| 明清史 |
历史语境中的宽容（二）
——12世纪西欧教会法论异端和绝罚
彭小瑜
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2001年12期
【原文出处】《《首都师范大学学报》：社科版》(京)2001年04期第34～43页
【作者简介】彭小瑜(1958- )男，浙江杭州人，北京大学历史系教授，哲学博士，博士生导师。北京大学 历史系，北京 100871
中图分类号：K560.33 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2001)04-0034-10
二、概念界定；绝罚的起源和发展
绝罚(excommunication)在《英华大词典》中译为“革出教会”；该词典还说明，“大革出”是指开除教籍。在中古西欧，绝罚在宗教、政治和经济生活中有重大意义，准确认识这一教会处分是研究教会史和探讨中世纪社会深层结构所必不可少的工作。
基督教不仅客观上是社会性宗教，教会自己对这一信仰的社会性也有明确阐述。中世纪西欧教会以及近现代罗马天主教会在组织上有独特性。瓦赫说，在人类文化发展的早期阶段，宗教组织和社会组织往往是重合的，换言之，人们信奉某一宗教是因为归属某一社会单位，诸如家族和氏族等血缘亲属组织，部落和城邦等地域组织，民族和种族等更为复杂多样的群体，甚至依照特定性别和年龄所构成的集团，都可能有自己的神灵，其成员自然地接受所属社会组织的宗教信仰，并以此作为自我认同的关键之一[1](pp.54～109)。像基督教会这类高度发展的普世宗教组织一般都突破特定社会组织的界限，是瓦赫所谓的“专门的宗教团体”，以宗教信仰本身作为成员之间的纽带和划分成员与非成员的标准。这类宗教团体有很多次生形态，有些带有强烈封闭性，另一些有选择地吸收新成员，还有一些，诸如基督教，有自觉的传教意识和随之而来的开放性[1](pp.109～205)。如《圣经·马可福音》第16章第15～16节所说：“你们往普天下去，传福音给万民听。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”
基督教文献及其传统历来认为该宗教是耶稣创立的。历史学家承认，在耶稣及其直接的门徒——十二使徒活动时期，基督教的组织主要依赖圣灵的感召和领袖的超凡魅力。但在耶稣离去之后，随着传教扩展和新成员大量涌入，单凭领袖个人魅力不足以保证宗教生活秩序，教会开始逐渐发展稳定的教条、礼仪和组织原则（注：这是一个非常复杂的过程。弗伦德对此的经典描述吸收了晚近学者的研究成果，而且无派别偏见，比较公允可信。参见[2](pp.85～257)。）。瓦赫提出，在基督教历史上，教会的组织原则有“最小限度”和“最大限度”两种。早期教会和一些新教派别如再洗礼派、浸会、贵格会、门诺派等采纳前一种，完全或部分地摒弃制度、法律和强制，重视教徒之间的平等；而东正教会、中世纪西欧教会和新教主流派别采纳后一种，程度不同地坚持传统，阐述系统的教义和教条，建立教阶制，区分神职人员和平信徒，发展教会的法律和典章制度。在上述两种组织原则之下，教会对其成员的资格要求是不同的。“最小限度”原则在信仰和自觉自愿之外对加入教会和维持教徒身份不再有其他条件。按“最大限度”原则建立的教会对其成员资格有比较严格的要求，原因是这类宗教组织将教会的礼仪和法律制度看成是神意体现，并认为准确清楚地理解和表达正统教义有助于防止和纠正谬误；认为冒犯权威和传统、违反教会制度和歪曲正统教义者理应受到处分，甚至被革出教会；有时与教会当局有分歧的成员自己离开，从而造成教会分裂[1](pp.145～156)。罗马天主教会在发展和维护教义、教条以及制度方面卓有成效，可说是基督教各派别中最突出的，所以很自然对绝罚这一涉及教会成员资格的制度有周密设定。必须结合天主教会的历史来考察该制度的演变。
