| 明清史 |
印度古代政教关系的特征
欧东明
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2003年11期
【原文出处】《南亚研究季刊》(成都)2003年02期第57～62页
【作者简介】欧东明，四川大学南亚研究所助理研究员；邮政编码：610064。
【关 键 词】印度/政教关系/世俗化/多元化
[中图分类号]D815.5 [文献标识码]A [文章编号]1004-1508(2003)02-0057-06
印度文明是世界上一种极为独特而复杂的文明。仅就其宗教方面的特征而言，它在容纳着多样化的倾向以至各个极端的同时，又保持了一种内在的统一性。这一特征影响到印度古代的政教关系，也使其同时表现出了东方与西方各自具有的某些特点。在印度为了化解宗教冲突而推行世俗化政治的今天，考察一下印度历史上的政教关系，对于我们衡量印度世俗化政治的可能性及其走向而言，应当具有一定的参考意义。
所谓的“政教关系”，一方面是指在社会公共生活中政权(或王权)力量与宗教势力之间的关系：另一方面也包含了各门宗教相互之间的关系，而这方面的关系在很大程度上又是受制于前一种关系。本文就主要从这两方面来把握印度古代政教关系的内涵。由于印度历史悠久，又是一个缺乏史料记载的国家，因此在这里只能通过几个有代表性的时期，来对其历史上的政教关系作一尽可能简要的概观。
一、婆罗门教时代的政教关系
印度有文字记载的最早宗教是吠陀教。从《梨俱吠陀》的一些诗篇中，我们可以看到，帝王是吠陀时代印度政治制度的核心。同东方文明的一般特征相一致，古代吠陀时代的君王(通常叫做“罗阇”)享有世俗的绝对权力，集行政、立法、司法、军事等大权于一身。由于宗教在人们生活中必不可少。国王还必须供养一批祭师，以主持国家的宗教圣典，其中地位最高者就是主管宗教事务的国师即大祭师。国师也经常向君主献计献策，在战时还施行咒术以求他的军队取胜。
吠陀教以后在印度确立起来并流行于世的信仰，就是其后继婆罗门教。雅利安人征服北印度后，约从公元前1500年开始，雅利安社会的宗教祭师和学者们开始制定和宣传一种四种姓明确分工、而以主持宗教事务的婆罗门为顶端的种姓制度。在公元前1000年至500年的婆罗门教时期，印度又出现了一系列梵书、法经与法论，论证和宣传种姓制度，其中影响最大的为《摩奴法论》。在《摩奴法论》中，分别规定了作为祭师的婆罗门与作为政治统治者的刹帝利各自不同的职责：
为了保护整个世界；那具有伟大光辉者为由口、臂、腿和脚出生的派定了各自的业。他把教授吠陀、学习吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派给婆罗门。
他把保护众生、布施、学习吠陀和不执着于欲境派给刹帝利。(《摩奴法论》1·87)(注：参见蒋忠新译：《摩奴法论》，中国社会科学出版社，1986年5月版。)
婆罗门的职责是知识传授和宗教教化，刹帝利的职责是统治与保卫国家。无疑，上述教义给掌管宗教和知识的婆罗门赋予了某种精神上的特权地位，也给世俗的刹帝利统治者提供了神圣的合法性根据。而只要婆罗门阶层没有越过其宗教领域介入到政治统治者的权力范围之内，那么世俗国家的统治者对上述教义、对支持上述教义的种姓制度和婆罗门教本身，就总是倾向于接受、支持和保护的。在反映那个时期印度历史的大史诗《摩珂婆罗多》和《罗摩衍那》中，可以发现很多这方面的例证。
在印度的婆罗门教时期，婆罗门与刹帝利的各自分工构成了社会精神生活与政治生活相关性的基本模式。在此模式下，宗教对印度政治生活一直起着非常重要的、常常是内在的、潜移默化的影响和作用。虽然从理论上讲，在种姓制度的框架中，婆罗门掌管宗教事务，世俗国家事务则由刹帝利负责。但是，在宗教与政治之间、教权与政权之间，还是形成了某种一定程度上相互依赖、相互利用的关系。一方面，宗教在印度的政治权力中几乎是必不可少的，在整个国家中，从平民到贵族以至国王都不但要信仰某一门宗教，而且常常对其他的宗教派别也抱有适度的尊重(这与西方排他性的一神论宗教明显不同)。政治统治者还必须借助宗教的神圣权威和道德力量来维护和加强自身的统治地位，完善社会秩序，促进社会发展。与此相应，另一方面婆罗门祭师阶层也常常都要获得(在多数情况下是刹帝利的)政治统治者的认可、支持和保护，才能稳定而有效地维持和传播其教化。
