| 明清史 |
亚细亚主义的逻辑和伦理
——关于近代日本文化的一些思考
潘吉玲
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2006年04期
【原文出处】《日本研究》(沈阳)2005年04期第85～91页
【作者简介】潘吉玲 中国社会科学院研究生院
【关 键 词】亚细亚主义/和魂洋才/纵式秩序
在诸多关于亚细亚主义的定义中，本文主要拟用竹内好的定义：“亚细亚主义不是一种能够客观地进行限定的思想，可以说它是一种带有倾向性的东西。”“亚细亚主义并非完全与扩张主义或侵略主义重叠，也不完全与国家主义（民族主义、国粹主义及国民主义）重叠，当然也不与左翼的国际主义完全重叠。但是，它与上述各种主义又都有重叠的部分，特别是与扩张主义重叠的部分大一些。更确切地说，亚细亚主义是从明治维新后的膨胀主义中结出的一个果实，但又不是直接脱胎于膨胀主义，是从膨胀主义的母体中首先分娩出国权论和民权论以及稍后一点的欧化和国粹这两对双生儿，再从这两组相互对立的思潮中产生了亚细亚主义。”①
同时参考《世界大百科事典》中对亚细亚主义所作的解释：“亚细亚主义是一种近代日本对外态度的一贯倾向，与各种政治立场相结合并随着日本国际地位的变化其具体内容也随之转变，是极为复杂很难把握的思想，但其最大的特征在于一边宣扬亚洲各国唇齿相依共同抵抗西方列强的侵略，从暴力底下解放亚洲；另一方面又有意无意地起到蛊惑日本抢先于列强侵略亚洲或者说取代西方殖民侵略亚洲的作用。”②
本文有两个论述前提：①在看似截然对立相互矛盾的各种亚细亚主义中（至少在日本人看来）必有其一贯的逻辑，内含相互转化的可能性和趋同性。基于这样的认识，本文不准备对各种亚细亚主义作具体的比较区分，只是试图对这种倾向性的东西做最大公约数似的概述，甚至不打算把作为对立面的脱亚论排斥于论述框架之外。②亚细亚主义是否算得上真正意义上的思想，还是像有人所说的不过是一种心情似的东西。本文回避这个问题，拟用逻辑和伦理代称。
一、现实
亚细亚主义之所以能呈现出如此多义、相互贯通又相互矛盾的景象，首先基于现实之纷繁复杂，而各种亚细亚主义统合的主要基础就是与现实的契合，日本文化显示出浓厚的现实主义、实用主义、功利主义的倾向。理论应现实需要而产生，逻辑不过是固有之认识原理与现实之间的组接和有序联系，伦理不过是对其的确认。
1、日本的国际秩序——牛尾？鸡首？亦或其他
作为唯一非西方的后发资本主义新兴国（因而也是非既得利益国），在从旧等级中脱离出来的过程中和脱离出来之后，需要重新审视整合自己的外交资源，对既定的殖民秩序作有利于日本的调整，面临着以何者为轴建立自己的势力圈的难题。第一种是以横向等级为轴划线，即福泽谕吉所谓与西洋诸国共进退，不必顾及邻国之谊，对待中韩等国一如欧美，是为脱亚。其伦理是西洋——文明——日本、东洋——野蛮——中国，其内在真正之逻辑是日本固有的强者崇拜（反面就是弱者欺凌）与强者结盟和社会进化论弱肉强食之间的契合。这种格局框架的难点在于日本直到近代以前都不属于西方体系，不具有西方国家之间的外交习惯、历史传统，文化上也有隔阂。事实上西方并不欢迎日本轻松晋级、排斥歧视日本，这可由巴黎和会上第一个人权法案的提出（提案国日本）及其尴尬遭遇得到证明。而这种先进班级中的劣等生待遇（牛尾）又能给叫嚣雄飞海外开拓万里波涛的日本以何等的满足感成为问题。第二种是基于亚洲地缘，建立在东洋——西洋两极对立的框架之下（固然有人种、历史文化、同仇敌忾、命运连带等方面的考虑，但直接是出于对西方排斥的逆反以及根深蒂固的内外有别原理）。又可分为两种：①亚洲横向连带论（古典亚细亚主义，代表人物宫崎寅藏），主张亚洲各国至少中日之间的平等。对于熟谙力的原理的日本来说，亚洲连带论的前提条件是亚洲诸国（主要是中日）的均势或是日本对中国的劣势。但是中国却在与日本的竞争中落败沦为半殖民地。近代亚洲并未出现中日双雄并起局面，于是昙花一现的亚洲连带论可以被解释为一段前史，是在中日国势走向尚不明朗之时的一个未分化阶段和预备过渡期，随着中日实力对比的变化，含有其转变的必然性。②以日本为首长，亚洲各国“各得其所”的日本式纵式等级秩序的扩展。石原莞尔为代表的东亚联盟论、近卫笃磨的支那保全论、玄洋社＝黑龙会一系的日本盟主论、尾崎秀实等的东亚协同体论、北一辉与大川周明的亚细亚观等，是日本固有的纵式社会原理与明治前后受民族危机刺激萌发的选民意识的杂和。又可细分为：①日本指导论；②日本吸收论。如果以①②为一线段这两端，日本盟主论就是线上各点。前者偏重于思想上的输出，即所谓明治维新在中国的再版，作为新生中国的精神教父，最终要造成一个强势的中国。后者主张日本现实地吸收亚洲，吞并亚洲，亚洲形骸化，日本＝亚洲，是更高层次的脱亚。①的难题是由于中国对日本的天然优势（如人口、面积、历史文化传统等），面对维新的强大中国，日本如何维持对中国的优位，日本的指导地位是不能长久的；另外由于中日国情不同，维新输出是否具有现实性也值得怀疑。
平野义太郎《大亚细亚主义的历史基础》中的一节可以为亚细亚主义的变容作最好的注解：“如果邻国支那作为友邦足可依靠的话，中日两国就作为独立自主的国家相互扶持以挽回东亚颓势，可惜……，清韩被列强侵略，其余波所及，威胁到日本国的存亡。因此，为改变这种不利形势，一种方法是日本尽力促使邻国的觉醒，迅速确保其独立自主，促进其固有文明、启发指导其富强之道，培养国力以对抗西力东渐；若此道行不通的话，那就唯有培植日本自身的力量（靠掠夺亚洲国家）把日本的国防圈扩大到整个东亚，靠日本来保全东亚。”③也就是说在冠冕堂皇文明进步、自主独立的背后，真正的秘教却是现实主义的力的强弱，亚细亚主义随日本、欧美、中国（亚洲）三者力量之比变化而发生衍变。因为力量对比随时间发生变化，因此亚细亚主义的演化在一定程度上与时间的推移相关，但又相互矛盾，可以说是日本对东亚秩序步步选择、步步发展的结果，大东亚共荣圈是其必然的归结。
