| 明清史 |
中世纪与宗教改革时期西欧寡妇状况探析
林中泽
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2004年11期
【原文出处】《学术研究》(广州)2004年09期第81～87页
【作者简介】林中泽，华南师范大学历史学系教授、博士生导师。广东 广州，510631
【关 键 词】寡妇/中世纪/宗教改革/教会法与蛮族法
俞金尧先生近年曾对中世纪及近代早期的欧洲寡妇作了有益的探讨，他指出，中世纪 晚期和近代早期的欧洲寡妇改嫁的比率较高，再嫁者守寡时间较短，他认为这一现象既 与欧洲较开放的文化舆论氛围有关，也与寡妇自身的财产权利及现实生活的艰辛有关。 (注：见俞金尧：《中世纪晚期和近代早期欧洲的寡妇改嫁》，载《历史研究》2000年 第5期。)这无疑是智者之见。不过，俞先生尚来不及注意到当时欧洲事情的另一面，即 在不少寡妇纷纷再嫁的同时，也有大量的寡妇选择寡居生活。本文将在这一方面做些补 充，以期抛砖引玉，就教于行家。
一
巴巴拉.J.托德在考察近代早期英格兰阿宾顿地区(Abingdon)寡妇的生活状况时发现， 该地区寡妇的再婚率呈直线下降的趋势：16世纪下半叶的再婚率为1/2，17世纪下降为1 /3强，17世纪后半期至18世纪初更下降到不够1/4。托德认为其中的原因之一是社会中 正在出现一种逐渐增长的趋势，即人们害怕财产被分割，因而总是想方设法把财产作为 一个整体保留在一个家庭中，这使得丈夫们在遗嘱中加入了对遗孀再婚进行处罚的条款 ；托德还认为，妇女工作机会的日益增加、各种济贫机构的出现也使妇女独立生活的能 力大为提高。(注：Barbara J.Todd,The Remarrying Widow:A Stereotype Reconsidered′,See:Mary Prior,Women in English Society 1500—1800,Methuen & Co.Ltd,London & New York,1985.)托德的这一研究很有启发意义，我们不 妨把该研究的结论拿来观照16世纪早期及其中世纪的整个西欧。虽然16世纪早期及其以 前的相关材料更加支离破碎，但是在把这些材料拼接起来之后，一条朦胧的坐标线仍然 能够被识别出来。
我们手头没有有关中世纪西欧某个特定地区寡妇生活的系统材料和数据。据J.科斯娜 透露，在15世纪的佛罗伦萨，每4名成年妇女中就有1名寡妇。(注：Julius Kirshner′ wives′ Claims against Insol-vent Husbands in Late Medieval Italy′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple,Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd.1985.)S.奥茨曼也告诉我们，在宗教改革时期的欧洲，妇女总数的40% 是单身，其中的10—20%是寡妇；在1400—1700年间因被控以从事巫术及有害魔法而被 处死的10万人中有80%是妇女，其中大多数是年龄较大的处女和寡妇。(注：Steven Ozment,When Fathers Ruled:Family Life in Reformation Europe,Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts and London,1983,p.1.)J.哈灵顿更是认 为，在早期近代欧洲的某个特定时期里，妇女人口总数中的20%是寡妇，而鳏夫在男性 总人口中的比例则与寡妇持平或更高。(注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,p.241.) 这些数据虽然无法说明更深层的问题，但它们至少向我们表明：在15至16世纪间的欧洲 ，寡妇在妇女中的比重并不小。为什么中世纪和早期近代的欧洲有那么多的寡妇?对此 ，J.曼迪为我们提供了一种可供参考的解释。他指出，中世纪的妇女常常与年龄较大的 男人结婚，因为中等阶层的男人、尤其是城镇里的男人，都要等到继承财产或在事业有 成之后才结婚，在这种情况下，这些男人在同龄女性中便再也找不到尚未订婚的对象， 他们只好把目光转向刚刚到达青春期的农村姑娘；此外，中世纪妇女生育期较高的死亡 率也使男人需要多次结婚，当这些丧偶的中年男子作出另一次婚姻抉择时，他们也不得 不更多地考虑乡村的少女，因此，许多妇女的第一次婚姻的对象往往比自己大10—20岁 。(注：J.H.Mundy,Europe in the High Middle Ages 1150—1309,Longman,1973,pp.2 12—213.)这种“老夫少妻”的搭配，其自然结果便是造就了大量的寡妇。
当一名妇女在丧失了丈夫之后，摆在她面前的出路不是再嫁就是寡居，当然她既可以 寡居一段时间后再出嫁，也可以选择世俗方式的终身守寡，还可以选择修道方式的守贞 (即入居修道院或干脆成为修女)。丧偶妇女的生活道路的选择，从较小的方面来说是取 决于其特定的生活环境和个人追求，而从较大的方面来说则受制于文化传统、社会时尚 及思想观念。其中，文化传统方面的因素常常能够从宏观上解释一般寡妇生活选择的大 体走向。
我们从新约得知，耶稣对寡妇素有好感。他曾经用奇迹让一位寡妇的独生子从死里复 活；(注：Luke 7:11—15.)他谴责犹太文士肆意侵吞寡妇的家产；(注：Luke 20:47.) 他还当众由衷地称赞一名穷困寡妇的施舍行为，称她所捐出的两个小钱实际上比众人还 多。(注：Luke 21:1—4.)至于寡妇能否再嫁，我们从耶稣那里得不到任何确切信息。 不过耶稣在宣道时所用的一个比喻却值得注意，他认为撒播出去的种子落在不同的地方 有不同的结果：有100倍的，有60倍的，还有30倍的。(注：Matthew 13:3—8;Luke 4:2 —8.)根据杰罗姆和奥古斯丁等人的解释，耶稣所说的撒种实指守贞，即守童贞者可获1 00倍的报偿，守鳏寡之贞者可获60倍的报偿，守一夫一妻之贞者只得30倍的报偿。(注 ：Pierre J.Payer,′Early Medieval Regulations Concerning Marital Sexual Relations′,See:Journal of Medieval History,6,1980,North—Holland Publishing Company.)如果真是那样，耶稣应是主张寡妇守贞不嫁的。