但在上述历史时期，宗教与政治之间的相互依赖和相互利用(其反面情况则是相互敌对和相互损害)又是相当有限的。由于灵魂解脱的追求构成了印度文化的一种终极关切，使得宗教权威在灵性生活领域的独立存在具有了稳定的社会文化基础。尽管在社会公众生活的政治领域，宗教权威与其他各种势力一样，在一般情况下都要服从于政治上的统治者，但在政治领域以外的个人灵性生活、社会道德生活的领域，宗教权威则要高于政治权威——仅在上述领域之内而言，宗教权威比政治权威对人们有着一种更高、更强大的吸引力与感召力。宗教与政治、神圣与世俗两股势力之间在各自的核心事务上彼此界限分明，而不是相互混同在同一个领域里，从而既避免了无休止的相互干预和彼此争夺，也避免了它们之间过度的相互利用。婆罗门祭师只是在理论上规定了社会生活的某些规范，并且，这些规范通过属于宗教范畴的种姓制度对印度社会的政治、经济、法律和宗教本身都产生了很大的效用，但是在实际的操作上，婆罗门祭师除在主持其“本分”之内的宗教领域的事务之外，他们一般地并没有参与到世俗政治的具体操作之中。他们一般既不参与政治权利的争夺，也不参与国家政策的制定，也不具有古代犹太教和基督教那样的对帝王的“加冕权”。只是在王室有了宗教礼仪上的需要时(比如在国王登基、王室喜庆或危难、军队征战举行祭祀典礼时)，他们才会走到公众政治生活的中心。由于宗教势力自有其相对独立的领域，宗教在政治中就主要只起着一种外部的、辅助性的作用，而没有或极少出现政教双方在政治权力上互相制衡的形势，更没有形成一种宗教与政治高度融合的政体。
与古代世界的一般情况相同，在印度的吠陀教和婆罗门教时代，不可避免地存在着不同宗教、不同教派之间的堪称激烈的竞争和冲突。那时宗教间的主要问题，可以说就是主流宗教与边缘性教派、雅利安人的宗教与“土著”宗教等之间的矛盾问题。从表面来看，上述不同教派之间，基本上以城镇、寺庙与乡村、森林为其地域分野。在一般情况下，失势的、受到排斥的教派(他们常常被以正统信仰者自居的人们贬称为“阿修罗”、“夜叉”等)总是要被迫隐退到荒僻的森林。但是，那时在“正统”与“异端”之间的冲突，并非一直都是绝对不可调和的，因为它们之间始终保持了一定程度上的相互交融、影响和交流。我们可以从印度的所谓“森林文化”来说明此点。从表现古印度人民生活的两大史诗《摩珂婆罗多》和《罗摩衍那》中可以看出，古印度祭师阶层、哲学家、苦行僧、瑜伽行者和沙门学派，都是与森林不可分离的。印度的宗教与哲学有很大一部分都不是宫廷与学院中构造出来的抽象理论，而是在深邃的森林和寂静的雪山中体悟出的思想；印度很大一部分宗教典籍都是出自森林中的隐修士之手；印度普遍流行的瑜伽冥思，也是古代林中沙门学派所传承下来的修行法门。可以说，印度的森林既是“失败者”的避难所，也是“正统”和“异端”共同的思想摇篮。而在那时的印度，“正统”和“异端”之间的相互交融却是常见的现象：在所谓异端宗教方面，既有林中沙门和瑜伽行者，也有城市中的传道者；而在正统宗教方面，既有宫廷和民间的祭师，也有森林中的婆罗门苦行僧。包括正统和异端在内的各个教派的相互交融，是印度森林文化显而易见的特征。
二、佛教时代的政教关系
紧接在吠陀教和婆罗门教时期以后，印度历史上佛教盛行的时期，在政教关系方面和在各宗教教派之间的关系方面，都有其新的面貌。而这个时期的阿育王时代，对于我们阐明其政教关系的基本格局则具有一种典型的意义。
公元前五世纪左右，随着王权势力不断增强，婆罗门教自身也因其形式主义而渐趋衰颓，一股反映刹帝利的思想与要求、与婆罗门教相抗衡的“沙门思潮”蓬勃兴起(“沙门”意为“努力修行者”，并主要指婆罗门以外的修行者)。而在沙门思潮中影响最为深广的，就是由出身于刹帝利种姓的释迦族王子释迦牟尼所创立的佛教。
随着历代国王都信仰和扶持佛教的孔雀王朝基本上统一印度次大陆，到公元前3世纪，佛教已成为印度占统治地位的宗教。在孔雀王朝最伟大的君主阿育王时代，虽然佛教几乎已达到国教的地位，但由于佛教所具有的和平与宽容精神，阿育王的宗教政策还是促成了各门宗教之间的和睦相处与相对的公平竞争的关系。
阿育王早年继承了印度教帝王对于诸神和婆罗门传统的信仰，据说他尤其崇拜作为毁灭之神的湿婆。但是，在羯陵伽战役中，目睹战争的悲惨景象，使他感到极大的哀痛与悔恨，良心极为不安。这使得他作出了热爱达摩(虔诚、道德与正当的使命)、献身于实践达摩并以之教化人民的决断。羯陵伽战役之后不久，阿育王愈来愈受到主张慈悲的佛教教义的影响。他对佛教的经典进行了深入的研究，并多次巡游全国各地，向人民宣谕佛法。与此同时，他更是身体力行，推行仁政，广施善举。他以同情、宽大容忍和守德等美德教导人民。他限制甚至废止屠杀与残害动物的行为——为此废除了祭祀时的屠宰，终止了王室例行的狩猎活动。在对外政策上，阿育王也放弃了穷兵黩武的军事征服方针，而代之以虔诚感化的仁道来扩展其帝国的教化。