受到社会排斥，甚至被宣判社会死亡，在人类历史上是统治阶级和主流社会边缘化持少数派意见者、反社会分子以及重大罪犯的手段之一。古希腊的“贝壳放逐法”素为人所知[3](pp.199～201)。古罗马把某些罪犯看作是“属于神灵的”(sacer)，也即丧失了做人资格，被排除于日常社会生活之外(sacer esto)，把他们丢弃给神灵[4](p.230)。犹太教也有类似传统，亚当和夏娃就被上帝放逐于伊甸园之外；“巴比伦之囚”期间娶外邦女子的犹太人如不休弃妻子就要被没收财产、流放外地（注：《圣经·以斯拉记》第10章第8节。）；犹太基督徒曾被“赶出会堂”（注：《圣经·约翰福音》第9章第22节。）；中世纪犹太教继续保持这一传统，隔绝某些违反律法的犹太人，禁止教徒与之往来(herem)[5](p.428)。基督教的社会隔绝传统主要来自《圣经·马太福音》第18章：
倘若你的兄弟得罪你，你就去，趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你的，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三人的口作见证，句句都可定准。若是他仍不听，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。
以及《圣经·哥林多前书》第5章：
风闻在你们中间有淫乱的事，这样的淫乱连外邦人中也没有，就是有人收了他的继母。你们还自高自大，并不哀痛。把行这事的人从你们中间赶出去……要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救……若有自称为弟兄是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可……你们应当把那恶人从你们中间赶出去。
早期教会已把绝罚和忏悔圣事联系在一起。忏悔人必须完成主教要求的善工，在此之前不能与教徒们一起祈祷，不可领受圣餐，但仍受到教徒们关爱，在他们的鼓励帮助下改过自新；对于有重大罪过而拒绝悔改者，神职人员和平信徒都要躲避，不与之接触，“不和他交往，叫他羞愧”（注：《圣经·帖撒罗尼迦后书》第3章第14节。），以此敦促他悔过[6](pp.704～705)。《新约》和早期教会传统显然侧重于绝罚的道德和宗教意义。中世纪西欧绝罚经历了政治化、法律化和世俗化三种转变，同时又保留浓厚宗教色彩，使这一制度成为多面体的文化现象，不易界定清楚。
在11世纪以前，西欧教会治权与世俗政权的统治界限不清。加洛林王朝时期后者介入教会法庭的运作和绝罚的宣判，实际上将绝罚变成一种国家刑罚[7](pp.5～26)。在王权式微的政治动乱中，教会时常以绝罚作为政治工具，维护社会秩序，限制封建混战（注：T.N.Bisson,"The Organized Peace in Southern France and Cataloni,ca.1140-1233",American Historical Review 82(1977),pp.290～311;[7](pp.21～24).艾希曼指出，当时教会针对受绝罚而拒不悔改者的法令宣布他们不受法律保护，杀死他们的人不受惩罚。）。教皇格里高利七世进一步将绝罚作为对付世俗王公的手段，指出教皇和教会不仅可以对皇帝、国王和贵族处以绝罚，而且可以以此剥夺其统治权，即宣布在封君或国王受到绝罚时，他的封臣和臣民自动解除了效忠的义务（注：C.15,q.6,c.4.）。这种措施显然会导致政治上的无政府状态。教皇乌尔班二世对之加以修正，只要求封臣在封君被绝罚期间暂时不履行封建义务，一旦绝罚终止，原有的封君封臣关系立即恢复（注：C.15,q.6,c.5.）。12、13世纪的教皇加强了对教会的中央集权统治，利用绝罚护卫神职人员和教会的财产，特别是借助这一制度镇压异端，维持正统信仰，绝罚的法律性质逐渐突出，在一定程度上淡化了其道德和宗教色彩。