使徒保禄对寡妇的态度则是比较复杂的。他在解释犹太律法对人的管束作用时以女人 作比喻：“……女人有了丈夫，丈夫还活着，就被律法约束；丈夫若死了，他就脱离了 丈夫的律法。所以丈夫活着，他若归于别人，便叫淫妇；丈夫若死了，他就脱离了丈夫 的律法，虽然归于别人，也不是淫妇。”(注：Romans 7:2—3.)可见在这里他认为寡妇 改嫁是天经地义的。他后来更加明确地宣称：“丈夫活着的时候，妻子是被约束的；丈 夫若死了，妻子就可以自由，随意再嫁。”(注：I Corinthians 7:39.)不过，在另一 场合里他则采取了两可的立场：“我对着没有嫁娶的和寡妇说：若他们常像我就好(意 为守贞不婚——引注)。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶 为妙。”(注：I Corinthians 7:8—9.)在保禄看来，真正守寡的老年寡妇是应受到尊 重的。他规定，终身只嫁过一次、年满60而又有好名声的老年寡妇可以在教会登记入册 ，由教会资助奉养；至于年轻的寡妇，保禄则采取了截然不同的态度，他拒绝她们入注 教会资助名单，“因为他们的情欲发动、违背基督的时候，就想要嫁人。他们被定罪， 是因废弃了当初所许的愿，并且他们又习惯懒惰，挨家闲游。不但是懒惰，又说长道短 ，好管闲事，说些不当说的话。所以我愿意年轻的寡妇嫁人，生养儿女，治理家务，不 给敌人辱骂的把柄。”(注：I Timothy 5:11—14.)从这里我们可以看到，保禄之所以 主张年轻寡妇再嫁，是因为害怕她们遏制不了自己的情欲而犯奸淫罪。
中世纪的天主教会对于寡妇的出路问题，明显存在着“伦理偏严，法律偏宽”的现象 。著名的神学家杰罗姆、安布罗斯、奥古斯丁和托马斯·阿奎那等，均从圣经中引申出 寡妇守贞不二的理论，力倡宗教禁欲主义。明末入华的耶稣会传教士高一志(Alfonso Vagnone，1568—1640年)在向中国人传播基督教义时也力主寡妇守节。(注：高一志： 《譬学》，载《天主教东传文献三编》(二)，台湾学生书局，1972年，第591页。)他还 引用了一个西方寡妇守节的例子教训中国听众：“猎勒里亚，贤妇，丧夫居节。或劝之 嫁，答曰：夫虽已死于人，未死于我。”(注：高一志：《达道纪言》，载《天主教东 传文献三编》(二)，台湾学生书局，1972年，第717页。)不过，中世纪的教会法却要通 融得多。例如12世纪著名的《格列西昂教令集》就规定：“为了避免出现通奸，第二次 婚姻是被允许的。”“第二次婚姻，第三次婚姻，甚至接连不断的婚姻……都不应受到 谴责。”显然这里所涉及的，不仅有男子，也有女子。(注：Gratian,′Canon Law on Marriage′,See:Emilie Amt,Women′s Lives in Medieval Europe——A Source—book,Routledge,New York,1993,p.81.)
在寡妇再嫁的问题上，世俗法律均抱宽容态度。如公元6世纪的查士丁尼法规定，离婚 、死亡、被俘或任何其他种类的被加以任何一方身上的奴役均为导致婚姻解除的合法理 由。(注：′Laws of the Roman Empire′,See:Emilie Amt,pp.33—35.)这意味着任何 寻求缔结新婚姻的寡妇均受到法律的保护。不过，许多世俗法律都要求当事人在度过一 段服丧期(tempus luctus)后才考虑嫁人。如罗马法规定寡妇的服丧期为一年。中世纪 的蛮族法大体模仿罗马法的做法。如国王埃瑟雷德(Aethelred)的法律规定：“一切过 着体面生活的寡妇，都应享有上帝及国王的特别保护，她们每一个人都应在丈夫去世后 过一年单身的生活，然后她便可以自己作出决定。”国王卡纽特(Canute)的法律也有类 似的规定。依照同一法律，在丈夫死后一年内便结婚的女人将失去其守丧礼物及所有她 从前夫那里得来的财产，她的新任丈夫将失去对国王及任何其他领主的受害赔偿金(Wergeld)。(注：Angela M.Lucas,Women in the Middle Ages:Religion,Marriage and Letters,the Harvester Press,Boston,1983,pp.78—79.)盎格鲁—撒克逊法则说得比 较含糊：“寡妇在某个合适的守丧期之后可以依自己的意愿拥有自由结婚的权利。”( 注：Eric Josef Carlson,Marriage and the English Reformation,Oxford UK & Cambridge USA,Blackwell,1994,p.10.)这个守丧期到底有多长，我们不得而知。不过 ，这种服丧期的规定在教会法中却很少见，例如《格列西昂教令集》便宣布寡妇在任何 时候都可以举行订婚仪式和婚礼。
诚然，在中世纪的大部分时间里，领主对其领地上所属人口的司法管辖权的确曾经是 妨碍寡妇作出再婚选择的一个重要因素。因为根据封建惯例，封建领地内的各种依附人 口的婚姻均必须取得领主的同意，而且还必须向他交付一笔数量不菲的结婚税，想要再 婚的丧偶妇女自然也不能例外。可是，随着商品货币经济的发展和物价的不断上扬，领 主按习惯征收的固定数额的结婚税也在迅速贬值，到13世纪以后，结婚税对于一般的农 户来说已经算不上是沉重的负担。根据J.哈彻尔对13世纪的英国庄园的研究，当时的领 主很少阻挠农奴的婚姻，他们所关心的主要是其配偶是否处在他们的权力范围之内；为 了保证依附人口的家庭占有地能够被有效地经营并能按期按量偿付封建义务，领主甚至 百般纵容寡妇们结婚，如果她们拒绝或拖延，就会被罚款。(注：John Hatcher,′English Serfdom and Villeinage:towards a Reassessment′,See:Past and Present,February 1981,No.90.)
二
既然世俗当局和教会当局均为寡妇的再嫁扫清了法律上的障碍，封建领主又赞同寡妇 的婚姻，多数丧偶的妇女本该以出嫁为依归。可事实上还是有大量的寡妇宁愿选择独身 生活。我们虽然无从知道中世纪和宗教改革时期终身守寡的妇女占有多大的比例，但通 过一些零星的资料，仍然可以从中得到一些蛛丝马迹。根据12世纪末期英国国王亨利二 世直属封地上的一份档案，国王封地上佃户的遗孀，都宁可守住丈夫的产业而不谋求再 婚。档案中列出了15个女人的名字，其中大部分为寡妇，她们中最大的50岁，最小的只 有18岁。她们的共同之处是：至少嫁过一个丈夫，拥有成年的或未成年的儿女，从先夫 那里继承了一定量的土地、牲口和其他动产。(注：′The Roll of Ladies and Boys and Girls′,See:Emilie Amt,pp.155—157.)15世纪著名的法国女作家克里斯蒂娜·德 ·皮桑告诉她的女同胞：女人从出嫁的那天起，就应当为未来的寡居生活作准备，因为 这是早晚要碰到的问题；为了面对这样的必然结局，即在一个充满敌意的世界里独自生 存下来，妇女必须得到教育。她同时还以一名正统的女基督徒的口吻劝告寡妇们不要再 婚，因为女人再婚违背了传统的基督教伦理准则。(注：Beatrice Gottlieb,′The Problem of Feminism in the Fifteenth Century′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple,Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd.1985.)