2、日本改造（从自由民权到法西斯的昭和维新）
亚细亚主义的另一思维觉度是日本国内问题。当时日本国内可粗略分为现状维持派和现状打破派。维持派为了维持现状希望祸水（现状打破派）外引，打破派为了打破现状把中韩看做引火物、实验田，于是一大批所谓“不稳分子”的注意力就被引向或主动转向邻国，从自由民权主义、国权主义到法西斯主义，相互对立敌对的思想作为其共通的结论：革命求诸于国外、应对外压式的被动的日本革命。理由很多：日本民众保守、政府镇压，日本难于革命；革命引发动荡成本过高；或仅仅因为缺乏国内革命勇气避重就轻的儒夫主义。1885年大阪事件事发后，大井宪太郎在法庭上辩称不存侵略之念，只为不忍坐视韩国背离自由民主、丧失独立自由，出于拯救韩国人民的善举。但最终的着眼点却是因为日本民众尊古嫌新、顽固守旧，要以朝鲜革命这种非常手段来激发日本民众的爱国心，以求举国一新。在朝鲜“放火”再引到日本，这就是自由民权左派大井宪太郎的逻辑。④石原莞尔更是把满州（中国东北）视作推行五族协和的王道乐土的实验田。
综上所述，日本亚细亚主义或是出于对西力东渐的应对以及融入西方而不得以至对整个西方文明的逆反，又或看作为解决国内问题的曲线道路，根本动机本不在于亚洲各国之间由于文化、历史传统、价值观的自主认同。正如竹内好所说亚细亚主义不过是欧化国粹、民权国权对立下的派生物、附属品，本身不具有独立自足的思想形式，而寄生于其他思想之一隅，也不以其本身作为价值判断标准。不过是近代日本基于实用主义对现实困境的应对手段，而不具有终极价值理念的意义。事实上在民族国家尚未建立或建立不久，民族主义方兴未艾的近代亚洲，作为真正意义上的亚细亚主义其存在的可能性本身就值得怀疑。此时的亚细亚主义不过是民族主义的变体，是民族主义在古代东亚秩序余荫下、西力东渐的现实中的体现，缺乏理念价值的亚细亚主义也就注定了其无节操性、被恶用的宿命。
二、皇道和纵式等级秩序
所谓“皇道”是日本亚细亚主义者用来与西方列强在近代亚洲的“霸道”（文明——野蛮）对峙的一种伦理，为了表明其正统性，常常被有意识地与儒家的“王道”混为一谈，极具欺骗性。皇道在本质上是日本固有的纵式等级秩序在亚洲乃至世界范围的扩大拟用。任何一种文化，作为人的存在方式，必包含对其所处的自然社会环境的最适性。日本的纵式等级原理含有一种资源（这里指人生存所需要的一切自然社会、物质精神资源）分散集中的弹性功能，弥补了日本资源的天然性匮乏和闭锁的共同体之间不利于资源相互调度的弱点。它以个体的异质性为前提，假定个体的希求和自我实现的方式也是各异的，以此来分散对资源的竞争，在把过度竞争所引起的资源浪费降低到最低限的同时避免资源的闲置，尽可能地活用一切资源。而在非常时刻，又具有最大限度地集中资源的功能；与其将全部资源平均分配给每个个体而造成每个个体均不能维持其生存（或低水准生存不能发展），不如将资源向上部集中度过难关以求再兴这样一种保种功能。但同时我们也不能忽视日本纵式等级秩序原理中含有致命的理论缺陷：竞争资格的限定标准和判定主体极为暧昧。自由、平等、独立等近代西方诸原理是把人际关系假设为赤裸裸的陌生人之间的关系并以为前提确立的，而日本秩序原理则与此不同，正如亲方、子方的说法所表现的那样，把上下的支配被支配的关系拟似成亲子、兄弟的血缘关系，由共同体内部人和人之间的相互依存、假定同伴之间的相互善意（他爱），以此回避利害冲突，造成利害一致的假象，从而回避对上述问题的回答。比起理性更借重于感情是日本纵式等级秩序的特点。因此虽然能够维系感情相通的“家”、“村”等日本式共同体，但当其被原封不动地扩大拟用于异文化的亚洲乃至国际关系时，就有变形的可能；亲情、他爱的空洞化、理想化，向强调被支配者为支配者献身的一极转化，最终堕落为美化侵略罪行的方便理论。亚细亚主义者们正是一边极力宣扬“解放亚洲”、“救济亚洲”，一边又不遗余力地为日本掠夺亚洲煽风点火，因为按照皇道的伦理，在面临东西（洋）决战之机，亚洲的经济、政治、文化等各种资源理应向亚洲盟主日本集中，以便在东西对抗中战胜西方，保卫亚洲独立，也就是说日本解放亚洲的必然结论是侵略亚洲，这是多数亚细亚主义的共有逻辑。按照大川周明的说法，东西（洋）之战不是亚细亚全体国家联盟对欧罗巴全体国家联盟的战争，而是亚细亚和欧罗巴各选出一国代表东西（洋）展开决战。代表亚细亚最强国日本与代表欧洲最强国美国之间命中注定要开战，在日本准备正式与美国开战时，亚洲，尤其是中国应无条件地在人力、物力上支援日本，即便是被侵略也应服从兴亚的大局，否则就是不顾兴亚大义。⑤
三、日本优越论
日本皇道的难题在于论证日本亚洲首脑地位的合理性，于是各种日本优越论便应运出笼。亚细亚主义者的论点如下：(1)日本是神国，日本大皇万世一系，国体金瓯无缺，大和民族从未被征服过。这是各种日本优越论的共通论调。(2)日本文化的特殊性在于：①日本文明是东西文明的合璧，日本文明具有吸收、同化外来文明又不失去主体性的无与伦比的特点，“在这个地球上能够促进东西文明融合的只有大日本一家”（北一辉）。②日本是亚洲文明的集大成者，凝聚了东方文化的精髓，而在中国和印度早已荒废。日本是亚洲文明的博物馆，孤立的岛国是亚洲思想和文化真正的储藏库（冈仓天心）。中国、朝鲜只能如一道山门仰望作为亚洲文化本堂的日本（蕨橿堂）。而这两点背后真正的共通的支撑却是现实的力（主要是武力）的逻辑：日本是亚洲唯一主权独立的国家，日本是亚洲最强国。但力的逻辑具有相对性、不稳定性和可转移性。而事实上近代日本作为后发资本主义国家与西欧国家相比处于相对弱势，在甲午战争之前甚至劣于中国。为弥补这个缺陷，在力的极端对立面上安上了先验的绝对的、永恒不易的、不可取代的特殊主义的日本神国观，于是相对的自身作为的力的逻辑与绝对的天授的先验的神国逻辑共同构筑了日本对亚洲国家的绝对优位。同时要在长期受到儒家文化浸润的亚洲称雄，日本明白不能光靠武功更要有文治，于是皇道又逆用王道伦理作为头面：有德者王→王者有德→天皇万世不易，天皇万世有德，天皇成为道德化身→天皇直接等价于道德→天皇是道德的源泉、伦理实体→天皇君临万邦，世界统一于日本国体精神之下（皇化）。