1139年第二次拉特兰会议针对伤害神职人员的罪犯提出“自科绝罚”(excommunicatio latae sententiae)的概念，也即某些罪行在犯下的时刻自动导致绝罚（注：C.17,q.4,c.29.）。这种处分形式成为教会打击异端的重要手段，凡参加异端派别、保护和隐藏异端分子都招致自科绝罚；当人们知道或怀疑某人为异端分子时，就立即将他作为被绝罚者看待，不与他往来，直到他在主教法庭上洗清嫌疑。12世纪末、13世纪初，绝罚被区分为与忏悔圣事相关之绝罚和与司法判决相关之绝罚，前者又称“小绝罚”，由听取忏悔的神父给出，是对忏悔者所坦白的道德错误和罪过的惩罚，意味着他不能领受圣餐，也不能参与其他圣事；后者又称“大绝罚”，由教会法庭给出，意味着受此判决者被排斥在众教徒之外，大家不得与之往来（注：X5.38.24.关于此处所用《教会法大全》(Corpus iuris canonici)的引用格式，参见彭小瑜：“中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范”，载《历史研究》2000年第2期，第130页注4。）。大绝罚是一种高度法律化的制度，成为对抗制诉讼程序的有机组成部分。由于12世纪的神学家强调教会的圣事和津法是两个不同的领域，教会法学家扩展延伸了这一思维范式，提出按照神学观点不愿悔改的罪人应处以绝罚，按照法律观点拒绝出庭的当事人也要被处以绝罚（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[8]。）。在一些非宗教的司法事务中，绝罚逐渐被用作为一种比较有效的强制手段。比如在债务诉讼中，负责人在根据法庭判决还清债务之前不能被解除绝罚，在此期间他不仅失去一系列社会权利，甚至不能以基督教的礼仪被埋葬在教会墓地。当这一诉讼程序被滥用时，教会的法官以绝罚威胁当事人，索取贿赂（注：X2.6.3;X5.40.23.）。此时绝罚不仅是纯粹的法律工具，而且没有丝毫宗教道德意义，落到了世俗化的陷阱之中。直到16世纪反宗教改革运动兴起，1563年特兰托会议才严格地将绝罚与世俗司法判决区别开来，并且坚决和有效地禁止绝罚被司法诉讼所滥用[8](pp.235～236)。
现代天主教会仍保留绝罚制度，但是非常谨慎地使用之。教会法学家明确地认识到，违反世俗法的行为由国家惩罚，只有违反教会法的罪行才由教会法庭审理。绝罚作为教会处罚只适用于受过洗礼者。任何受绝罚者都不得领受和参与主持圣礼(sacraments)，被教会当局公开处以绝罚者甚至不能领受圣物(sacramentals)。所有受绝罚者在法理上都被排除在其他教徒之外，但后者可与之有日常接触(toleratus)，教会只要求信众与被教皇依法公开处以绝罚者断绝社会往来(vitandus)，其家属对他不必回避。以暴力伤害教皇者受自科绝罚，并且教徒不可与之有社会往来[9](pp.833～834,875～878)。1983年的《天主教法典》大幅度削减1917年《法典》里的刑法条款，后者有220条涉及惩戒的教规（第2195～2414条），而前者只有89条（第1311～1399条），但依然保留绝罚和自科绝罚。
有些教会法学家对绝罚在1983年《法典》中的地位有异议。他们的观点是，教会刑法有其独特性，惩戒在教会法里是必要的，但同时又是次要的；绝罚，特别是自科绝罚，必须极其慎重地使用。展开来说明，他们对绝罚的认识有以下几方面。首先，绝罚具备合理性和有用性。教会成员既是受神恩者又是受制于虚弱人性的罪人，他们的人生态度有时和基督教信仰冲突，他们的行为有时违背基督教道德。当他们违反教会法律，罪就发展为罪行，严重干扰教会秩序和宗教生活。教会当局此刻会采取惩戒罚以纠正罪犯，或采取赎罪罚制止罪犯继续作恶，同时也敦促罪犯改过自新。绝罚是惩戒罚之一种。其次，教会之刑罚，包括绝罚，是教会应对罪恶的最后手段，非不得已不可施行。