相当数量的寡妇之所以愿意过寡居生活，首先是因为当时的社会对于再婚关系的确认 过于繁难。在中世纪和宗教改革时期，财产所有权的继承与转移的惟一依据是家庭亲族 关系，而家庭关系是由合法婚姻造就的，既然婚姻牵涉到当时人视之如生命的财产，那 末在处理婚姻问题时人们不得不小心翼翼。寡妇再嫁，实际上是在一个(或两个)原有家 庭的边沿再造一个全新的家庭，这意味着亲族关系将更加复杂，亦即将有更多的权利主 体参与财产的再分配过程。因此，一名寡妇是否再婚，不仅仅取决于该寡妇的个人意愿 ，还取决于有关亲属对个人利益进行权衡利弊的算计。例如在宗教改革时期的英国坎特 伯雷教区，寡妇戈伦·艾伦爱上了里查德·图斯顿，而且他们已经获得了戈伦的堂兄托 马斯·斯波洛特的支持。可是由于托马斯的兄弟约翰·斯波洛特的妻子的反对，戈伦最 后竟嫁给了另一个她所不爱的男人西门·安舍尔。(注：Diana O′ Hara,′ Ruled by my friend:As-pects of Marriage in the Diocese of Canterbury,c.1540—1570′,See:Continuity and Change,6(1),1991,Printed in Great Britain.)这桩婚姻显然违 背了戈伦的个人意愿，它表明在寡妇的再婚过程中，能够作出关键性决定的是亲属而不 是当事人，因为寡妇有过以前婚姻的经历，她的行为和决定便涉及到一个更加宽广的家 族和社会网络，在这个网络中，数量更多的人对一种新的婚姻拥有个人的切身利益。这 种状况必然会影响许多寡妇对未来的选择，在她们看来，与其和一个自己不爱的男人一 起过受束缚的生活，不如维持自己的自由身份。
此外，西欧社会中由来已久的独身主义风气，也在一定程度上影响了寡妇们的选择。 独身主义未必是教会政策的产物，因为世俗社会的独身风气在罗马时代就已经很盛行。 不过，后来天主教会推行教会人员的独身制，并对民众的修道运动采取支持的态度，这 对世俗社会的独身风气，无疑起到推波助澜的作用。人们普遍相信，独身风气渊源于古 代的厌女症(misogyny)，中世纪的宗教独身主义，则是这种古代厌女症在新的历史条件 下的变种。到了中世纪末期，瘟疫、战争、歉收及人口爆炸使大半个欧洲陷入严重的骚 乱，对现实的极度恐惧也触发了两性间的对立：人们把生活的不顺利轻易地归咎于婚姻 ，并进而把个人婚姻的不愉快与配偶的异性特征联系起来，而作为社会弱势群体的妇女 ，更成为男人发泄不满的替罪羊。根据J.诺斯的说法，到16世纪初，战争使单身女人过 剩，她们中的许多人被迫去从事繁重的工作、乞讨和卖淫；在这种情况下，厌女症发展 到极致，婚姻成为生活的陷阱。如在1527年的欧洲，到处可以听到这样的警句：“无约 束的女人最好，无妻子的男人最富。”(注：Julia Nurse,′She—Devils,Harlots and Harridans in Northern Renaissance Prints′,See:History Today,Vol.48 (7),July 1998.)马丁·路德曾愤恨地断言：“婚姻已经广泛地落入了可怕的不光彩境地。 ”德国的新教牧师卡斯帕·居提勒也抱怨说：“不管花了多大努力，婚姻总是被与焦虑 、痛苦、烦恼及劳作连结在一起，人们甚至不敢向一条狗推荐婚姻。为了把自己的孩子 从婚姻中挽救出来，人们把婚姻交托给撒旦而迫使自己的儿女进入修道院。”(注：Steven Ozment,When Fathers Ruled:Family Life in Reformation Europe,Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts and London,1983,pp.3—4.)宗教改革以 后，这种情况并没有多少改变。根据J.哈灵顿的调查，对婚姻生活的讥讽和谩骂的作品 ，在16世纪后期的戏剧中比在宗教改革以前更常见。(注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,pp.69—70.)这种社会氛围必然使寡妇们对再婚的前景更加望而却步。
三
不过，最终使寡妇们得以守素安常的仍是经济因素。如同许多当代西方学者所承认的 ，寡居的妇女在管理丈夫的产业方面的确有更多的独立性，这可能是许多妇女选择寡居 生活的最直接的理由。其实，即使在婚姻持续期间，西欧的妇女在经济上也有了一定的 自主权利，这种权利是由来已久的。例如，日耳曼的习惯和法律要求，在结婚时丈夫必 须当众宣布将自己拥有的土地和财物(住宅除外)的一部分(通常是1/3)作为“丈夫析产 ”(DOWER)(注：我不把它译为“寡妇产”，是因为该项财产在妻子尚未寡居时就有了法 理上的效力。)赠与妻子，以便她在寡居时能够维持余生。13世纪的诺曼第公国的法律 规定，丈夫析产甚至可以包括非主体部分的住宅。该法还硬性规定小土地所有者的遗孀 必须拥有已故丈夫的土地的1/3作为丈夫析产，如果丈夫生前没有留下土地而只有住宅 ，则该女人也应得到住宅的1/3的份额。对于城市市民也是如此。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,pp.53—54.)同一时期的西西里法甚至允许丈夫赠与妻子的析 产可以超过1/3。(注：′Laws of Sicily′,See:Emilie Amt,p.65.)不过，寡妇只能利 用丈夫析产上的产出和地租，不能出售析产上的树林或砍去灌木丛林；在她死后，丈夫 析产应归还给丈 夫的继承人。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,pp.53—54.)根 据西西里法，如果拥有析产的是一名农奴的妻子，那么在丈夫死后，寡居的妻子必须向 丈夫的领主发誓效忠，以此换取领主对其拥有和使用析产的权利的保护。13世纪的马格 德堡法律规定，丈夫死后，寡居的妻子除了可以获得丈夫析产的支配权以外，还可以获 得丈夫所有的绵羊、鹅、柜子、戒指、手镯等等。(注：′Customs of Magdeburg′,See:Emilie Amt,p.72.)如果丈夫在生前没有给妻子留下任何析产，那末她的孩子们就 必须负责赡养她，直至她再嫁为止；如果她丈夫留下了绵羊，这些绵羊便属于寡居的妻 子。(注：′Customs of Magdeburg′,See:Emilie Amt,p.71.)由此看来，马格德堡法 已充分考虑到寡妇在寡居期间的生活问题。根据诺曼法，在受到强暴的情况下，一名寡 妇与一名妻子所受的法律保护既有相同的地方——受害人的亲属均须通过与犯罪嫌疑人 的决斗来决断后者是否有罪；又有差别，即如果没有人愿意为寡妇出面与犯罪嫌疑人决 斗，领主也可以把犯罪嫌疑人关进监狱，直到他洗心革面并得到宽恕为止。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,p.57.)这表明法律在维护妇女权利方面还是考虑到 寡妇的特殊处境的。
到中世纪后期，寡妇所赖以为生的经济基础除了已故丈夫赠送给她的析产之外，还有 她结婚时带入新家庭的嫁妆。日耳曼蛮族法中没有“嫁妆”(DOWRY)的概念，因此在中 世纪早期的世俗法律中新娘的嫁妆很少被提及。嫁妆这一概念来自罗马法，如公元3世 纪的乌尔比安法就明确规定任何人都可以向一名将要出嫁的女子承诺或给予一笔嫁妆。 (注：′Laws of the Roman Empire′,See:Emilie Amt,p.33.)从12世纪开始，随着罗 马法的复兴，嫁妆作为一个新家庭的生活来源的地位日见重要。J.科斯娜的研究表明， 在12世纪的意大利，当丈夫濒临破产的时候，为了防止妻子的嫁妆和祖传遗产受到侵害和损失，妻子被明确地批准去收回她的嫁妆或坚持在婚姻期间对其丈夫的财物拥有同等的权利，她还被允许采取一切必要的行动去从其丈夫的债权人那里捍卫自己的权利。 (注：Julius Kirshner,′Wives′ Claims against Insolvent Husbands in Late Medieval Italy′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple(ed.),Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd 1985.)虽然按惯例和法律，在婚姻存续期间丈 夫拥有对妻子嫁妆的所有权，但是在丈夫死后，嫁妆的所有权和用益权均理所当然地落 入了寡居的妻子手里。因此，13世纪的诺曼法规定，如果丈夫生前曾经把妻子的嫁妆作 担保抵押了出去，那末在丈夫死后寡居的妻子也可以通过合法的途径把这部分财产要回 来，因为她不对已故丈夫的行为负责任。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,p.53 .)