日本皇道聆听了西方力的福音却并不内涵其固有的深层理念，又剽窃了东方王道的表层却弃置了其思想实质，其非思辩性、排他性决定了其缺乏自我调整（包括自我了结）、自我反省的可能性。从某种意义上说无论是中国的华夷之辩还是西欧的文野之辩在理论上都是相对的可作为的，蕴涵着由失衡向均衡转变的可能性，属于机会平等，是普遍主义的；而日本皇道一方面支持了日本对其他国家的挑战，另一方面又排斥其他国家对日本的竞争，最后的结论只能是唯一永恒之日本凌驾于世界之上，是日本一国的特殊主义，更具野蛮性和封建性。
四、其他（主客）未分化——自主奴化和他者奴化
日本人自我意识的特点是：主我不安定，外的客我的意识过剩，内的客我未发育，内的客我受外的客我左右，具有世面意识、面子意识、自意识过剩等以他人为中心的依赖他人的他人本位倾向。“自我不确实感是大部分日本人共有的性格特点，甚至可以说是日本式的自我构造的基本特征。”⑥为了摆脱这种不确实感，日本人采取的是个体与更高主体（如家族、国家民族和其他各种集团）合体的办法，在更高主体上发现自身的存在价值，和其结成命运共同体。北一辉所谓个体（小我）→民族国家（大我）→世界联邦（无我）的进化。大川周明认为欧罗巴精神和东方精神（日本精神）的显著差别在于前者是主我式的，后者是无我式的，超个人的共同体价值占主导地位，个人被淹没在社会中。这种命运共同体以内部的责权不分明和对外排斥为特征。在共同体内部，个体（小我）本身不具有价值主体的意义，只能把自身价值寄托在共同体上，无价值的反面就是无责任，价值和责任都由共同体承担。如果说利己主义在个人而言还有道德违碍感的话，在共同体的名义下，利己被转化为利他，很容易丧失道德底线，更重要的是惩罚也将由共同体承担。因此也不能产生对惩罚的恐惧感（本应起到预防犯罪的作用）。因此共同体很少产生道德负罪感。共同体作为一个泛泛的概念（特别是明治后才被强调的国家概念），对于缺乏抽象能力的日本人来说有一种漠然的疏离感，需要一个等价的具体的价值实体以作感情寄托。比如家长＝家族，天皇＝国家民族，家长、天皇超越于个人之上，成为家族、国家的化身。仿佛是个超越者，实际却是受特别个体的和操纵。在近代日本国家主义和反动民族主义的狂潮下，价值被一元化于天皇，国家成为个人依托的必然形式，天皇成为最高道德标准。
当处在日本——亚洲框架之下，也就是亚洲处在日本共同体之外时，日本在国益的名义下，缺乏道德制约力，把侵略正当化。而当处在东洋——西洋的框架之下，即亚洲被拟似为一个共同体（所谓亚洲一体）时，按照日本的逻辑，亚洲各国应舍小我（民族国家）而就大我（亚洲共同体），但亚洲共同体的具体价值主体是日本（日本＝亚洲，一如家长＝家族），于是亚洲各国均应把辅佐日本作为自己的存在价值。也有把天皇作为价值主体的，石原莞尔否认日本是东亚的盟主，但主张各国统一于天皇之下，东亚联盟内的各民族共同奉戴圣天子为其精神领袖。于是日本一国的天皇似乎变成亚洲普遍主义的天皇当然最后是普世的天皇，但他没有忘记日本才是天皇的选民。
自我不确定，衍生出自我的可塑性。日本具有极强的适应性，一受到外压或判断将受到外压，由于自我可塑性极强，便顺着外压方向做自我变形，外压被转化为自我主动的期求，于是压迫感消失，以此回避尖锐的对立和自我失衡，这就是日本的自觉——自主的奴化。所谓帝国内部的自己殖民化以及战败后对美态度的逆转都与此有关。问题在于日本把这种日本独有的自我奴化企图强加给他人。与不确定的自我相对应，自然也不可能产生确定的非我（他者）。日本式的自他（主客）是未分化的，不是独立的（所谓绝对矛盾的自己同一）。主体的认识方法是拟我化（用我的意志取代他意志，不承认他者独立主体性的存在。犹如病毒入侵一组程序，程序也就被改编为病毒程序了）。一切事物都是一的多和多的一的统一体，都是相互创造和被创造的，个体的相互限定即是一般者的自我限定。我是我，非我也是我。按照日本式的自我奴化，日本对亚洲各国的意志应该成为亚洲本身的意志（亚洲自动奴化），两者同心一体，本来就无所谓限制不限制，强加不强加。利己主义被扭曲为对他者独立性，对他者作为主体和价值实体可能性的抹杀。他者依赖于我而存在，客被置换为奴，他者随日本的意志而转移，他者以日本的意志作为自身的意志。己之所欲强加于人，要求亚洲学习日本式的自己殖民化，日本的自我奴化转化为对他者的奴化。日本之所以一面强调欧美对亚洲的殖民，另一面却对自身侵略亚洲的行为视若无睹，是因为它把侵略看成是“解放”、“指导”，犹如对深度昏迷的人实行放血，是对亚洲的恩赐，是亚洲各国应该主动需求的，自愿为奴就不是奴隶。石原莞儿等大东亚联盟论者们一面在“满洲”推行皇国皇民（奴化）运动，企图消灭中国的民族精神，一面保证中国政治独立，归还中国权利。大东亚共同宣言（1943年由日本扶持的六国傀儡政府召开的大东亚会议通过）标榜共存共荣、自主独立、相互尊重、紧密提携，其前提却是各国开放资源，任凭日本掠夺。但日本忘了自由独立是不能被恩赐的，被恩赐的自由只能是奴隶的自由，独立不是观念上的内省式的自欺的独立，不是想象的而是现实的独立。只有自力解放没有他力解放。亚洲被日本从欧洲“解放”出来之时也就是成为日本的奴隶之际，这或许就是日本亚细亚主义的宿命。