1983年《天主教法典》第1341条：“惟藉友爱的规劝、谴责或其他牧灵的关怀方法不能充分补救恶表，赔偿公义或纠正犯人时，教会教长方得以投诉或行政程序科处或认定刑罚。”[10](p.513)再次，自科绝罚用以处分异端可能不再合适。1983年《法典》依然保留对背教者、裂教者和异端分子的自科绝罚[10]（p.521，第1364条）。在编写1983年《法典》的过程中，自科绝罚与教会牧民性质的矛盾被郑重地提出来，许多教会法学家认为，拯救使命要求教会考虑个案的特殊性，量刑要有利于当事人的精神福祉，避免以过重的刑罚伤害教徒，妨碍他们端正信仰，而自科绝罚的弊端是把某些罪行笼统归入应立即处以绝罚的类型，略去教会当局对个案的仔细考察和掂量。上述意见没有体现在新《法典》里，原因是法典体裁必须简明扼要，不能包容太多细节，个案的多样性导致意见的多样性，亦不便收入。当代天主教会许多成员对异端的看法和传统观念迥然不同（注：神学家拉纳尔承认异端是对基督教信仰某些真理的典解或否定，但他指出，历史地看，异端可能包含一些在正统教会里还没有充分实现的真理，正统教会在与异端的辩论中可以加深对信仰的理解，在这一意义上异端是有积极作用的，虽然异端本身和异端分子分裂教会的行为无疑是错误的。参见[11](pp.206～208)。）。在此背景下，一些教会法学家也不赞成对异端分子处以自科绝罚，呼吁教会权威要在宗教真理问题上与神学家有良好的交流和沟通，在讨论和磋商中增进对信仰的理解。并且说明，判定不同意见是否确为异端是十分困难的工作，而用自科绝罚将意见不同者武断地排除在交流渠道之外是不明智的。现存的《天主教法典》和当代教会法学家对其中绝罚条款的解释有不一致处，反映了后者强调教会法的最终目的是维护信仰和灵魂拯救的取向[12]。
在教会史上，教会法对异端的具体处置办法不同，但教会法学家和教会当局始终面临是为法律实证主义所奴役还是恪守教会法之最高原则——拯救的选择。选择后者，就是要统合正义仁慈于基督教之爱，以爱正错，杜绝滥用刑罚，明智而有节制地使用包括绝罚在内的刑罚处分异端分子，召唤他们回归正统，走向获得拯救之路。12世纪教会法学家格兰西在这方面给后人作出了典范。
三、绝罚的救治目的
格兰西从教会牧放子民的角度看待绝罚，认为通过绝罚将异端分子与信徒分开是合理的，并认为绝罚是救治异端分子、保证他们和天主教徒一样获得拯救的良药（注：晚近的一些绝罚研究注重从法制史角度看待这一刑罚。参见[13]～[20]。）。
担忧异端的污染 “一个罪人可以玷污整个民族。”（注：D.45,c.17.）不管是为了像异端分子这样顽固的罪人还是为了教会整体的利益，教会法庭都不得不将异端分子与信徒分隔开来。格兰西在《教会法汇要》中多处阐释这一信念。为使不愿悔改的罪人获得拯救，他应该被从信徒中隔离出来（注：D.45,c.17.参见《圣经·哥林多前书》第5章第5节：“要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子里可以得救。”）。基督徒团体的这种分化并非是为了表示罪犯之“死亡”，而是出于“救治”的目的（注：C.2,q.1,c.18.参见《圣经·马太福音》第13章第24～30节：“耶稣又设个比喻对他们说：‘天国好像人撒好种在田里，及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：“主人啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？”主人说：“这是仇敌做的。”仆人说：“你要我们去薅出来吗？”主人说：“不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧，惟有麦子要收在仓里。”）。格兰西在他的评注中清楚地表明，绝罚是一种纪律的实施，而不是从麦田中清除杂草。他评论道，只有受绝罚者长期蔑视正确教义、盲目自大地坚持拒绝悔改时，绝罚才会起到清除的作用（注：C.24,q.3,c.37.）。