在城市里，寡妇的生活也常通过立法获得一定的保障。中世纪的不少行会均负有抚养 会员遗孀的职责。(注：′Parisian Guild Regulations′,See:Emilie Amt,p.194.)13 世纪巴黎的漂布者行会章程规定：漂布者行会的行东死后，其遗孀在寡居的情况下，可 以继承已故丈夫的职业，继续经营漂布业，可以把技术传给后代；如果她嫁给本行业人 员(即使是帮工或学徒)，也可以继续从事本行业；不过如果她改嫁给非本行业的人员， 她便自动丧失了从事本行业的资格。(注：′Parisian Guild Regulations′,See:Emilie Amt,p.196.)根据J.H.曼迪的调查，在14—15世纪的法兰克福，约有33%的手工 匠人和商人完全是女性。(注：J.H.Mundy,Europe in the High Middle Ages 1150—13 09,Longman,1973,p.216.)这些女性的主体部分必然是寡妇，因为根据中世纪城市的习 惯，拥有丈夫的妻子和未成家的女子是不可能独立从事工商业的。
然而，寡居女人无疑也存在一些不利的条件，其中，社会歧视是影响寡妇公共形象的 最大因素。中世纪的西欧与古代中国一样，人们对寡妇的性贞节提出了超乎寻常的要求 ，因而对这一特定人群的监视更加严密和苛刻。克里斯蒂娜·德·皮桑本人作为一名寡 妇，曾以自己的亲身经历告诫寡妇们务必要守贞。她说，一个女仆压倒一切的职责就是 保护其女主人的贞操，如果女主人生下了私生子，女仆应主动承认是自己所生。(注：Beatrice Gottlieb,′The Problem of Feminism in the Fifteenth Century′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple,Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd.1985.)从这里人们不难看出，皮桑的所谓贞节，不过是包裹在淫欲发泄 狂表面的虚伪外衣而已——她告诉我们，一名女人无论其内里的欲望有多么狂热，其体 面的外表必须得到不折不扣的维护。摆在我们面前的材料常常贯穿着两种各执一端的意 见。一方面，当时的人们指责16世纪的寡妇们生活作风极不检点，许多寡妇在丈夫刚刚 死去后便迫不及待地与情人住在一起。例如在1561年，德国茨维布吕根(Zweibrucken) 的教会法庭抱怨说，它所管辖的地区的大多数寡妇均未经举行结婚仪式而与情人姘居。 (注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,p.242.)而在另一方面，后来的人们又抱 怨时人对寡妇的性贞节投入了太多的注意力，她们特别容易为各种谣言和无端的指责所 伤害，她们甚至要把每一名来访者均报告给地方当局，如被怀疑作风有问题，就会立刻 受到制裁。例如德国巴卡拉赫(Bacharach)有一名寡妇于1613年受到讯问并被关押，理 由不过是她的举止“像一名公娼”，她在深夜时与轻薄的男伙伴一起外出，而更为可疑 的是，她拒绝了一名她认为“太虔诚”的求婚者。(注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,p.254.)其实，某些寡妇的出轨行为与公众和当局的指摘是互为因果的，因 此上述两种表面不同的看法是完全可以协调起来的。按皮桑的说法，教会当局对寡妇们 的指责应是可信的，寡妇们利用自己在婚姻关系上的自由身份去勾引单身男人，这在当 时的确是一种较为普遍的现象——这也许是引起公众注意的重要原因。不过，不可否认 ，公众和教会当局对于寡妇们的越轨行为也未免过于敏感，他们的许多防范措施常常造 成了适得其反的后果。
寡妇们不仅仅在性贞节方面要受到严密监视，她们的经济地位有时也要受到来自先夫 亲属的严峻挑战。11一12世纪时有一名叫吉伯特·德·诺肯特的法兰西贵族在自传中谈 到了他母亲的寡居生活。当吉伯特只有半周岁时，其父亲老诺肯特因参加对英国的战争 被俘，死于狱中，留下了寡妻和一群儿女。此时吉伯特的叔伯们因觊觎老诺肯特所留下 的大笔遗产，多次逼迫吉伯特的母亲再婚；这位母亲则靠着对丈夫的坚定不移的爱和对 上帝的矢志不渝的信，终于挫败了叔伯们的阴谋，维护了自己及其子女的合法权利。( 注：′Autobiography of Guibert de Nogent:Life of His Mother′,See:Emilie Amt,pp.146—148.)这不过是成功寡妇的个别典型例子。可以想象得到，在争夺遗产的 尔诈我虞的家族斗争中，身单力薄的寡妇，纵然有法律的保护，其胜算的机会也是不可 能太多的。
值得注意的是，并不是所有的寡妇都喜欢在儿孙们的簇拥下尽享天年并终老于自己的 家园。实际上，许多寡妇更愿意参与教会的社会工作或呆在修道院里，用辛勤劳动和祈 祷了却残生。B.波尔顿告诉我们，12世纪时，位于奥顿主教区的圣休女修道院(St.Hugh )，其成员中就有许多是寡妇。(注：Brenda Bolton,The Medieval Reformation,Edward Arnold Ltd.London,1983,p.82.)公元6世纪时，高卢的阿尔主教恺撒里乌在为 修女制定的生活规则中，提到寡妇在成为修女前必须把自己所拥有的东西捐献出来，( 注：′Caesarius of Arles:Rule for Nuns′,See:Emilie Amt,P.222.)这说明早在中 世纪的初期就有大量的寡妇进入修道院。除了进修道院以外，更多的寡妇，尤其是生活 于下层社会的寡妇，常常将自己的余生投入到教会的社会工作中去。按当时的惯例，这 部分寡妇必须加入某个修会或宗教团体，其中，身体健康的年轻寡妇应在修会的组织下 ，以自己的劳动——协助教会宣讲福音、扶贫济困和救死扶伤等——换取教会的生活资 助，而病弱的寡妇则能得到教会无偿的供养。此外，教会对这类寡妇的贞操，也有严格 的规定，即她们必须发誓终身守贞。公元441年的奥兰治教会会议规定：“寡妇一旦穿 上由主教赐予的衣服，就证明她已经在主教面前表白了要过献身于教会的守寡生活的决 心，任何背弃了自己的表白的寡妇和任何诱骗这些寡妇的人，都将受到永远的谴责。” 公元533年的奥兰治会议重申了这一规定：“任何接受教会祝福的寡妇，如果违反教规 而再婚的话，她将受到绝罚。但是，如果她在其主教的警告之下认识到自己的错误并解 除了婚约，进行了忏悔，她将会得到宽恕。”(注：′Church Council Decrees′,See: Emilie Amt,p.220.)^