在虔诚信仰佛教的同时，对于其他宗教，阿育王也实行了真诚的宽容政策。他友善地容忍并支持婆罗门教、耆那教等各种宗教的相互并存，从来不以婆罗门教或其他宗教的敌人的面貌出现。他谴责对婆罗门的不尊重行为，并经常也将大量的礼物送给婆罗门教徒。他要求其宗教事务大臣善待包括耆那教在内的所有教派，防止对佛教以外的教派使用粗暴言辞。在以敬神为名进行的巡行中，既对佛教沙门也向婆罗门等施赠财物，并为之建造洞窟、精舍。阿育王特别注重通过宗教道德来教化人民，并从而进一步加强他的“仁道”政治。他在其石柱的诏谕中宣称：“不深爱德行，不深入检点，不绝对服从，不深畏罪孽和不勇猛精进，就难以确保在今生和来世获得幸福。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)但是在阿育王及其以后的时代，因佛教的大众化、偶象膜拜，它未能满足热爱哲学思考的印度人对于深邃的义理的需要；而在阿育王去世以后，孔雀王朝逐渐抛弃了宗教宽容政策，国家对佛教的过度支持也激起了其他教派的怨恨，导致教派斗争激化，而这些因素造成了王朝中央集权的瓦解。在经历了一段相对自由的百家争鸣时期后，印度传统宗教又得到复兴，形成了改革后的婆罗门教——即印度教。四世纪时，旃陀罗笈多一世以印度教为思想武器再次统一并领有印度大部分版图，创建了印度历史上第二个强大的帝国即笈多王朝。印度教融合了以佛教为主的印度原有各种宗教的有关思想内涵，从而使各种宗教派别的主张在相当程度上得到了调和。
在实行宗教宽容政策的孔雀王朝时期，以及在印度教兴起、但佛教依然相当兴盛的嗣后时期，虽然存在着更重视某一种宗教的情况，但基本上还是保持了各门宗教多元互补、和平发展的态势。尽管在各门宗教之间不可避免地存在着相互分歧与相互竞争，但这种竞争基本上都属于正常现象，既没有经常借助政权的、国家机器的力量来进行，也没有过分地通过武力手段来解决思想信仰的问题。从现在不多的资料所显示的来看，在公元后的至少约六、七百年时期，印度宗教界和哲学界富有一种潜心探索的精神和激烈争论的传统，相应地也存在着一种实质上的思想自由的风气。以博采广纳精神和辩论之风著称的佛教学术中心那烂陀寺(现代也有人称之为“那烂陀大学”)，就正是那个时代自由、激荡的思想风气的一个缩影。
据佛教传说，那烂陀寺是释迦牟尼的大弟子舍利弗出生逝世的地方，释迦牟尼也曾经在此巡游说法。从公元5世纪到12世纪，这里一直是印度佛教最重要的教学和研究中心。在其鼎盛时，那烂陀寺的人数常达万人。印度历史上许多伟大的思想家，如佛护、清辩、月称、陈那、法称、寂护、莲花戒、阿底峡、莲花生等，都曾经在此主持佛教的传播、教学和研究。许多国家的僧人也纷纷慕名前来，使这里成了一个名扬四方的国际研究中心。在此，宗教思想与世俗学问的研究极其活跃，各个宗教与思想门派有经常举行大辩论的传统。中国著名高僧玄奘，就是因为在辩论中的卓越表现，而一度荣任该寺佛学院副院长。海纳百川的传统和百家争鸣、众论交锋的风气，使那烂陀寺形成为印度佛 教大乘空宗、有宗和密宗的主要思想堡垒，在佛教史上以至在整个人类思想史上，都具有不可估量的意义。
三、伊斯兰王朝时代的政教关系
从笈多王朝直到近代的很大一部分时期，印度次大陆的上空都飘荡着穆斯林政权的旗帜。至少在理论上，穆斯林政权一般实行的是政教合一的神权政体。遵循《古兰经》、先知穆罕默德的遗教及历史先例，伊斯兰统治者(哈里发、苏丹)既是政治首领，同时也是宗教领袖。在穆斯林政权内部，苏丹与伊斯兰教神法学家达成一种妥协，使苏丹等同于国家的存在和保障。借此，苏丹从伊斯兰教圣者那里赢得神圣的合法性支持，在确保民众忠于苏丹方面，伊斯兰知识阶层和神秘主义者(哲学家、诗人)也起着重要的宣传与表率作用；而主流神学家在将伊斯兰教法律运用于世俗政治的过程中，也获得了巨大的权利。人们容易倾向于认为，穆斯林政权确立伊斯兰教为国教、实行政教合一，在政权力量的直接干预下，尤其是在面对印度这样的异教徒国度时，势必发生严重的宗教专制、歧视和压迫。但实际的情况比较复杂，必须就不同的时期加以具体分析。上述说法对于穆斯林政权刚开始进入印度的时期而言，确有合于事实的一面。早期进入印度的穆斯林政权，对印度教徒施行政治和军事上的压制与威胁，并对穆斯林以外的“异教徒”征收沉重的人头税，以迫使他们改宗伊斯兰教。但是，当穆斯林政权在印度站稳了脚跟，并且外来的文化与印度本土的文化也发生了正面的交往时，穆斯林对印度本土宗教的压制就不是那么必需和严厉了，而在遇上穆斯林的开明君主的时期(这样的时期还是非常多见的)，还呈现出了政治对宗教的宽松和各门宗教之间和睦共处、友好交流的局面。
在印度的几个穆斯林政权中，以突厥—阿富汗人君主统治时期最具有专制性质。为了集中资源与周围的印度教国家中所存在的敌对的印度教社团相抗衡，那时的印度穆斯林国家形成了在政治、军事和宗教等领域都越来越专制的政体。在其统治之下，宗教就只能服务于政治或直接就是它的一个内在组成部分，回此没有相对独立的宗教的领域，更没有各门宗教多元并存的政治空间。
但是，在印度的穆斯林政权中，这种极端的现象并没有一种普遍性(即使是在上述时期，来自阿富汗的穆斯林统治者舍尔沙对待印度教徒的政策也被认为是宽容而公正的)。到了印度的莫卧尔王朝，局面就已经大有改观了。在早期莫卧儿君王巴布尔、胡马雍的时代，就已经出现了一种各门宗教杂然共处的多元化局面。这种宗教的多元化发展局面，在莫卧儿王朝最伟大的君王阿克巴大帝那里达到了一个高峰。