从另一方面说，绝罚也是出于救治目的。生病的羊必须同整个羊群隔离开，以免传染（注：D.45,c.17.）。宽恕不悔改的罪人是不正义的仁慈，因为这种纵容会导致其他人走同样的错误道路（注：C.23,q.4,c.23.）。在第24案例中，格兰西汇集了许多教规，借此说明异端分子是有传染性的，应该避免与其接触（注：C.24,q.1,cc.26 et 31.）。异端被认为是疥癣，是腐烂的肉，必须从躯体上割掉，以使整个身体得以治愈；同样，被感染的羊也必须被赶出羊群，以保护其他的羊（注：C.24,q.3,c.16.）。如果教会允许坏分子继续留在这个团体内，他们将使更多的人堕落，从而危及其他人的拯救；教会宁愿失去一些染病的成员，也不愿意让他们诱使更多的成员堕入永远的地狱中去（注：C.24,q.3,cc.18 et 34.）。
隔离带病的羊以保全整个羊群的健康并非阻止受绝罚者获得拯救，他们可以通过神恩在这种隔离中得到治愈。当受绝罚者表示悔改时，上帝以及他的教会将宽宏大量地接受这颗悔悟的心。“谁也不知道一个人是否是上帝的选民，我们应该有爱的柔肠，期望所有的人都获得拯救。”（注：C.24,q.3,c.17.）对异端进行绝罚，也像对非基督徒进行劝化一样，成为天主教徒基于爱心的责任。
绝罚的后果 异端分子通过适当的审判程序受到绝罚后，等于是被社会流放了，被剥夺了重大法律权利和禁止参加任何圣事。如果他们是主教或神父，他们也失去了作为神职人员的权力。
绝罚的种类 《教会法汇要》涉及多种绝罚。格兰西认为，实行绝罚并非是将罪人完全逐出教会，也许只是禁止参加圣事。但另一方面，一个完全的隔离，既在宗教礼仪上，也从社会意义上，意味着被处绝罚者为教众所排斥(a consortio fidelium)。这两种程度的绝罚都通过审判决定实行，然而仅被禁止领受圣餐的受绝罚者有时能够在良知督促下(teste conscientia)自觉受罚，不去领受（注：C.11,q.3,d.p.c.24.格兰西在此处提到“咒罚”(anathema)，但这一词语的含义在《教会法汇要》里没有得到清楚的分析和表述。C.3,q.4,d.p.c.12:"Unde datur intelligi,quod anathematizati intelligendi sunt non simpliciter a fraterna societate omnio separati,sed a corpere Christi(quod est ecclesia)."参见C.17,q.4,c.29.吕索的意见是，在此处，咒罚是指与上帝疏远，而绝罚是指与教众之隔离（大绝罚）。参见[18](pp.269～271)、[16](pp.292～293)。）。
教会法汇要学家按照绝罚的不同程度，将其分为三种：自我施行的绝罚(excommunicatio sua propria sententia)；教会禁止参与圣事的绝罚——同时神职人员亦不可为其举行圣礼(excommunicatio a sacramentis sententia ecclesiastica)；教会禁止与信徒交往的绝罚——信徒们也要回避之(excommunicatio sententia ecclesiastica a fidelium consortio)。第一种绝罚不被看成是教会法庭给出的自科绝罚，只是内心忏悔的流露（注：本文（一）后所附“基本史料”[8]ad C.11,q.3,c.2；Glossa ordinaria ad C.11,q.3,d.p.c.24。参见[17]；R.Weigand,"Zur Excommunicatio bei den Glossatoren",Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,Kan.Abt.56(1970),pp.396～405.