五、战争的逻辑
亚细亚主义者的一个共通之处是对武力的不排斥甚至是崇拜（所谓义战、圣战）。这固然是源于皇道力的秘教，但也与日本对目的、手段的特殊认认有关。由于日本的目的合理性取向而非价值合理性取向，目的和手段之间缺乏价值上的关照性，手段正因为是手段，所以不具有道德价值判断的可能性和必要性。只要目标是善意崇高的，手段在所不问。良秀为画成地狱之门，就需要自己的女儿葬身火海（参看芥川龙之介《地狱图》），这种全身心的投入，这种艺术之诚，毋宁说才是日本人激赏的。同样为建成“满州”的王道乐土，大屠杀也是情非得己的。如北一辉、石原莞尔，都是战争的狂热鼓吹者。非常时期为达成非常之目的需用非常手段，目的与手段甚至处于两极逆反，一如莲花出于污泥，和平要以战争作为存在条件，用战争消灭战争，佛要下地狱，战争正因为是野蛮破坏之极限因而也是圣化的手段。北一辉是战争进化论者，认为人类社会是一个进化过程，世界已经从个人（小我）之间的竞争发展成为民族国家（大我）之间的竞争，必将进化到世界联邦（无我，人进化到神），那时将没有战争，阶级和国家消亡，人类（神类）永享太平。为这一天早日到来，人类就要加速进化加强国家间的竞争，帝国主义的战争是国家间的竞争的最有效方式，因此是人类进化的必然过程。⑦北一辉从共产主义理想出发，成了日俄战争的鼓吹者。石原莞尔的最终战争论宣称战争的进化和人类的发展是同步的，战争的消亡是人类共同的理想，但永久之和平只能出现在最终战争之后。最终战争将在日美之间展开，为了战胜非人道的美国，王道日本就要利用东亚辽阔的土地，以战养战，通过战争提高日本的综合国力，为最终战争做好准备，而“满州建国”不过是其战略目标之一，这就是作为亚细亚主义者的石原莞尔的全部真实逻辑。“石原为即将到来的世界最终战争而采取的现实主义方针与其拥护东洋精神价值这一理想主义观念之间产生了严重的对立。石原一方面把未来的战争定位在东方王道文明战胜西方的霸道文明上，一方面又为在最终战争中取胜而不择手段。近代日本历史发展中的二律背反现象在石原身上得到了充分的。”⑧大川周明则坚信战争是文化发展的原动力，“世界史上的两个文化单位——亚细亚与欧罗巴一方各自在其内部经过多次战争使各自的特点得以鲜明地发挥，另一方面经过双方的对立、争斗使文化得以产生。”⑨战争崇拜也与日本事实上的无理念性有关，因为日本式理念的拟态化和空洞化，决定了日本的终极无计划性，日本在试图构建“新秩序”的行程中丧失了方向感，日本在行动之前心中未必有成形的蓝图。东条英机所谓“人有时候也要有闭着眼睛跳下河的决心。”，为了压制这种不安，日本产生的自欺式的防卫心理逻辑：战争是创造之父，文化之母。一切善和美将在战争中发显，荡涤恶的丑的旧世界之后，将自动出现至善至真的新世界。除恶即是扬善，破旧直接等价于立新，下地狱即是成佛，战争＝和平，战争本身就是神圣的，是为圣战。
同时这或许也与日本长期的民族压抑感有关，在日本式家族、职场、国家等无处不在的纵式秩序下，个体（小我）与更高主体（大我）冥合归一，本真一如，存同去异，在默杀对立冲突的前提下造成全体一致的假象，同而不和的有序，不可调和的调和，个体的主体性受到长期压抑，具有发泄的冲动，只能表现为一种极端无序破坏的形式以求得心理平衡。在日本内外原理和丸山真男所说的压迫转移原理（在国内虽是卑贱的百姓，在营内虽是二等兵，但一旦到了国外，由于变成皇军而与最高的价值直接相连，于是处于无限优越的地位。无论市民生活或军队生活，凡无处发泄其所受压迫的大众，一旦立于优越地位时，即欲从加诸于己身的重压中一举解放出来，这种爆发性的冲动实不足为怪）⑩的作用下，表现为对外战争。近代日本民众对战争的狂热是在任何国家难以看到的。
亚细亚主义在很大程度上是一种对近代日本西洋崇拜的逆反，当近代日本把欧化＝近代化时，亚细亚主义就被赋予了反近代的意义。但反近代并不必然等于超越（超克）近代。这涉及到两个条件：(1)去其糟粕，取其精华。现代不能凭空浮在近世甚至是古代之上，现代建筑在近代之上，是近代发展的更高阶段。亚细亚主义东洋——西洋的两极对立模式很容易导致简单的概念式的划线，全盘否定或肯定。大川周明把西方文明等同于物质，得出了二战是东方精神与西方物质之间的战争的结论。(2)破旧立新，纯粹对近代的破坏而没有新的建设，只意味着封建的复辟和反动。亚细亚主义者对武力战争异乎寻常的迷信和继承封建武士衣钵的大陆浪人的言行从某种意义上说并未脱出攘夷的逻辑。
小泉声称参拜靖国神社是日本的文化，习惯于从这个山头直接跳到那个山头，避开必经之路的日本这回又该向脱亚入欧狂奔了吧。但问题并未解决，历史不会重演，但历史往往相似。
注释：
①竹内好编集、解说：《现代日本思想大系》第九卷，筑摩书房，1963年，第12-13页。
②《世界大百科事典》，平凡社，1988年，第一卷，第197页。
③转引自竹内好编集、解说：《现代日本思想大系》第九卷，筑摩书房，1963年，第18-19页。
④参见转引自竹内好编集、解说：《现代日本思想大系》第九卷，筑摩书房，1963年，第28-32页。
⑤王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年，第251-269页。
⑥南博：《日本的自我：社会心理学家论日本人》，文汇出版社，1988年，第4页。
⑦参见铃木正编著、高田丰实等著《日本知识分子的亚洲认识》，北树出版社，2003年。