【专 题 号】K5
【复印期号】2004年11期
【原文出处】《学术研究》(广州)2004年09期第81～87页
【作者简介】林中泽，华南师范大学历史学系教授、博士生导师。广东 广州，510631
| 【内容提要】 | 从中世纪和宗教改革时期西欧的整体历史发展看，寡妇群体无疑在不断扩大，这既与 频繁的社会震动所造成的人口变化有关，也与中世纪城市经济兴起后婚姻结构的变化有 关。由于圣经传统的影响，教会法和蛮族法在经济上的鼓励，再加上社会习俗给再婚设 置的诸多障碍，中世纪和宗教改革时期的许多寡妇往往选择终身寡居，她们中的多数人 宁愿在为教会服务的繁忙工作中默默无闻地了却残生。 |
一
巴巴拉.J.托德在考察近代早期英格兰阿宾顿地区(Abingdon)寡妇的生活状况时发现， 该地区寡妇的再婚率呈直线下降的趋势：16世纪下半叶的再婚率为1/2，17世纪下降为1 /3强，17世纪后半期至18世纪初更下降到不够1/4。托德认为其中的原因之一是社会中 正在出现一种逐渐增长的趋势，即人们害怕财产被分割，因而总是想方设法把财产作为 一个整体保留在一个家庭中，这使得丈夫们在遗嘱中加入了对遗孀再婚进行处罚的条款 ；托德还认为，妇女工作机会的日益增加、各种济贫机构的出现也使妇女独立生活的能 力大为提高。(注：Barbara J.Todd,The Remarrying Widow:A Stereotype Reconsidered′,See:Mary Prior
我们手头没有有关中世纪西欧某个特定地区寡妇生活的系统材料和数据。据J.科斯娜 透露，在15世纪的佛罗伦萨，每4名成年妇女中就有1名寡妇。(注：Julius Kirshner′ wives′ Claims against Insol-vent Husbands in Late Medieval Italy′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple
当一名妇女在丧失了丈夫之后，摆在她面前的出路不是再嫁就是寡居，当然她既可以 寡居一段时间后再出嫁，也可以选择世俗方式的终身守寡，还可以选择修道方式的守贞 (即入居修道院或干脆成为修女)。丧偶妇女的生活道路的选择，从较小的方面来说是取 决于其特定的生活环境和个人追求，而从较大的方面来说则受制于文化传统、社会时尚 及思想观念。其中，文化传统方面的因素常常能够从宏观上解释一般寡妇生活选择的大 体走向。
我们从新约得知，耶稣对寡妇素有好感。他曾经用奇迹让一位寡妇的独生子从死里复 活；(注：Luke 7:11—15.)他谴责犹太文士肆意侵吞寡妇的家产；(注：Luke 20:47.) 他还当众由衷地称赞一名穷困寡妇的施舍行为，称她所捐出的两个小钱实际上比众人还 多。(注：Luke 21:1—4.)至于寡妇能否再嫁，我们从耶稣那里得不到任何确切信息。 不过耶稣在宣道时所用的一个比喻却值得注意，他认为撒播出去的种子落在不同的地方 有不同的结果：有100倍的，有60倍的，还有30倍的。(注：Matthew 13:3—8;Luke 4:2 —8.)根据杰罗姆和奥古斯丁等人的解释，耶稣所说的撒种实指守贞，即守童贞者可获1 00倍的报偿，守鳏寡之贞者可获60倍的报偿，守一夫一妻之贞者只得30倍的报偿。(注 ：Pierre J.Payer,′Early Medieval Regulations Concerning Marital Sexual Relations′,See:Journal of Medieval History,6,1980,North—Holland Publishing Company.)如果真是那样，耶稣应是主张寡妇守贞不嫁的。
使徒保禄对寡妇的态度则是比较复杂的。他在解释犹太律法对人的管束作用时以女人 作比喻：“……女人有了丈夫，丈夫还活着，就被律法约束；丈夫若死了，他就脱离了 丈夫的律法。所以丈夫活着，他若归于别人，便叫淫妇；丈夫若死了，他就脱离了丈夫 的律法，虽然归于别人，也不是淫妇。”(注：Romans 7:2—3.)可见在这里他认为寡妇 改嫁是天经地义的。他后来更加明确地宣称：“丈夫活着的时候，妻子是被约束的；丈 夫若死了，妻子就可以自由，随意再嫁。”(注：I Corinthians 7:39.)不过，在另一 场合里他则采取了两可的立场：“我对着没有嫁娶的和寡妇说：若他们常像我就好(意 为守贞不婚——引注)。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶 为妙。”(注：I Corinthians 7:8—9.)在保禄看来，真正守寡的老年寡妇是应受到尊 重的。他规定，终身只嫁过一次、年满60而又有好名声的老年寡妇可以在教会登记入册 ，由教会资助奉养；至于年轻的寡妇，保禄则采取了截然不同的态度，他拒绝她们入注 教会资助名单，“因为他们的情欲发动、违背基督的时候，就想要嫁人。他们被定罪， 是因废弃了当初所许的愿，并且他们又习惯懒惰，挨家闲游。不但是懒惰，又说长道短 ，好管闲事，说些不当说的话。所以我愿意年轻的寡妇嫁人，生养儿女，治理家务，不 给敌人辱骂的把柄。”(注：I Timothy 5:11—14.)从这里我们可以看到，保禄之所以 主张年轻寡妇再嫁，是因为害怕她们遏制不了自己的情欲而犯奸淫罪。