阿克巴信奉伊斯兰教中强调虔诚冥想与人神合一的苏菲教派。与此同时，他对印度教、耆那教、基督教以至拜火教也都分别有所倾心。为了与各种宗教的学者讨论神学和哲学问题，他甚至专门修建了一座礼拜堂，并且把各宗教的硕学之士召集到那里——其中不只有博学的伊斯兰神学家，而且还有著名的印度教哲学家、一些耆那教的导师和来自果阿的基督教传教士。阿克巴坚持在宗教事务中奉行宽宏大度和普遍宽容的政策，反对人们把自己的宗教强加于别人，而致力于用宗教的虔诚精神和沉思品格去引起人们的内心的共鸣。他耐心倾听各个宗教代表人物之间的争论，但并不改宗以专门信仰其中某一门宗教，以至这最终导致他采取了一种折中主义，而传播一种“丁-伊-拉希”(意为“神圣的信仰”)的教义。据说这是一种新的，由可兰经、婆罗门经典和基督的福音等多种成分混合而成的宗教。对于阿克巴而言，值得全心追求的应当是终极的真理，而非某种固定的教义与信条。出于其多元互补的宗教立场，阿克巴试图使帝王成为不分宗教信仰的全体臣民的中立统治者，创造出一个现代印度才开始明确地付诸实践的世俗化国家。尽管这在当时的历史条件下不可能成功，但它却堪称是印度以至人类历史上的一次非凡的尝试。阿克巴的理想是“广泛综合他认为是各种不同宗教中的一切精华——这实质上是民族的理想，为此他理应受到子孙后代的感激。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)
在很大的程度上，莫卧尔后期著名君主奥朗则布时期的宗教政策，成了阿克巴大帝时代普遍宽容政策的一个反例。奥朗则布是个热忱的逊尼派穆斯林，他的宗教政策极其严格，几乎不考虑任何尘世的利害得失。他指派监察官严格按照“神法”去管理人民的生活；他禁止在宫廷奏乐，遣散占星术家甚至天文学家，取缔舞女和娼妓，禁止“萨蒂” ；他于1679年发布敕令，对异教徒重新征收人头税；他试图严格实行古兰经的法律，根据该法律，每个虔诚的穆斯林都应该努力走真主的道路，甚至“都要对非穆斯林国家进行圣战，直到它们都变为伊斯兰国家为止。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)
历史表明，奥朗则布时期的宗教政策，在政治和宗教两个方面都是失败的。作为一个个人来说，奥朗则布的信仰及其生活方式也许是正常的、无可厚非的。但是，作为负责治理一个国家的君主来说，他全然无视人民多元的文化传统、宗教信仰和生活方式，把国家利益与自己个人所信奉的宗教的利益相等同，这就不能不导致教派之间的冲突与纷争，同时也引起国内异己分子的反抗。他的宗教政策引起了强烈的不满和敌对，而这成了“莫卧尔帝国衰落和崩溃的最有说服力的原因之一”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)。
结语
根据以上的阐述，我们几乎可以断言，在印度本土宗教(婆罗门教、佛教)占统治地位的大部分时期，差不多已自发地形成了一种朴素的政教分离的雏形。而此中的重要原因之一，就宗教方面而言，就是在于印度传统宗教所具有的强烈的出世倾向。追求从现世解脱的宗教，它所关注的往往更是个人的灵性修养、社会的道德与精神状况，而非公众的政治生活。由于印度传统宗教的僧侣缺乏西方人那样强烈的现世精神，由于他们对政治的冷淡疏远，导致他们不可能积极地参与、甚至去干预日常的政治生活。其原因之二，应该归结到在印度历史上长期盛行的种姓制度。种姓制度下的婆罗门种姓与刹帝利种姓之间较为严格的身份区别与职业分工，使主要从事宗教事务的婆罗门在一般情况下不可能介入帝王将相的权力范围内部，而顶多只能以一种受到尊重与信任的、相对独立的宗教人士的身份，对世俗政治起到某种从外部加以影响的作用。
在印度的穆斯林政权时代，尽管那时一般实行政教合一的政体，政治事务与宗教生活常常混为一体，伊斯兰教也有着较强的传教意识，并且常常以宗教以外的手段去争取异教徒的归并，但就印度穆斯林政权的全部统治过程来看，宗教宽容的时期也并不少见，而各门宗教之间的和平共处与正常交往也是其间的常事。至于阿克巴大帝的追求实现一个在其中各门宗教平等竞争的中立性国家的卓越尝试，则已经接近于近代西方启蒙思想关于“政教分离”的世俗主义政治理念了。
印度历史上政教关系的正、反两方面现象，都证实了印度历史学家马宗达的深刻洞见：“印度历史确实清楚地表明，这个国家的政治进步有赖于宗教上的宽容政策，因为这种政策力图在各种不一致的人中创造和谐一致的气氛。强调宗教差别，而又想建立一个统一的印度，这肯定是痴心妄想。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)^
【专 题 号】K5