关于自我施行的绝罚（不是自科绝罚），见D.1 de penit.,c.32.）。后两种绝罚分别与后来所谓的小绝罚和大绝罚对应（注：(Gregory IX)X,V,39,C.59："…Si quem esse sub hac forma verborum:‘Illumexcommunico’,vel simili,a iudice suo excommunicari contingat,dicendum est,eum non tantum minori,quae a preceptione sacramentorum,sed etiam maiori excommunicatione,quae a communione fidelium separat,esse ligatum."参见[13](p.131);[15](pp.170～182);[20](pp.13～34).为行文方便起见，笔者有时在讨论《教会法汇要》时用“小绝罚”和“大绝罚”这两个词语，但是如前所述，它们是12世纪末、13世纪初才出现的教会法术语。）。
在《教会法汇要》里，所有异端分子都被禁止与信徒进行宗教的和社会的交往，天主教徒必须回避异端分子和裂教者（注：C.1,q.1,c.67;C.11,q.3,c.91;C.24,q,1,cc.26 et 34;C.28,q.1,c.16.参见I.J.Szal,The Communication of Catholics with Schistimatics:A Historical Synopsis and a Commentary,Canon Law Studies 264,Washington D.C.:The Catholic University of America,1948,pp.1～22.）。鲁非努斯只给予买卖神职者小绝罚处分，但是格兰西似乎倾向于处之以大绝罚（注：Die Summa Decretorum des Magister Rufinus ad C.1,q.1,c.7,参见C.1,q.1,cc.7 et 22,d.a.c,17.《教会法汇要》甚至提到要给予裂教者监禁处分(C.1,q.1,c.7)。）。
社会隔离和法律权利之剥夺 严重的绝罚意味着受罚者在社会和宗教生活中受到信教群众的排斥，这一处分的宣布包括一项令人颤栗的仪式：12位神父手拿点燃的蜡烛，环绕主教站立，当主教喊出绝罚判决时，神父们将蜡烛丢到地上，并用脚使劲踩灭。判决告示随后被送往各堂区，公开受绝罚者的名字和判决的原由（注：C.11,q.3,c.106.）。社会排斥在理论上陷受绝罚者于悲惨无助的境地：任何人不得探访他的住处，不得与之祈祷、说话、吃喝、亲密（注：C.11,q.3,cc.15～18,26,28 et 110.）。在《格里高利教令集》中，违反上述禁令者受小绝罚处分（注：X,V,39,c.29.）。格兰西没有详细讨论违反绝罚禁令者究竟应该如何处置。他直截了当地说，与受绝罚者交通者受同一惩戒，也许是小绝罚，也许是大绝罚（注：C.11,q.3,cc.3～4,16～18,28～29 et 118.）。
除了在民事案件中或自己为当事人的情况下，异端分子和其他受绝罚者与异教徒一样，不得控告天主教徒（注：C.2,q.7,c.25;C.4,q.1,cc.1～2 et q.6,cc.1～3.）。
神职人员权力之丧失 天主教徒不得从异端分子处领受圣餐或接受他们主持的圣事，如果在不知情的时候接受了要行忏悔，并以善工补赎（注：C.1,q.1,c.72;C.24,q.1,cc.41～42.）。
对圣事的现实性和救赎性、有效性和合法性的区分，在《教会法汇要》中未能得到清楚表述（注：C.1,q.1,cc.97～98.这两条教规都引自Augustine,Contra epistolam Parmeniani,Lib.Ⅱ,5,10,11 et 13，见MPL 43，cols.56～57,65,67～68,70～73.A.Schebler,Die Reordinationen in der"altkatholischen"Kirchen,Amsterdam:Verlag P.Schippers,1963,pp.281～291;H.Heitmeyer,Sacramentenspendung bei
