拉德：《进步的观念：历史与社会》(Sidney Pollard, Tne Idea of Progress.History and Society)，企鹅丛书1971年版，第44页。
(24)孔多塞著，何兆武、何冰译：《人类精神进步史表纲要》，三联书店1998年版，第9页。
(25)内部／外部这种区分作为欧洲中心主义史观的一个基本特征，在布劳特的《殖民者的世界模式：地理扩张主义与欧洲中心主义史观》（谭荣根译，社会科学文献出版社2002年版）中有着充分阐述，参见该书第9-19页。
(26)罗伯特·扬：《白人的神话学：书写历史与西方》(Robert Young, White Mythologies: Writing History and West)，纽约和伦敦1990年版，第1-20页。
(27)乔伊斯·阿普尔比等著，刘北城、薛绚译：《历史的真相》，中央编译出版社1999年版，第61页。
(28)萨义德著，曹雷雨译：《东方主义再思考》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，第15页。
(29)埃里克·沃尔夫：《欧洲和没有历史的民族》(Eric R. Wolf, Europe and the People without History)，伯克莱1982年版。
(30)“冲击—回应”论是解释中国近代历史的一种重要模式，这一模式所展示的方法和理论也可以大致用于第三世界大多数的前现代社会。对“冲击—回应”论的批评可参见柯文著，林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局2002年版，尤见该书第一章《“中国对西方之回应”症结何在？》。
(31)比如，杜赞奇就认为，第三世界的历史学家往往借助建构一个不断向现代迈进的“民族国家”实体，达到自我历史获得“拯救”的目的。参见杜赞奇：《从民族国家拯救历史：质疑现代中国叙事》(Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China)，芝加哥大学出版社1995年版。
(32)帕沙·查特吉指出印度的民族主义历史学家以一种欧洲式的“古代的辉煌——中世纪的衰落——现代的复兴”模式来生搬硬套印度历史，古代印度就成为印度现代性的古典来源，而伊斯兰教统治时期就相应地成为中世纪的黑暗时代。其结果必然导致印度历史出现“叙事的断裂”(narrative break)。参见帕沙·查特吉：《民族及其断片：殖民与后殖民历史》(Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories)，普林斯顿大学出版社1993年版，第95-115页。
(33)约瑟夫·拉帕洛巴拉：《官僚制与政治发展：评注、探询与困境》(Joseph LaPalombara, "Bureaucracy and Political Development: Notes, Queries and Dilemmas")，拉帕洛巴拉主编：《官僚制与政治发展》）(Joseph LaPalombara, ed., Bureaucracy and Political Development)，普林斯顿大学出版社1967年版，第38-39页。
(34)吉安·普拉卡什：《后殖民批评与印度历史学》(Gyan Prakash, "Postcolonial Criticism and Indian Historiography")，《社会文本》(Social Text)第31/32期，1992年，第13页。
(35)帕沙·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：派生性话语》(Partha Chatterjee, Nationalist Thought and Colonial World.A Derivative Discourse)，伦敦1986年版，第30页。
(36)阿西斯·南迪：《亲密的敌人：殖民主义下自我的迷失与重拾》(Ashis Nandy, The Intimate Enemy:Loss and Recovery of Self under Colonialism)，牛津大学出版社1983年版，第9页。
(37)吉安·普拉卡什：《书写第三世界的后东方主义历史》(Gyan Prakash, "Writing Post-Orientalist Histories of Third World: Perspectives from Indian Historiography")，《社会与历史比较研究》(Comparative Study of Society and History)第32卷，1990年第2期，第384页。
(38)国内学者也有将之译为“属民”、“属下”或“贱民”等。
(39)葛兰西：《狱中札记》，第35-37页。
(40)拉纳吉特·古哈：《论殖民地印度史编纂的若干问题》(Ranajit Guha,"On Some Aspects of the Historiography of Colonial India")，古哈主编：《庶民研究》(Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies I. Writing on South Asian History and Society)第1辑，牛津大学出版社1982年版，第4页。
(41)斯皮瓦克认为，“庶民”这一概念仍然具有本质主义的特征，但不否认它的积极意义，赞同“把实证本质主义策略性地应用于谨慎可见的政治关注上”。参见加亚特里·斯皮瓦克：《庶民研究：解构历史编纂》(Gayatri Chakravorty Spivak, "Subaltern Studies: Deconstrueting Historiography")，唐娜·兰德利等主编：《斯皮瓦克读本》，第214页。
(42)吉安·普拉卡什：《后殖民批评与印度历史学》，第10页。
(43)阿里夫·德里克著，徐晓雯译：《全球主义，后殖民主义和对历史的否认》，阿里夫·德里克：《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，第153-182页。
(44)迪皮什·查克拉巴蒂：《后殖民性与历史学的诡计：谁为“印度”的过去说话？》(Dipesh Chakrabarty, "Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’Past？”），《再现》(Representations)1992年冬季号，第20-23页。
(45)霍米·巴巴：《文化的定位》，第36-39页。