【复印期号】2003年11期
【原文出处】《南亚研究季刊》(成都)2003年02期第57～62页
【作者简介】欧东明，四川大学南亚研究所助理研究员；邮政编码：610064。
| 【内容提要】 | 在古印度的本土宗教(婆罗门教、佛教)时期，几乎已自发地形成了一种政教分离的政治格局，各门宗教之间也大体上维持着一种和平相处、正常竞争的关系。在印度的伊斯兰王朝时期，虽然某些时候存在明显的宗教压制，但宗教的多元化局面也是其间的常事。 |
印度文明是世界上一种极为独特而复杂的文明。仅就其宗教方面的特征而言，它在容纳着多样化的倾向以至各个极端的同时，又保持了一种内在的统一性。这一特征影响到印度古代的政教关系，也使其同时表现出了东方与西方各自具有的某些特点。在印度为了化解宗教冲突而推行世俗化政治的今天，考察一下印度历史上的政教关系，对于我们衡量印度世俗化政治的可能性及其走向而言，应当具有一定的参考意义。
所谓的“政教关系”，一方面是指在社会公共生活中政权(或王权)力量与宗教势力之间的关系：另一方面也包含了各门宗教相互之间的关系，而这方面的关系在很大程度上又是受制于前一种关系。本文就主要从这两方面来把握印度古代政教关系的内涵。由于印度历史悠久，又是一个缺乏史料记载的国家，因此在这里只能通过几个有代表性的时期，来对其历史上的政教关系作一尽可能简要的概观。
一、婆罗门教时代的政教关系
印度有文字记载的最早宗教是吠陀教。从《梨俱吠陀》的一些诗篇中，我们可以看到，帝王是吠陀时代印度政治制度的核心。同东方文明的一般特征相一致，古代吠陀时代的君王(通常叫做“罗阇”)享有世俗的绝对权力，集行政、立法、司法、军事等大权于一身。由于宗教在人们生活中必不可少。国王还必须供养一批祭师，以主持国家的宗教圣典，其中地位最高者就是主管宗教事务的国师即大祭师。国师也经常向君主献计献策，在战时还施行咒术以求他的军队取胜。
吠陀教以后在印度确立起来并流行于世的信仰，就是其后继婆罗门教。雅利安人征服北印度后，约从公元前1500年开始，雅利安社会的宗教祭师和学者们开始制定和宣传一种四种姓明确分工、而以主持宗教事务的婆罗门为顶端的种姓制度。在公元前1000年至500年的婆罗门教时期，印度又出现了一系列梵书、法经与法论，论证和宣传种姓制度，其中影响最大的为《摩奴法论》。在《摩奴法论》中，分别规定了作为祭师的婆罗门与作为政治统治者的刹帝利各自不同的职责：
为了保护整个世界；那具有伟大光辉者为由口、臂、腿和脚出生的派定了各自的业。他把教授吠陀、学习吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派给婆罗门。
他把保护众生、布施、学习吠陀和不执着于欲境派给刹帝利。(《摩奴法论》1·87)(注：参见蒋忠新译：《摩奴法论》，中国社会科学出版社，1986年5月版。)
婆罗门的职责是知识传授和宗教教化，刹帝利的职责是统治与保卫国家。无疑，上述教义给掌管宗教和知识的婆罗门赋予了某种精神上的特权地位，也给世俗的刹帝利统治者提供了神圣的合法性根据。而只要婆罗门阶层没有越过其宗教领域介入到政治统治者的权力范围之内，那么世俗国家的统治者对上述教义、对支持上述教义的种姓制度和婆罗门教本身，就总是倾向于接受、支持和保护的。在反映那个时期印度历史的大史诗《摩珂婆罗多》和《罗摩衍那》中，可以发现很多这方面的例证。
在印度的婆罗门教时期，婆罗门与刹帝利的各自分工构成了社会精神生活与政治生活相关性的基本模式。在此模式下，宗教对印度政治生活一直起着非常重要的、常常是内在的、潜移默化的影响和作用。虽然从理论上讲，在种姓制度的框架中，婆罗门掌管宗教事务，世俗国家事务则由刹帝利负责。但是，在宗教与政治之间、教权与政权之间，还是形成了某种一定程度上相互依赖、相互利用的关系。一方面，宗教在印度的政治权力中几乎是必不可少的，在整个国家中，从平民到贵族以至国王都不但要信仰某一门宗教，而且常常对其他的宗教派别也抱有适度的尊重(这与西方排他性的一神论宗教明显不同)。政治统治者还必须借助宗教的神圣权威和道德力量来维护和加强自身的统治地位，完善社会秩序，促进社会发展。与此相应，另一方面婆罗门祭师阶层也常常都要获得(在多数情况下是刹帝利的)政治统治者的认可、支持和保护，才能稳定而有效地维持和传播其教化。