中世纪的天主教会对于寡妇的出路问题，明显存在着“伦理偏严，法律偏宽”的现象 。著名的神学家杰罗姆、安布罗斯、奥古斯丁和托马斯·阿奎那等，均从圣经中引申出 寡妇守贞不二的理论，力倡宗教禁欲主义。明末入华的耶稣会传教士高一志(Alfonso Vagnone，1568—1640年)在向中国人传播基督教义时也力主寡妇守节。(注：高一志： 《譬学》，载《天主教东传文献三编》(二)，台湾学生书局，1972年，第591页。)他还 引用了一个西方寡妇守节的例子教训中国听众：“猎勒里亚，贤妇，丧夫居节。或劝之 嫁，答曰：夫虽已死于人，未死于我。”(注：高一志：《达道纪言》，载《天主教东 传文献三编》(二)，台湾学生书局，1972年，第717页。)不过，中世纪的教会法却要通 融得多。例如12世纪著名的《格列西昂教令集》就规定：“为了避免出现通奸，第二次 婚姻是被允许的。”“第二次婚姻，第三次婚姻，甚至接连不断的婚姻……都不应受到 谴责。”显然这里所涉及的，不仅有男子，也有女子。(注：Gratian,′Canon Law on Marriage′,See:Emilie Amt
在寡妇再嫁的问题上，世俗法律均抱宽容态度。如公元6世纪的查士丁尼法规定，离婚 、死亡、被俘或任何其他种类的被加以任何一方身上的奴役均为导致婚姻解除的合法理 由。(注：′Laws of the Roman Empire′,See:Emilie Amt,pp.33—35.)这意味着任何 寻求缔结新婚姻的寡妇均受到法律的保护。不过，许多世俗法律都要求当事人在度过一 段服丧期(tempus luctus)后才考虑嫁人。如罗马法规定寡妇的服丧期为一年。中世纪 的蛮族法大体模仿罗马法的做法。如国王埃瑟雷德(Aethelred)的法律规定：“一切过 着体面生活的寡妇，都应享有上帝及国王的特别保护，她们每一个人都应在丈夫去世后 过一年单身的生活，然后她便可以自己作出决定。”国王卡纽特(Canute)的法律也有类 似的规定。依照同一法律，在丈夫死后一年内便结婚的女人将失去其守丧礼物及所有她 从前夫那里得来的财产，她的新任丈夫将失去对国王及任何其他领主的受害赔偿金(Wergeld)。(注：Angela M.Lucas,Women in the Middle Ages:Religion,Marriage and Letters,the Harvester Press,Boston,1983,pp.78—79.)盎格鲁—撒克逊法则说得比 较含糊：“寡妇在某个合适的守丧期之后可以依自己的意愿拥有自由结婚的权利。”( 注：Eric Josef Carlson,Marriage and the English Reformation,Oxford UK & Cambridge USA,Blackwell,1994,p.10.)这个守丧期到底有多长，我们不得而知。不过 ，这种服丧期的规定在教会法中却很少见，例如《格列西昂教令集》便宣布寡妇在任何 时候都可以举行订婚仪式和婚礼。
诚然，在中世纪的大部分时间里，领主对其领地上所属人口的司法管辖权的确曾经是 妨碍寡妇作出再婚选择的一个重要因素。因为根据封建惯例，封建领地内的各种依附人 口的婚姻均必须取得领主的同意，而且还必须向他交付一笔数量不菲的结婚税，想要再 婚的丧偶妇女自然也不能例外。可是，随着商品货币经济的发展和物价的不断上扬，领 主按习惯征收的固定数额的结婚税也在迅速贬值，到13世纪以后，结婚税对于一般的农 户来说已经算不上是沉重的负担。根据J.哈彻尔对13世纪的英国庄园的研究，当时的领 主很少阻挠农奴的婚姻，他们所关心的主要是其配偶是否处在他们的权力范围之内；为 了保证依附人口的家庭占有地能够被有效地经营并能按期按量偿付封建义务，领主甚至 百般纵容寡妇们结婚，如果她们拒绝或拖延，就会被罚款。(注：John Hatcher,′English Serfdom and Villeinage:towards a Reassessment′,See:Past and Present,February 1981,No.90.)
二
既然世俗当局和教会当局均为寡妇的再嫁扫清了法律上的障碍，封建领主又赞同寡妇 的婚姻，多数丧偶的妇女本该以出嫁为依归。可事实上还是有大量的寡妇宁愿选择独身 生活。我们虽然无从知道中世纪和宗教改革时期终身守寡的妇女占有多大的比例，但通 过一些零星的资料，仍然可以从中得到一些蛛丝马迹。根据12世纪末期英国国王亨利二 世直属封地上的一份档案，国王封地上佃户的遗孀，都宁可守住丈夫的产业而不谋求再 婚。档案中列出了15个女人的名字，其中大部分为寡妇，她们中最大的50岁，最小的只 有18岁。她们的共同之处是：至少嫁过一个丈夫，拥有成年的或未成年的儿女，从先夫 那里继承了一定量的土地、牲口和其他动产。(注：′The Roll of Ladies and Boys and Girls′,See:Emilie Amt,pp.155—157.)15世纪著名的法国女作家克里斯蒂娜·德 ·皮桑告诉她的女同胞：女人从出嫁的那天起，就应当为未来的寡居生活作准备，因为 这是早晚要碰到的问题；为了面对这样的必然结局，即在一个充满敌意的世界里独自生 存下来，妇女必须得到教育。她同时还以一名正统的女基督徒的口吻劝告寡妇们不要再 婚，因为女人再婚违背了传统的基督教伦理准则。(注：Beatrice Gottlieb,′The Problem of Feminism in the Fifteenth Century′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple,Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd.1985.)