und Simonisten nach Huguccio.Rome:Pontificae Universitas Gregoriae,1964,pp.171～173.）。不过格兰西讨论了异端神父不可主持圣事，在此过程中他的确涉及了关于圣事的神学理论问题。异端分子所给予和领受的圣事在形式和内容上可能有效(vera et sancta)，但是缺乏神恩，没有救赎功用，而且是非法的。除非异端分子忏悔，努力完成善工，他们所给予和领受的圣事只会给他们招来诅咒，他们将“吃喝自己的罪”（注：C.1,q.1,d.p.c.95,d.p.c.97;C.11,q.3,d.p.c.24;C.23,q.4,c.25.参见《圣经·哥林多前书》第11章第29节。）。
异端神父不得主持圣事（注：C.1,q.1,d.p.c.97,C.11,q.3,cc.6～7 et 9.[21](pp.704～705);E.F.MacKenzie,The Delict of Heresy,Canon Law Studies 77,Washington D.C.:The Catholic University of America Press,1932,p.55.）的禁令引申出一些重要问题。首先，格兰西所援引的许多教规指示说，这些异端分子不再拥有神职人员的资格，当然也不再担任原先的职务，即便以后他们回归天主教，也只是平信徒而已。换言之，他们不仅被褫夺堂区神父或主教等实际职务，而且失去神职人员资格，后面这种处分被教会法称之为“撤销圣职身份”(degradatio/dimissio e statu clericali)（注：1917年《天主教法典》第2305条1项；1983年《天主教法典》第1336条1项。）。在早期教会，撤职同时意味着失去神职人员身份，而且是绝罚的有机组成部分。到中世纪，绝罚与撤职才成为两种不同的惩罚，在犯下同一罪行的时候，平信徒受绝罚，神父被撤职[21](pp.75～77)。在《教会法汇要》里，与受绝罚者交通的神职人员受到革职处分，但仍以平信徒的身份领受圣餐；而同罪的平信徒则被处以绝罚。不过格兰西间或也引用教规说，不论神职人员还是平信徒，凡与受绝罚者往来都受绝罚（注：C.11,q.3,cc.10～11,16～19 et 26.）。
其次，异端分子所主持的圣事不仅非法，而且没有救赎的果实。一般来说，这些圣事可能是完全按照教会礼仪规程和法律举行的，是真实有效的，所以其中的洗礼和授圣职礼不能被重复。但在救赎效果上，它们是虚妄空洞的，因为是在天主教会之外举行的。当在天主教会之外受洗和接受圣职的异端分子回归正统信仰时，他们必须由主教行按手礼，以便使原来行的圣事有结果（注：C.1,q.1,d.p.c.29 etd.p.c.97;C.24,q.1,d.p.c.37.）。洗礼在诸圣事中比较特殊，在某些场合，异端分子所举行的洗礼不仅是真实的，而且具备救赎功用。但是异端分子没有按照天主教礼仪所举行的洗礼则是无效的，受洗者要在天主教会内重新受洗。如果异端分子使用了正确礼仪，但是受洗者留在异端教会里或坚持组织上的分裂，他们的无信德致使他们的洗礼缺乏任何结出拯救果实的可能性。恪守正统信仰的天主教徒也可能从异端分子那里领受洗礼，但洗礼于他们是百分之百有功用的（注：C.1,q.1,c.30,d.a.c.52,d.p.c.53 et d.p.c.58.）。当垂死而有信仰的人在无法找到天主教徒行洗礼的情况下被迫从异端分子那里受洗，神恩无疑垂顾于他，他所受的洗礼无疑有拯救功效，这样的信徒值得赞美。而那些存心让异端分子施洗的人，徒然暴露他们的邪恶，绝不能由洗礼中获得任何益处（注：C.24,q.1,c.40.）。