但在上述历史时期，宗教与政治之间的相互依赖和相互利用(其反面情况则是相互敌对和相互损害)又是相当有限的。由于灵魂解脱的追求构成了印度文化的一种终极关切，使得宗教权威在灵性生活领域的独立存在具有了稳定的社会文化基础。尽管在社会公众生活的政治领域，宗教权威与其他各种势力一样，在一般情况下都要服从于政治上的统治者，但在政治领域以外的个人灵性生活、社会道德生活的领域，宗教权威则要高于政治权威——仅在上述领域之内而言，宗教权威比政治权威对人们有着一种更高、更强大的吸引力与感召力。宗教与政治、神圣与世俗两股势力之间在各自的核心事务上彼此界限分明，而不是相互混同在同一个领域里，从而既避免了无休止的相互干预和彼此争夺，也避免了它们之间过度的相互利用。婆罗门祭师只是在理论上规定了社会生活的某些规范，并且，这些规范通过属于宗教范畴的种姓制度对印度社会的政治、经济、法律和宗教本身都产生了很大的效用，但是在实际的操作上，婆罗门祭师除在主持其“本分”之内的宗教领域的事务之外，他们一般地并没有参与到世俗政治的具体操作之中。他们一般既不参与政治权利的争夺，也不参与国家政策的制定，也不具有古代犹太教和基督教那样的对帝王的“加冕权”。只是在王室有了宗教礼仪上的需要时(比如在国王登基、王室喜庆或危难、军队征战举行祭祀典礼时)，他们才会走到公众政治生活的中心。由于宗教势力自有其相对独立的领域，宗教在政治中就主要只起着一种外部的、辅助性的作用，而没有或极少出现政教双方在政治权力上互相制衡的形势，更没有形成一种宗教与政治高度融合的政体。
与古代世界的一般情况相同，在印度的吠陀教和婆罗门教时代，不可避免地存在着不同宗教、不同教派之间的堪称激烈的竞争和冲突。那时宗教间的主要问题，可以说就是主流宗教与边缘性教派、雅利安人的宗教与“土著”宗教等之间的矛盾问题。从表面来看，上述不同教派之间，基本上以城镇、寺庙与乡村、森林为其地域分野。在一般情况下，失势的、受到排斥的教派(他们常常被以正统信仰者自居的人们贬称为“阿修罗”、“夜叉”等)总是要被迫隐退到荒僻的森林。但是，那时在“正统”与“异端”之间的冲突，并非一直都是绝对不可调和的，因为它们之间始终保持了一定程度上的相互交融、影响和交流。我们可以从印度的所谓“森林文化”来说明此点。从表现古印度人民生活的两大史诗《摩珂婆罗多》和《罗摩衍那》中可以看出，古印度祭师阶层、哲学家、苦行僧、瑜伽行者和沙门学派，都是与森林不可分离的。印度的宗教与哲学有很大一部分都不是宫廷与学院中构造出来的抽象理论，而是在深邃的森林和寂静的雪山中体悟出的思想；印度很大一部分宗教典籍都是出自森林中的隐修士之手；印度普遍流行的瑜伽冥思，也是古代林中沙门学派所传承下来的修行法门。可以说，印度的森林既是“失败者”的避难所，也是“正统”和“异端”共同的思想摇篮。而在那时的印度，“正统”和“异端”之间的相互交融却是常见的现象：在所谓异端宗教方面，既有林中沙门和瑜伽行者，也有城市中的传道者；而在正统宗教方面，既有宫廷和民间的祭师，也有森林中的婆罗门苦行僧。包括正统和异端在内的各个教派的相互交融，是印度森林文化显而易见的特征。
二、佛教时代的政教关系
紧接在吠陀教和婆罗门教时期以后，印度历史上佛教盛行的时期，在政教关系方面和在各宗教教派之间的关系方面，都有其新的面貌。而这个时期的阿育王时代，对于我们阐明其政教关系的基本格局则具有一种典型的意义。
公元前五世纪左右，随着王权势力不断增强，婆罗门教自身也因其形式主义而渐趋衰颓，一股反映刹帝利的思想与要求、与婆罗门教相抗衡的“沙门思潮”蓬勃兴起(“沙门”意为“努力修行者”，并主要指婆罗门以外的修行者)。而在沙门思潮中影响最为深广的，就是由出身于刹帝利种姓的释迦族王子释迦牟尼所创立的佛教。
随着历代国王都信仰和扶持佛教的孔雀王朝基本上统一印度次大陆，到公元前3世纪，佛教已成为印度占统治地位的宗教。在孔雀王朝最伟大的君主阿育王时代，虽然佛教几乎已达到国教的地位，但由于佛教所具有的和平与宽容精神，阿育王的宗教政策还是促成了各门宗教之间的和睦相处与相对的公平竞争的关系。
阿育王早年继承了印度教帝王对于诸神和婆罗门传统的信仰，据说他尤其崇拜作为毁灭之神的湿婆。但是，在羯陵伽战役中，目睹战争的悲惨景象，使他感到极大的哀痛与悔恨，良心极为不安。这使得他作出了热爱达摩(虔诚、道德与正当的使命)、献身于实践达摩并以之教化人民的决断。羯陵伽战役之后不久，阿育王愈来愈受到主张慈悲的佛教教义的影响。他对佛教的经典进行了深入的研究，并多次巡游全国各地，向人民宣谕佛法。与此同时，他更是身体力行，推行仁政，广施善举。他以同情、宽大容忍和守德等美德教导人民。他限制甚至废止屠杀与残害动物的行为——为此废除了祭祀时的屠宰，终止了王室例行的狩猎活动。在对外政策上，阿育王也放弃了穷兵黩武的军事征服方针，而代之以虔诚感化的仁道来扩展其帝国的教化。