相当数量的寡妇之所以愿意过寡居生活，首先是因为当时的社会对于再婚关系的确认 过于繁难。在中世纪和宗教改革时期，财产所有权的继承与转移的惟一依据是家庭亲族 关系，而家庭关系是由合法婚姻造就的，既然婚姻牵涉到当时人视之如生命的财产，那 末在处理婚姻问题时人们不得不小心翼翼。寡妇再嫁，实际上是在一个(或两个)原有家 庭的边沿再造一个全新的家庭，这意味着亲族关系将更加复杂，亦即将有更多的权利主 体参与财产的再分配过程。因此，一名寡妇是否再婚，不仅仅取决于该寡妇的个人意愿 ，还取决于有关亲属对个人利益进行权衡利弊的算计。例如在宗教改革时期的英国坎特 伯雷教区，寡妇戈伦·艾伦爱上了里查德·图斯顿，而且他们已经获得了戈伦的堂兄托 马斯·斯波洛特的支持。可是由于托马斯的兄弟约翰·斯波洛特的妻子的反对，戈伦最 后竟嫁给了另一个她所不爱的男人西门·安舍尔。(注：Diana O′ Hara,′ Ruled by my friend:As-pects of Marriage in the Diocese of Canterbury,c.1540—1570′,See:Continuity and Change,6(1),1991,Printed in Great Britain.)这桩婚姻显然违 背了戈伦的个人意愿，它表明在寡妇的再婚过程中，能够作出关键性决定的是亲属而不 是当事人，因为寡妇有过以前婚姻的经历，她的行为和决定便涉及到一个更加宽广的家 族和社会网络，在这个网络中，数量更多的人对一种新的婚姻拥有个人的切身利益。这 种状况必然会影响许多寡妇对未来的选择，在她们看来，与其和一个自己不爱的男人一 起过受束缚的生活，不如维持自己的自由身份。
此外，西欧社会中由来已久的独身主义风气，也在一定程度上影响了寡妇们的选择。 独身主义未必是教会政策的产物，因为世俗社会的独身风气在罗马时代就已经很盛行。 不过，后来天主教会推行教会人员的独身制，并对民众的修道运动采取支持的态度，这 对世俗社会的独身风气，无疑起到推波助澜的作用。人们普遍相信，独身风气渊源于古 代的厌女症(misogyny)，中世纪的宗教独身主义，则是这种古代厌女症在新的历史条件 下的变种。到了中世纪末期，瘟疫、战争、歉收及人口爆炸使大半个欧洲陷入严重的骚 乱，对现实的极度恐惧也触发了两性间的对立：人们把生活的不顺利轻易地归咎于婚姻 ，并进而把个人婚姻的不愉快与配偶的异性特征联系起来，而作为社会弱势群体的妇女 ，更成为男人发泄不满的替罪羊。根据J.诺斯的说法，到16世纪初，战争使单身女人过 剩，她们中的许多人被迫去从事繁重的工作、乞讨和卖淫；在这种情况下，厌女症发展 到极致，婚姻成为生活的陷阱。如在1527年的欧洲，到处可以听到这样的警句：“无约 束的女人最好，无妻子的男人最富。”(注：Julia Nurse,′She—Devils,Harlots and Harridans in Northern Renaissance Prints′,See:History Today,Vol.48 (7),July 1998.)马丁·路德曾愤恨地断言：“婚姻已经广泛地落入了可怕的不光彩境地。 ”德国的新教牧师卡斯帕·居提勒也抱怨说：“不管花了多大努力，婚姻总是被与焦虑 、痛苦、烦恼及劳作连结在一起，人们甚至不敢向一条狗推荐婚姻。为了把自己的孩子 从婚姻中挽救出来，人们把婚姻交托给撒旦而迫使自己的儿女进入修道院。”(注：Steven Ozment,When Fathers Ruled:Family Life in Reformation Europe,Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts and London,1983,pp.3—4.)宗教改革以 后，这种情况并没有多少改变。根据J.哈灵顿的调查，对婚姻生活的讥讽和谩骂的作品 ，在16世纪后期的戏剧中比在宗教改革以前更常见。(注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,pp.69—70.)这种社会氛围必然使寡妇们对再婚的前景更加望而却步。
三
不过，最终使寡妇们得以守素安常的仍是经济因素。如同许多当代西方学者所承认的 ，寡居的妇女在管理丈夫的产业方面的确有更多的独立性，这可能是许多妇女选择寡居 生活的最直接的理由。其实，即使在婚姻持续期间，西欧的妇女在经济上也有了一定的 自主权利，这种权利是由来已久的。例如，日耳曼的习惯和法律要求，在结婚时丈夫必 须当众宣布将自己拥有的土地和财物(住宅除外)的一部分(通常是1/3)作为“丈夫析产 ”(DOWER)(注：我不把它译为“寡妇产”，是因为该项财产在妻子尚未寡居时就有了法 理上的效力。)赠与妻子，以便她在寡居时能够维持余生。13世纪的诺曼第公国的法律 规定，丈夫析产甚至可以包括非主体部分的住宅。该法还硬性规定小土地所有者的遗孀 必须拥有已故丈夫的土地的1/3作为丈夫析产，如果丈夫生前没有留下土地而只有住宅 ，则该女人也应得到住宅的1/3的份额。对于城市市民也是如此。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,pp.53—54.)同一时期的西西里法甚至允许丈夫赠与妻子的析 产可以超过1/3。(注：′Laws of Sicily′,See:Emilie Amt,p.65.)不过，寡妇只能利 用丈夫析产上的产出和地租，不能出售析产上的树林或砍去灌木丛林；在她死后，丈夫 析产应归还给丈 夫的继承人。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,pp.53—54.)根 据西西里法，如果拥有析产的是一名农奴的妻子，那么在丈夫死后，寡居的妻子必须向 丈夫的领主发誓效忠，以此换取领主对其拥有和使用析产的权利的保护。13世纪的马格 德堡法律规定，丈夫死后，寡居的妻子除了可以获得丈夫析产的支配权以外，还可以获 得丈夫所有的绵羊、鹅、柜子、戒指、手镯等等。(注：′Customs of Magdeburg′,See:Emilie Amt,p.72.)如果丈夫在生前没有给妻子留下任何析产，那末她的孩子们就 必须负责赡养她，直至她再嫁为止；如果她丈夫留下了绵羊，这些绵羊便属于寡居的妻 子。(注：′Customs of Magdeburg′,See:Emilie Amt,p.71.)由此看来，马格德堡法 已充分考虑到寡妇在寡居期间的生活问题。根据诺曼法，在受到强暴的情况下，一名寡 妇与一名妻子所受的法律保护既有相同的地方——受害人的亲属均须通过与犯罪嫌疑人 的决斗来决断后者是否有罪；又有差别，即如果没有人愿意为寡妇出面与犯罪嫌疑人决 斗，领主也可以把犯罪嫌疑人关进监狱，直到他洗心革面并得到宽恕为止。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,p.57.)这表明法律在维护妇女权利方面还是考虑到 寡妇的特殊处境的。
到中世纪后期，寡妇所赖以为生的经济基础除了已故丈夫赠送给她的析产之外，还有 她结婚时带入新家庭的嫁妆。日耳曼蛮族法中没有“嫁妆”(DOWRY)的概念，因此在中 世纪早期的世俗法律中新娘的嫁妆很少被提及。嫁妆这一概念来自罗马法，如公元3世 纪的乌尔比安法就明确规定任何人都可以向一名将要出嫁的女子承诺或给予一笔嫁妆。 (注：′Laws of the Roman Empire′,See:Emilie Amt,p.33.)从12世纪开始，随着罗 马法的复兴，嫁妆作为一个新家庭的生活来源的地位日见重要。J.科斯娜的研究表明， 在12世纪的意大利，当丈夫濒临破产的时候，为了防止妻子的嫁妆和祖传遗产受到侵害和损失，妻子被明确地批准去收回她的嫁妆或坚持在婚姻期间对其丈夫的财物拥有同等的权利，她还被允许采取一切必要的行动去从其丈夫的债权人那里捍卫自己的权利。 (注：Julius Kirshner,′Wives′ Claims against Insolvent Husbands in Late Medieval Italy′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple(ed.),Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd 1985.)虽然按惯例和法律，在婚姻存续期间丈 夫拥有对妻子嫁妆的所有权，但是在丈夫死后，嫁妆的所有权和用益权均理所当然地落 入了寡居的妻子手里。因此，13世纪的诺曼法规定，如果丈夫生前曾经把妻子的嫁妆作 担保抵押了出去，那末在丈夫死后寡居的妻子也可以通过合法的途径把这部分财产要回 来，因为她不对已故丈夫的行为负责任。(注：′Norman Laws′,See:Emilie Amt,p.53 .)