⑧⑨王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年，第203、252页。
⑩丸山真男著、林明德译：《现代政治的思想及行动——兼论日本军国主义》，聊经出版事业公司，1983年，第15页。^
【专 题 号】K5
【复印期号】2006年04期
【原文出处】《日本研究》(沈阳)2005年04期第85～91页
【作者简介】潘吉玲 中国社会科学院研究生院
| 【内容提要】 | 近代日本在西力东渐下产生的各种亚细亚主义思潮，看似纷繁复杂、相互矛盾，但其中自有其一贯逻辑，内含相互贯通、相互转化的可能性；作为近代日本文化的组成部分，又蕴涵了日本文化的诸多原点，得到传统伦理的支撑。 |
同时参考《世界大百科事典》中对亚细亚主义所作的解释：“亚细亚主义是一种近代日本对外态度的一贯倾向，与各种政治立场相结合并随着日本国际地位的变化其具体内容也随之转变，是极为复杂很难把握的思想，但其最大的特征在于一边宣扬亚洲各国唇齿相依共同抵抗西方列强的侵略，从暴力底下解放亚洲；另一方面又有意无意地起到蛊惑日本抢先于列强侵略亚洲或者说取代西方殖民侵略亚洲的作用。”②
本文有两个论述前提：①在看似截然对立相互矛盾的各种亚细亚主义中（至少在日本人看来）必有其一贯的逻辑，内含相互转化的可能性和趋同性。基于这样的认识，本文不准备对各种亚细亚主义作具体的比较区分，只是试图对这种倾向性的东西做最大公约数似的概述，甚至不打算把作为对立面的脱亚论排斥于论述框架之外。②亚细亚主义是否算得上真正意义上的思想，还是像有人所说的不过是一种心情似的东西。本文回避这个问题，拟用逻辑和伦理代称。
一、现实
亚细亚主义之所以能呈现出如此多义、相互贯通又相互矛盾的景象，首先基于现实之纷繁复杂，而各种亚细亚主义统合的主要基础就是与现实的契合，日本文化显示出浓厚的现实主义、实用主义、功利主义的倾向。理论应现实需要而产生，逻辑不过是固有之认识原理与现实之间的组接和有序联系，伦理不过是对其的确认。
1、日本的国际秩序——牛尾？鸡首？亦或其他
作为唯一非西方的后发资本主义新兴国（因而也是非既得利益国），在从旧等级中脱离出来的过程中和脱离出来之后，需要重新审视整合自己的外交资源，对既定的殖民秩序作有利于日本的调整，面临着以何者为轴建立自己的势力圈的难题。第一种是以横向等级为轴划线，即福泽谕吉所谓与西洋诸国共进退，不必顾及邻国之谊，对待中韩等国一如欧美，是为脱亚。其伦理是西洋——文明——日本、东洋——野蛮——中国，其内在真正之逻辑是日本固有的强者崇拜（反面就是弱者欺凌）与强者结盟和社会进化论弱肉强食之间的契合。这种格局框架的难点在于日本直到近代以前都不属于西方体系，不具有西方国家之间的外交习惯、历史传统，文化上也有隔阂。事实上西方并不欢迎日本轻松晋级、排斥歧视日本，这可由巴黎和会上第一个人权法案的提出（提案国日本）及其尴尬遭遇得到证明。而这种先进班级中的劣等生待遇（牛尾）又能给叫嚣雄飞海外开拓万里波涛的日本以何等的满足感成为问题。第二种是基于亚洲地缘，建立在东洋——西洋两极对立的框架之下（固然有人种、历史文化、同仇敌忾、命运连带等方面的考虑，但直接是出于对西方排斥的逆反以及根深蒂固的内外有别原理）。又可分为两种：①亚洲横向连带论（古典亚细亚主义，代表人物宫崎寅藏），主张亚洲各国至少中日之间的平等。对于熟谙力的原理的日本来说，亚洲连带论的前提条件是亚洲诸国（主要是中日）的均势或是日本对中国的劣势。但是中国却在与日本的竞争中落败沦为半殖民地。近代亚洲并未出现中日双雄并起局面，于是昙花一现的亚洲连带论可以被解释为一段前史，是在中日国势走向尚不明朗之时的一个未分化阶段和预备过渡期，随着中日实力对比的变化，含有其转变的必然性。②以日本为首长，亚洲各国“各得其所”的日本式纵式等级秩序的扩展。石原莞尔为代表的东亚联盟论、近卫笃磨的支那保全论、玄洋社＝黑龙会一系的日本盟主论、尾崎秀实等的东亚协同体论、北一辉与大川周明的亚细亚观等，是日本固有的纵式社会原理与明治前后受民族危机刺激萌发的选民意识的杂和。又可细分为：①日本指导论；②日本吸收论。如果以①②为一线段这两端，日本盟主论就是线上各点。前者偏重于思想上的输出，即所谓明治维新在中国的再版，作为新生中国的精神教父，最终要造成一个强势的中国。后者主张日本现实地吸收亚洲，吞并亚洲，亚洲形骸化，日本＝亚洲，是更高层次的脱亚。①的难题是由于中国对日本的天然优势（如人口、面积、历史文化传统等），面对维新的强大中国，日本如何维持对中国的优位，日本的指导地位是不能长久的；另外由于中日国情不同，维新输出是否具有现实性也值得怀疑。
平野义太郎《大亚细亚主义的历史基础》中的一节可以为亚细亚主义的变容作最好的注解：“如果邻国支那作为友邦足可依靠的话，中日两国就作为独立自主的国家相互扶持以挽回东亚颓势，可惜……，清韩被列强侵略，其余波所及，威胁到日本国的存亡。因此，为改变这种不利形势，一种方法是日本尽力促使邻国的觉醒，迅速确保其独立自主，促进其固有文明、启发指导其富强之道，培养国力以对抗西力东渐；若此道行不通的话，那就唯有培植日本自身的力量（靠掠夺亚洲国家）把日本的国防圈扩大到整个东亚，靠日本来保全东亚。”③也就是说在冠冕堂皇文明进步、自主独立的背后，真正的秘教却是现实主义的力的强弱，亚细亚主义随日本、欧美、中国（亚洲）三者力量之比变化而发生衍变。因为力量对比随时间发生变化，因此亚细亚主义的演化在一定程度上与时间的推移相关，但又相互矛盾，可以说是日本对东亚秩序步步选择、步步发展的结果，大东亚共荣圈是其必然的归结。
2、日本改造（从自由民权到法西斯的昭和维新）