在虔诚信仰佛教的同时，对于其他宗教，阿育王也实行了真诚的宽容政策。他友善地容忍并支持婆罗门教、耆那教等各种宗教的相互并存，从来不以婆罗门教或其他宗教的敌人的面貌出现。他谴责对婆罗门的不尊重行为，并经常也将大量的礼物送给婆罗门教徒。他要求其宗教事务大臣善待包括耆那教在内的所有教派，防止对佛教以外的教派使用粗暴言辞。在以敬神为名进行的巡行中，既对佛教沙门也向婆罗门等施赠财物，并为之建造洞窟、精舍。阿育王特别注重通过宗教道德来教化人民，并从而进一步加强他的“仁道”政治。他在其石柱的诏谕中宣称：“不深爱德行，不深入检点，不绝对服从，不深畏罪孽和不勇猛精进，就难以确保在今生和来世获得幸福。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)但是在阿育王及其以后的时代，因佛教的大众化、偶象膜拜，它未能满足热爱哲学思考的印度人对于深邃的义理的需要；而在阿育王去世以后，孔雀王朝逐渐抛弃了宗教宽容政策，国家对佛教的过度支持也激起了其他教派的怨恨，导致教派斗争激化，而这些因素造成了王朝中央集权的瓦解。在经历了一段相对自由的百家争鸣时期后，印度传统宗教又得到复兴，形成了改革后的婆罗门教——即印度教。四世纪时，旃陀罗笈多一世以印度教为思想武器再次统一并领有印度大部分版图，创建了印度历史上第二个强大的帝国即笈多王朝。印度教融合了以佛教为主的印度原有各种宗教的有关思想内涵，从而使各种宗教派别的主张在相当程度上得到了调和。
在实行宗教宽容政策的孔雀王朝时期，以及在印度教兴起、但佛教依然相当兴盛的嗣后时期，虽然存在着更重视某一种宗教的情况，但基本上还是保持了各门宗教多元互补、和平发展的态势。尽管在各门宗教之间不可避免地存在着相互分歧与相互竞争，但这种竞争基本上都属于正常现象，既没有经常借助政权的、国家机器的力量来进行，也没有过分地通过武力手段来解决思想信仰的问题。从现在不多的资料所显示的来看，在公元后的至少约六、七百年时期，印度宗教界和哲学界富有一种潜心探索的精神和激烈争论的传统，相应地也存在着一种实质上的思想自由的风气。以博采广纳精神和辩论之风著称的佛教学术中心那烂陀寺(现代也有人称之为“那烂陀大学”)，就正是那个时代自由、激荡的思想风气的一个缩影。
据佛教传说，那烂陀寺是释迦牟尼的大弟子舍利弗出生逝世的地方，释迦牟尼也曾经在此巡游说法。从公元5世纪到12世纪，这里一直是印度佛教最重要的教学和研究中心。在其鼎盛时，那烂陀寺的人数常达万人。印度历史上许多伟大的思想家，如佛护、清辩、月称、陈那、法称、寂护、莲花戒、阿底峡、莲花生等，都曾经在此主持佛教的传播、教学和研究。许多国家的僧人也纷纷慕名前来，使这里成了一个名扬四方的国际研究中心。在此，宗教思想与世俗学问的研究极其活跃，各个宗教与思想门派有经常举行大辩论的传统。中国著名高僧玄奘，就是因为在辩论中的卓越表现，而一度荣任该寺佛学院副院长。海纳百川的传统和百家争鸣、众论交锋的风气，使那烂陀寺形成为印度佛 教大乘空宗、有宗和密宗的主要思想堡垒，在佛教史上以至在整个人类思想史上，都具有不可估量的意义。
三、伊斯兰王朝时代的政教关系
从笈多王朝直到近代的很大一部分时期，印度次大陆的上空都飘荡着穆斯林政权的旗帜。至少在理论上，穆斯林政权一般实行的是政教合一的神权政体。遵循《古兰经》、先知穆罕默德的遗教及历史先例，伊斯兰统治者(哈里发、苏丹)既是政治首领，同时也是宗教领袖。在穆斯林政权内部，苏丹与伊斯兰教神法学家达成一种妥协，使苏丹等同于国家的存在和保障。借此，苏丹从伊斯兰教圣者那里赢得神圣的合法性支持，在确保民众忠于苏丹方面，伊斯兰知识阶层和神秘主义者(哲学家、诗人)也起着重要的宣传与表率作用；而主流神学家在将伊斯兰教法律运用于世俗政治的过程中，也获得了巨大的权利。人们容易倾向于认为，穆斯林政权确立伊斯兰教为国教、实行政教合一，在政权力量的直接干预下，尤其是在面对印度这样的异教徒国度时，势必发生严重的宗教专制、歧视和压迫。但实际的情况比较复杂，必须就不同的时期加以具体分析。上述说法对于穆斯林政权刚开始进入印度的时期而言，确有合于事实的一面。早期进入印度的穆斯林政权，对印度教徒施行政治和军事上的压制与威胁，并对穆斯林以外的“异教徒”征收沉重的人头税，以迫使他们改宗伊斯兰教。但是，当穆斯林政权在印度站稳了脚跟，并且外来的文化与印度本土的文化也发生了正面的交往时，穆斯林对印度本土宗教的压制就不是那么必需和严厉了，而在遇上穆斯林的开明君主的时期(这样的时期还是非常多见的)，还呈现出了政治对宗教的宽松和各门宗教之间和睦共处、友好交流的局面。
在印度的几个穆斯林政权中，以突厥—阿富汗人君主统治时期最具有专制性质。为了集中资源与周围的印度教国家中所存在的敌对的印度教社团相抗衡，那时的印度穆斯林国家形成了在政治、军事和宗教等领域都越来越专制的政体。在其统治之下，宗教就只能服务于政治或直接就是它的一个内在组成部分，回此没有相对独立的宗教的领域，更没有各门宗教多元并存的政治空间。
但是，在印度的穆斯林政权中，这种极端的现象并没有一种普遍性(即使是在上述时期，来自阿富汗的穆斯林统治者舍尔沙对待印度教徒的政策也被认为是宽容而公正的)。到了印度的莫卧尔王朝，局面就已经大有改观了。在早期莫卧儿君王巴布尔、胡马雍的时代，就已经出现了一种各门宗教杂然共处的多元化局面。这种宗教的多元化发展局面，在莫卧儿王朝最伟大的君王阿克巴大帝那里达到了一个高峰。