在城市里，寡妇的生活也常通过立法获得一定的保障。中世纪的不少行会均负有抚养 会员遗孀的职责。(注：′Parisian Guild Regulations′,See:Emilie Amt,p.194.)13 世纪巴黎的漂布者行会章程规定：漂布者行会的行东死后，其遗孀在寡居的情况下，可 以继承已故丈夫的职业，继续经营漂布业，可以把技术传给后代；如果她嫁给本行业人 员(即使是帮工或学徒)，也可以继续从事本行业；不过如果她改嫁给非本行业的人员， 她便自动丧失了从事本行业的资格。(注：′Parisian Guild Regulations′,See:Emilie Amt,p.196.)根据J.H.曼迪的调查，在14—15世纪的法兰克福，约有33%的手工 匠人和商人完全是女性。(注：J.H.Mundy,Europe in the High Middle Ages 1150—13 09,Longman,1973,p.216.)这些女性的主体部分必然是寡妇，因为根据中世纪城市的习 惯，拥有丈夫的妻子和未成家的女子是不可能独立从事工商业的。
然而，寡居女人无疑也存在一些不利的条件，其中，社会歧视是影响寡妇公共形象的 最大因素。中世纪的西欧与古代中国一样，人们对寡妇的性贞节提出了超乎寻常的要求 ，因而对这一特定人群的监视更加严密和苛刻。克里斯蒂娜·德·皮桑本人作为一名寡 妇，曾以自己的亲身经历告诫寡妇们务必要守贞。她说，一个女仆压倒一切的职责就是 保护其女主人的贞操，如果女主人生下了私生子，女仆应主动承认是自己所生。(注：Beatrice Gottlieb,′The Problem of Feminism in the Fifteenth Century′,See:Julius Kirshner & Suzanne F.Wemple,Women of the Medieval World,Basil Blackwell Ltd.1985.)从这里人们不难看出，皮桑的所谓贞节，不过是包裹在淫欲发泄 狂表面的虚伪外衣而已——她告诉我们，一名女人无论其内里的欲望有多么狂热，其体 面的外表必须得到不折不扣的维护。摆在我们面前的材料常常贯穿着两种各执一端的意 见。一方面，当时的人们指责16世纪的寡妇们生活作风极不检点，许多寡妇在丈夫刚刚 死去后便迫不及待地与情人住在一起。例如在1561年，德国茨维布吕根(Zweibrucken) 的教会法庭抱怨说，它所管辖的地区的大多数寡妇均未经举行结婚仪式而与情人姘居。 (注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,p.242.)而在另一方面，后来的人们又抱 怨时人对寡妇的性贞节投入了太多的注意力，她们特别容易为各种谣言和无端的指责所 伤害，她们甚至要把每一名来访者均报告给地方当局，如被怀疑作风有问题，就会立刻 受到制裁。例如德国巴卡拉赫(Bacharach)有一名寡妇于1613年受到讯问并被关押，理 由不过是她的举止“像一名公娼”，她在深夜时与轻薄的男伙伴一起外出，而更为可疑 的是，她拒绝了一名她认为“太虔诚”的求婚者。(注：Joel F.Harrington,Reordering Marriage and Society in Reformation Germany,Cambridge University Press,1995,p.254.)其实，某些寡妇的出轨行为与公众和当局的指摘是互为因果的，因 此上述两种表面不同的看法是完全可以协调起来的。按皮桑的说法，教会当局对寡妇们 的指责应是可信的，寡妇们利用自己在婚姻关系上的自由身份去勾引单身男人，这在当 时的确是一种较为普遍的现象——这也许是引起公众注意的重要原因。不过，不可否认 ，公众和教会当局对于寡妇们的越轨行为也未免过于敏感，他们的许多防范措施常常造 成了适得其反的后果。
寡妇们不仅仅在性贞节方面要受到严密监视，她们的经济地位有时也要受到来自先夫 亲属的严峻挑战。11一12世纪时有一名叫吉伯特·德·诺肯特的法兰西贵族在自传中谈 到了他母亲的寡居生活。当吉伯特只有半周岁时，其父亲老诺肯特因参加对英国的战争 被俘，死于狱中，留下了寡妻和一群儿女。此时吉伯特的叔伯们因觊觎老诺肯特所留下 的大笔遗产，多次逼迫吉伯特的母亲再婚；这位母亲则靠着对丈夫的坚定不移的爱和对 上帝的矢志不渝的信，终于挫败了叔伯们的阴谋，维护了自己及其子女的合法权利。( 注：′Autobiography of Guibert de Nogent:Life of His Mother′,See:Emilie Amt,pp.146—148.)这不过是成功寡妇的个别典型例子。可以想象得到，在争夺遗产的 尔诈我虞的家族斗争中，身单力薄的寡妇，纵然有法律的保护，其胜算的机会也是不可 能太多的。
值得注意的是，并不是所有的寡妇都喜欢在儿孙们的簇拥下尽享天年并终老于自己的 家园。实际上，许多寡妇更愿意参与教会的社会工作或呆在修道院里，用辛勤劳动和祈 祷了却残生。B.波尔顿告诉我们，12世纪时，位于奥顿主教区的圣休女修道院(St.Hugh )，其成员中就有许多是寡妇。(注：Brenda Bolton,The Medieval Reformation,Edward Arnold Ltd.London,1983,p.82.)公元6世纪时，高卢的阿尔主教恺撒里乌在为 修女制定的生活规则中，提到寡妇在成为修女前必须把自己所拥有的东西捐献出来，( 注：′Caesarius of Arles:Rule for Nuns′,See:Emilie Amt,P.222.)这说明早在中 世纪的初期就有大量的寡妇进入修道院。除了进修道院以外，更多的寡妇，尤其是生活 于下层社会的寡妇，常常将自己的余生投入到教会的社会工作中去。按当时的惯例，这 部分寡妇必须加入某个修会或宗教团体，其中，身体健康的年轻寡妇应在修会的组织下 ，以自己的劳动——协助教会宣讲福音、扶贫济困和救死扶伤等——换取教会的生活资 助，而病弱的寡妇则能得到教会无偿的供养。此外，教会对这类寡妇的贞操，也有严格 的规定，即她们必须发誓终身守贞。公元441年的奥兰治教会会议规定：“寡妇一旦穿 上由主教赐予的衣服，就证明她已经在主教面前表白了要过献身于教会的守寡生活的决 心，任何背弃了自己的表白的寡妇和任何诱骗这些寡妇的人，都将受到永远的谴责。” 公元533年的奥兰治会议重申了这一规定：“任何接受教会祝福的寡妇，如果违反教规 而再婚的话，她将受到绝罚。但是，如果她在其主教的警告之下认识到自己的错误并解 除了婚约，进行了忏悔，她将会得到宽恕。”(注：′Church Council Decrees′,See: Emilie Amt,p.220.)^