亚细亚主义的另一思维觉度是日本国内问题。当时日本国内可粗略分为现状维持派和现状打破派。维持派为了维持现状希望祸水（现状打破派）外引，打破派为了打破现状把中韩看做引火物、实验田，于是一大批所谓“不稳分子”的注意力就被引向或主动转向邻国，从自由民权主义、国权主义到法西斯主义，相互对立敌对的思想作为其共通的结论：革命求诸于国外、应对外压式的被动的日本革命。理由很多：日本民众保守、政府镇压，日本难于革命；革命引发动荡成本过高；或仅仅因为缺乏国内革命勇气避重就轻的儒夫主义。1885年大阪事件事发后，大井宪太郎在法庭上辩称不存侵略之念，只为不忍坐视韩国背离自由民主、丧失独立自由，出于拯救韩国人民的善举。但最终的着眼点却是因为日本民众尊古嫌新、顽固守旧，要以朝鲜革命这种非常手段来激发日本民众的爱国心，以求举国一新。在朝鲜“放火”再引到日本，这就是自由民权左派大井宪太郎的逻辑。④石原莞尔更是把满州（中国东北）视作推行五族协和的王道乐土的实验田。
综上所述，日本亚细亚主义或是出于对西力东渐的应对以及融入西方而不得以至对整个西方文明的逆反，又或看作为解决国内问题的曲线道路，根本动机本不在于亚洲各国之间由于文化、历史传统、价值观的自主认同。正如竹内好所说亚细亚主义不过是欧化国粹、民权国权对立下的派生物、附属品，本身不具有独立自足的思想形式，而寄生于其他思想之一隅，也不以其本身作为价值判断标准。不过是近代日本基于实用主义对现实困境的应对手段，而不具有终极价值理念的意义。事实上在民族国家尚未建立或建立不久，民族主义方兴未艾的近代亚洲，作为真正意义上的亚细亚主义其存在的可能性本身就值得怀疑。此时的亚细亚主义不过是民族主义的变体，是民族主义在古代东亚秩序余荫下、西力东渐的现实中的体现，缺乏理念价值的亚细亚主义也就注定了其无节操性、被恶用的宿命。
二、皇道和纵式等级秩序
所谓“皇道”是日本亚细亚主义者用来与西方列强在近代亚洲的“霸道”（文明——野蛮）对峙的一种伦理，为了表明其正统性，常常被有意识地与儒家的“王道”混为一谈，极具欺骗性。皇道在本质上是日本固有的纵式等级秩序在亚洲乃至世界范围的扩大拟用。任何一种文化，作为人的存在方式，必包含对其所处的自然社会环境的最适性。日本的纵式等级原理含有一种资源（这里指人生存所需要的一切自然社会、物质精神资源）分散集中的弹性功能，弥补了日本资源的天然性匮乏和闭锁的共同体之间不利于资源相互调度的弱点。它以个体的异质性为前提，假定个体的希求和自我实现的方式也是各异的，以此来分散对资源的竞争，在把过度竞争所引起的资源浪费降低到最低限的同时避免资源的闲置，尽可能地活用一切资源。而在非常时刻，又具有最大限度地集中资源的功能；与其将全部资源平均分配给每个个体而造成每个个体均不能维持其生存（或低水准生存不能发展），不如将资源向上部集中度过难关以求再兴这样一种保种功能。但同时我们也不能忽视日本纵式等级秩序原理中含有致命的理论缺陷：竞争资格的限定标准和判定主体极为暧昧。自由、平等、独立等近代西方诸原理是把人际关系假设为赤裸裸的陌生人之间的关系并以为前提确立的，而日本秩序原理则与此不同，正如亲方、子方的说法所表现的那样，把上下的支配被支配的关系拟似成亲子、兄弟的血缘关系，由共同体内部人和人之间的相互依存、假定同伴之间的相互善意（他爱），以此回避利害冲突，造成利害一致的假象，从而回避对上述问题的回答。比起理性更借重于感情是日本纵式等级秩序的特点。因此虽然能够维系感情相通的“家”、“村”等日本式共同体，但当其被原封不动地扩大拟用于异文化的亚洲乃至国际关系时，就有变形的可能；亲情、他爱的空洞化、理想化，向强调被支配者为支配者献身的一极转化，最终堕落为美化侵略罪行的方便理论。亚细亚主义者们正是一边极力宣扬“解放亚洲”、“救济亚洲”，一边又不遗余力地为日本掠夺亚洲煽风点火，因为按照皇道的伦理，在面临东西（洋）决战之机，亚洲的经济、政治、文化等各种资源理应向亚洲盟主日本集中，以便在东西对抗中战胜西方，保卫亚洲独立，也就是说日本解放亚洲的必然结论是侵略亚洲，这是多数亚细亚主义的共有逻辑。按照大川周明的说法，东西（洋）之战不是亚细亚全体国家联盟对欧罗巴全体国家联盟的战争，而是亚细亚和欧罗巴各选出一国代表东西（洋）展开决战。代表亚细亚最强国日本与代表欧洲最强国美国之间命中注定要开战，在日本准备正式与美国开战时，亚洲，尤其是中国应无条件地在人力、物力上支援日本，即便是被侵略也应服从兴亚的大局，否则就是不顾兴亚大义。⑤
三、日本优越论
日本皇道的难题在于论证日本亚洲首脑地位的合理性，于是各种日本优越论便应运出笼。亚细亚主义者的论点如下：(1)日本是神国，日本大皇万世一系，国体金瓯无缺，大和民族从未被征服过。这是各种日本优越论的共通论调。(2)日本文化的特殊性在于：①日本文明是东西文明的合璧，日本文明具有吸收、同化外来文明又不失去主体性的无与伦比的特点，“在这个地球上能够促进东西文明融合的只有大日本一家”（北一辉）。②日本是亚洲文明的集大成者，凝聚了东方文化的精髓，而在中国和印度早已荒废。日本是亚洲文明的博物馆，孤立的岛国是亚洲思想和文化真正的储藏库（冈仓天心）。中国、朝鲜只能如一道山门仰望作为亚洲文化本堂的日本（蕨橿堂）。而这两点背后真正的共通的支撑却是现实的力（主要是武力）的逻辑：日本是亚洲唯一主权独立的国家，日本是亚洲最强国。但力的逻辑具有相对性、不稳定性和可转移性。而事实上近代日本作为后发资本主义国家与西欧国家相比处于相对弱势，在甲午战争之前甚至劣于中国。为弥补这个缺陷，在力的极端对立面上安上了先验的绝对的、永恒不易的、不可取代的特殊主义的日本神国观，于是相对的自身作为的力的逻辑与绝对的天授的先验的神国逻辑共同构筑了日本对亚洲国家的绝对优位。同时要在长期受到儒家文化浸润的亚洲称雄，日本明白不能光靠武功更要有文治，于是皇道又逆用王道伦理作为头面：有德者王→王者有德→天皇万世不易，天皇万世有德，天皇成为道德化身→天皇直接等价于道德→天皇是道德的源泉、伦理实体→天皇君临万邦，世界统一于日本国体精神之下（皇化）。