阿克巴信奉伊斯兰教中强调虔诚冥想与人神合一的苏菲教派。与此同时，他对印度教、耆那教、基督教以至拜火教也都分别有所倾心。为了与各种宗教的学者讨论神学和哲学问题，他甚至专门修建了一座礼拜堂，并且把各宗教的硕学之士召集到那里——其中不只有博学的伊斯兰神学家，而且还有著名的印度教哲学家、一些耆那教的导师和来自果阿的基督教传教士。阿克巴坚持在宗教事务中奉行宽宏大度和普遍宽容的政策，反对人们把自己的宗教强加于别人，而致力于用宗教的虔诚精神和沉思品格去引起人们的内心的共鸣。他耐心倾听各个宗教代表人物之间的争论，但并不改宗以专门信仰其中某一门宗教，以至这最终导致他采取了一种折中主义，而传播一种“丁-伊-拉希”(意为“神圣的信仰”)的教义。据说这是一种新的，由可兰经、婆罗门经典和基督的福音等多种成分混合而成的宗教。对于阿克巴而言，值得全心追求的应当是终极的真理，而非某种固定的教义与信条。出于其多元互补的宗教立场，阿克巴试图使帝王成为不分宗教信仰的全体臣民的中立统治者，创造出一个现代印度才开始明确地付诸实践的世俗化国家。尽管这在当时的历史条件下不可能成功，但它却堪称是印度以至人类历史上的一次非凡的尝试。阿克巴的理想是“广泛综合他认为是各种不同宗教中的一切精华——这实质上是民族的理想，为此他理应受到子孙后代的感激。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)
在很大的程度上，莫卧尔后期著名君主奥朗则布时期的宗教政策，成了阿克巴大帝时代普遍宽容政策的一个反例。奥朗则布是个热忱的逊尼派穆斯林，他的宗教政策极其严格，几乎不考虑任何尘世的利害得失。他指派监察官严格按照“神法”去管理人民的生活；他禁止在宫廷奏乐，遣散占星术家甚至天文学家，取缔舞女和娼妓，禁止“萨蒂” ；他于1679年发布敕令，对异教徒重新征收人头税；他试图严格实行古兰经的法律，根据该法律，每个虔诚的穆斯林都应该努力走真主的道路，甚至“都要对非穆斯林国家进行圣战，直到它们都变为伊斯兰国家为止。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)
历史表明，奥朗则布时期的宗教政策，在政治和宗教两个方面都是失败的。作为一个个人来说，奥朗则布的信仰及其生活方式也许是正常的、无可厚非的。但是，作为负责治理一个国家的君主来说，他全然无视人民多元的文化传统、宗教信仰和生活方式，把国家利益与自己个人所信奉的宗教的利益相等同，这就不能不导致教派之间的冲突与纷争，同时也引起国内异己分子的反抗。他的宗教政策引起了强烈的不满和敌对，而这成了“莫卧尔帝国衰落和崩溃的最有说服力的原因之一”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)。
结语
根据以上的阐述，我们几乎可以断言，在印度本土宗教(婆罗门教、佛教)占统治地位的大部分时期，差不多已自发地形成了一种朴素的政教分离的雏形。而此中的重要原因之一，就宗教方面而言，就是在于印度传统宗教所具有的强烈的出世倾向。追求从现世解脱的宗教，它所关注的往往更是个人的灵性修养、社会的道德与精神状况，而非公众的政治生活。由于印度传统宗教的僧侣缺乏西方人那样强烈的现世精神，由于他们对政治的冷淡疏远，导致他们不可能积极地参与、甚至去干预日常的政治生活。其原因之二，应该归结到在印度历史上长期盛行的种姓制度。种姓制度下的婆罗门种姓与刹帝利种姓之间较为严格的身份区别与职业分工，使主要从事宗教事务的婆罗门在一般情况下不可能介入帝王将相的权力范围内部，而顶多只能以一种受到尊重与信任的、相对独立的宗教人士的身份，对世俗政治起到某种从外部加以影响的作用。
在印度的穆斯林政权时代，尽管那时一般实行政教合一的政体，政治事务与宗教生活常常混为一体，伊斯兰教也有着较强的传教意识，并且常常以宗教以外的手段去争取异教徒的归并，但就印度穆斯林政权的全部统治过程来看，宗教宽容的时期也并不少见，而各门宗教之间的和平共处与正常交往也是其间的常事。至于阿克巴大帝的追求实现一个在其中各门宗教平等竞争的中立性国家的卓越尝试，则已经接近于近代西方启蒙思想关于“政教分离”的世俗主义政治理念了。
印度历史上政教关系的正、反两方面现象，都证实了印度历史学家马宗达的深刻洞见：“印度历史确实清楚地表明，这个国家的政治进步有赖于宗教上的宽容政策，因为这种政策力图在各种不一致的人中创造和谐一致的气氛。强调宗教差别，而又想建立一个统一的印度，这肯定是痴心妄想。”(注：分别参见[印度]R·C·马宗达等著，张澍霖等译：《高级印度史》，商务印书馆，1986年，第114页、第492页、第532页、第534页、第534页。)^