日本皇道聆听了西方力的福音却并不内涵其固有的深层理念，又剽窃了东方王道的表层却弃置了其思想实质，其非思辩性、排他性决定了其缺乏自我调整（包括自我了结）、自我反省的可能性。从某种意义上说无论是中国的华夷之辩还是西欧的文野之辩在理论上都是相对的可作为的，蕴涵着由失衡向均衡转变的可能性，属于机会平等，是普遍主义的；而日本皇道一方面支持了日本对其他国家的挑战，另一方面又排斥其他国家对日本的竞争，最后的结论只能是唯一永恒之日本凌驾于世界之上，是日本一国的特殊主义，更具野蛮性和封建性。
四、其他（主客）未分化——自主奴化和他者奴化
日本人自我意识的特点是：主我不安定，外的客我的意识过剩，内的客我未发育，内的客我受外的客我左右，具有世面意识、面子意识、自意识过剩等以他人为中心的依赖他人的他人本位倾向。“自我不确实感是大部分日本人共有的性格特点，甚至可以说是日本式的自我构造的基本特征。”⑥为了摆脱这种不确实感，日本人采取的是个体与更高主体（如家族、国家民族和其他各种集团）合体的办法，在更高主体上发现自身的存在价值，和其结成命运共同体。北一辉所谓个体（小我）→民族国家（大我）→世界联邦（无我）的进化。大川周明认为欧罗巴精神和东方精神（日本精神）的显著差别在于前者是主我式的，后者是无我式的，超个人的共同体价值占主导地位，个人被淹没在社会中。这种命运共同体以内部的责权不分明和对外排斥为特征。在共同体内部，个体（小我）本身不具有价值主体的意义，只能把自身价值寄托在共同体上，无价值的反面就是无责任，价值和责任都由共同体承担。如果说利己主义在个人而言还有道德违碍感的话，在共同体的名义下，利己被转化为利他，很容易丧失道德底线，更重要的是惩罚也将由共同体承担。因此也不能产生对惩罚的恐惧感（本应起到预防犯罪的作用）。因此共同体很少产生道德负罪感。共同体作为一个泛泛的概念（特别是明治后才被强调的国家概念），对于缺乏抽象能力的日本人来说有一种漠然的疏离感，需要一个等价的具体的价值实体以作感情寄托。比如家长＝家族，天皇＝国家民族，家长、天皇超越于个人之上，成为家族、国家的化身。仿佛是个超越者，实际却是受特别个体的和操纵。在近代日本国家主义和反动民族主义的狂潮下，价值被一元化于天皇，国家成为个人依托的必然形式，天皇成为最高道德标准。
当处在日本——亚洲框架之下，也就是亚洲处在日本共同体之外时，日本在国益的名义下，缺乏道德制约力，把侵略正当化。而当处在东洋——西洋的框架之下，即亚洲被拟似为一个共同体（所谓亚洲一体）时，按照日本的逻辑，亚洲各国应舍小我（民族国家）而就大我（亚洲共同体），但亚洲共同体的具体价值主体是日本（日本＝亚洲，一如家长＝家族），于是亚洲各国均应把辅佐日本作为自己的存在价值。也有把天皇作为价值主体的，石原莞尔否认日本是东亚的盟主，但主张各国统一于天皇之下，东亚联盟内的各民族共同奉戴圣天子为其精神领袖。于是日本一国的天皇似乎变成亚洲普遍主义的天皇当然最后是普世的天皇，但他没有忘记日本才是天皇的选民。
自我不确定，衍生出自我的可塑性。日本具有极强的适应性，一受到外压或判断将受到外压，由于自我可塑性极强，便顺着外压方向做自我变形，外压被转化为自我主动的期求，于是压迫感消失，以此回避尖锐的对立和自我失衡，这就是日本的自觉——自主的奴化。所谓帝国内部的自己殖民化以及战败后对美态度的逆转都与此有关。问题在于日本把这种日本独有的自我奴化企图强加给他人。与不确定的自我相对应，自然也不可能产生确定的非我（他者）。日本式的自他（主客）是未分化的，不是独立的（所谓绝对矛盾的自己同一）。主体的认识方法是拟我化（用我的意志取代他意志，不承认他者独立主体性的存在。犹如病毒入侵一组程序，程序也就被改编为病毒程序了）。一切事物都是一的多和多的一的统一体，都是相互创造和被创造的，个体的相互限定即是一般者的自我限定。我是我，非我也是我。按照日本式的自我奴化，日本对亚洲各国的意志应该成为亚洲本身的意志（亚洲自动奴化），两者同心一体，本来就无所谓限制不限制，强加不强加。利己主义被扭曲为对他者独立性，对他者作为主体和价值实体可能性的抹杀。他者依赖于我而存在，客被置换为奴，他者随日本的意志而转移，他者以日本的意志作为自身的意志。己之所欲强加于人，要求亚洲学习日本式的自己殖民化，日本的自我奴化转化为对他者的奴化。日本之所以一面强调欧美对亚洲的殖民，另一面却对自身侵略亚洲的行为视若无睹，是因为它把侵略看成是“解放”、“指导”，犹如对深度昏迷的人实行放血，是对亚洲的恩赐，是亚洲各国应该主动需求的，自愿为奴就不是奴隶。石原莞儿等大东亚联盟论者们一面在“满洲”推行皇国皇民（奴化）运动，企图消灭中国的民族精神，一面保证中国政治独立，归还中国权利。大东亚共同宣言（1943年由日本扶持的六国傀儡政府召开的大东亚会议通过）标榜共存共荣、自主独立、相互尊重、紧密提携，其前提却是各国开放资源，任凭日本掠夺。但日本忘了自由独立是不能被恩赐的，被恩赐的自由只能是奴隶的自由，独立不是观念上的内省式的自欺的独立，不是想象的而是现实的独立。只有自力解放没有他力解放。亚洲被日本从欧洲“解放”出来之时也就是成为日本的奴隶之际，这或许就是日本亚细亚主义的宿命。
五、战争的逻辑
亚细亚主义者的一个共通之处是对武力的不排斥甚至是崇拜（所谓义战、圣战）。这固然是源于皇道力的秘教，但也与日本对目的、手段的特殊认认有关。由于日本的目的合理性取向而非价值合理性取向，目的和手段之间缺乏价值上的关照性，手段正因为是手段，所以不具有道德价值判断的可能性和必要性。只要目标是善意崇高的，手段在所不问。良秀为画成地狱之门，就需要自己的女儿葬身火海（参看芥川龙之介《地狱图》），这种全身心的投入，这种艺术之诚，毋宁说才是日本人激赏的。同样为建成“满州”的王道乐土，大屠杀也是情非得己的。如北一辉、石原莞尔，都是战争的狂热鼓吹者。非常时期为达成非常之目的需用非常手段，目的与手段甚至处于两极逆反，一如莲花出于污泥，和平要以战争作为存在条件，用战争消灭战争，佛要下地狱，战争正因为是野蛮破坏之极限因而也是圣化的手段。北一辉是战争进化论者，认为人类社会是一个进化过程，世界已经从个人（小我）之间的竞争发展成为民族国家（大我）之间的竞争，必将进化到世界联邦（无我，人进化到神），那时将没有战争，阶级和国家消亡，人类（神类）永享太平。为这一天早日到来，人类就要加速进化加强国家间的竞争，帝国主义的战争是国家间的竞争的最有效方式，因此是人类进化的必然过程。⑦北一辉从共产主义理想出发，成了日俄战争的鼓吹者。石原莞尔的最终战争论宣称战争的进化和人类的发展是同步的，战争的消亡是人类共同的理想，但永久之和平只能出现在最终战争之后。最终战争将在日美之间展开，为了战胜非人道的美国，王道日本就要利用东亚辽阔的土地，以战养战，通过战争提高日本的综合国力，为最终战争做好准备，而“满州建国”不过是其战略目标之一，这就是作为亚细亚主义者的石原莞尔的全部真实逻辑。“石原为即将到来的世界最终战争而采取的现实主义方针与其拥护东洋精神价值这一理想主义观念之间产生了严重的对立。石原一方面把未来的战争定位在东方王道文明战胜西方的霸道文明上，一方面又为在最终战争中取胜而不择手段。近代日本历史发展中的二律背反现象在石原身上得到了充分的。”⑧大川周明则坚信战争是文化发展的原动力，“世界史上的两个文化单位——亚细亚与欧罗巴一方各自在其内部经过多次战争使各自的特点得以鲜明地发挥，另一方面经过双方的对立、争斗使文化得以产生。”⑨战争崇拜也与日本事实上的无理念性有关，因为日本式理念的拟态化和空洞化，决定了日本的终极无计划性，日本在试图构建“新秩序”的行程中丧失了方向感，日本在行动之前心中未必有成形的蓝图。东条英机所谓“人有时候也要有闭着眼睛跳下河的决心。”，为了压制这种不安，日本产生的自欺式的防卫心理逻辑：战争是创造之父，文化之母。一切善和美将在战争中发显，荡涤恶的丑的旧世界之后，将自动出现至善至真的新世界。除恶即是扬善，破旧直接等价于立新，下地狱即是成佛，战争＝和平，战争本身就是神圣的，是为圣战。
同时这或许也与日本长期的民族压抑感有关，在日本式家族、职场、国家等无处不在的纵式秩序下，个体（小我）与更高主体（大我）冥合归一，本真一如，存同去异，在默杀对立冲突的前提下造成全体一致的假象，同而不和的有序，不可调和的调和，个体的主体性受到长期压抑，具有发泄的冲动，只能表现为一种极端无序破坏的形式以求得心理平衡。在日本内外原理和丸山真男所说的压迫转移原理（在国内虽是卑贱的百姓，在营内虽是二等兵，但一旦到了国外，由于变成皇军而与最高的价值直接相连，于是处于无限优越的地位。无论市民生活或军队生活，凡无处发泄其所受压迫的大众，一旦立于优越地位时，即欲从加诸于己身的重压中一举解放出来，这种爆发性的冲动实不足为怪）⑩的作用下，表现为对外战争。近代日本民众对战争的狂热是在任何国家难以看到的。
亚细亚主义在很大程度上是一种对近代日本西洋崇拜的逆反，当近代日本把欧化＝近代化时，亚细亚主义就被赋予了反近代的意义。但反近代并不必然等于超越（超克）近代。这涉及到两个条件：(1)去其糟粕，取其精华。现代不能凭空浮在近世甚至是古代之上，现代建筑在近代之上，是近代发展的更高阶段。亚细亚主义东洋——西洋的两极对立模式很容易导致简单的概念式的划线，全盘否定或肯定。大川周明把西方文明等同于物质，得出了二战是东方精神与西方物质之间的战争的结论。(2)破旧立新，纯粹对近代的破坏而没有新的建设，只意味着封建的复辟和反动。亚细亚主义者对武力战争异乎寻常的迷信和继承封建武士衣钵的大陆浪人的言行从某种意义上说并未脱出攘夷的逻辑。
小泉声称参拜靖国神社是日本的文化，习惯于从这个山头直接跳到那个山头，避开必经之路的日本这回又该向脱亚入欧狂奔了吧。但问题并未解决，历史不会重演，但历史往往相似。
注释：
①竹内好编集、解说：《现代日本思想大系》第九卷，筑摩书房，1963年，第12-13页。
②《世界大百科事典》，平凡社，1988年，第一卷，第197页。
③转引自竹内好编集、解说：《现代日本思想大系》第九卷，筑摩书房，1963年，第18-19页。
④参见转引自竹内好编集、解说：《现代日本思想大系》第九卷，筑摩书房，1963年，第28-32页。
⑤王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年，第251-269页。
⑥南博：《日本的自我：社会心理学家论日本人》，文汇出版社，1988年，第4页。
⑦参见铃木正编著、高田丰实等著《日本知识分子的亚洲认识》，北树出版社，2003年。
⑧⑨王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年，第203、252页。
⑩丸山真男著、林明德译：《现代政治的思想及行动——兼论日本军国主义》，聊经出版事业公司，1983年，第15页。^