主持圣事和管理统治教会没有被格兰西明确地划分为两种权力，他所清楚的是，异端分子和其他受绝罚者不得以绝罚处置别人，也不能解除他人所受的绝罚（注：C.1,q.1,d.a.c.40,d.p.c.42 et d.p.c.43;C.24,q.1,d.p.c.4,d.p.c.37,d.p.c.39 et cc.36～39.）。
教会的法律以绝罚纠正和惩戒异端分子，正义由此得到伸张，而基督教之爱并未因此受到折损。恰当施行的绝罚，用意是挽救恶人，实质上是爱的行为。作为一种法律制裁，绝罚的目的是治疗异端分子的灵魂痼疾，同时保护天主教徒不受异端邪说的污染。在探讨对异端分子的处分时，格兰西提示教会人士，爱不可以勾销正义，爱完全可以影响法律执行的方式。他教导说，基督徒要仁慈，而仁慈之心在处分异端分子时体现为热爱正义，同时摒弃复仇的恶意（注：C.24,q.3,d.a.c.10.绝罚在古代中世纪教会常被看成是诅咒，见C.24,q.3,d.p.c.11：“有些诅咒是被禁止的，另一些诅咒，主和圣人曾经有理有节地吐露过。为报复和仇恨所做的诅咒是被禁止的，为正义之爱所做的则不被禁止。圣人所做诅咒的动机是正义之爱，而不是复仇的愤怒。”）。
正义的完整性必须由两方面去维护。首先，施行绝罚的动机不可以是憎恨怒火。教会之惩罚罪犯是模仿“上帝的正义”(iustitia Dei)，而不是对他们怀抱恶意。其次，事实必须得到核实，司法程序必须得到遵守，然后进行判决。绝罚无辜者或未经公正审判的绝罚是违反正义的司法决定(sententia iniusta)（注：C.11,q.3,d.a.c.66,d.a.c.74.）。只有恰当的司法程序才能保证控告符合事实，并且是出于良善的动机(ex karitate)。神的裁判完美无缺，人的裁判就未必如此，往往是有缺憾的，因为人本身有种种弱点。恶人总是喜欢诅咒、污辱、暗算对手（注：C.5,q.5,d.p.c.5.）。“只要祝福，不可诅咒”（注：《圣经·罗马书》第12章第14节。），使徒保罗说这句话的用意是约束人的虚妄，而不是否定通过正当法律程序的人的裁判可以伸张正义。
对抗异端分子的法律程序 格兰西对异端罪的严重性不存任何疑问，他所坚持的是罪行的重大决不削弱可信的证据和恰当的程序在控告和定罪中的必要性，所以我们理解格兰西对绝罚异端分子的论说不可脱离他对法律程序的见解。他在探索教会程序法的过程中吸收了某些罗马法和日耳曼习惯法的因素，他所提倡的主要是中世纪西欧传统的私人控告程序，而不是后来兴起的纠问式诉讼程序，强调的是保护被告，避免错误地控告和惩罚无罪者。
在中世纪异端被看成特别恶劣的罪过，鼓吹和追随异端者即使死后也不能逃脱法律制裁。有些异端分子及其思想在他们生前没有被发现，如果死后被揭露出来，仍然要由法庭审判，并受绝罚处分（注：C.24,q.2,d.a.c.6 et c.6.）。
中世纪早期教会沿用罗马法的私人控告程序，注意避免法官本人同时成为控告人。6世纪中叶以后，由于日耳曼习惯法的影响，教会偶尔也要求有犯罪嫌疑者以誓涤罪，9世纪这一基督教化的刑事诉讼程序(purgatio canonica)有所发展，后在教皇英诺森三世在位期间进化为纠问式诉讼程序的一部分（注：A.Esmein,A History of Continental Criminal Procedure with Special Reference to France,trans.J.Simpson,Boston:Little,Brown and Company,1913,pp.79～80;[22](pp.35～48);[21](pp.337～360).关于宗教裁判所程序，见W.Trusen,"Der Inquisition-sprozess",Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,Kan.Abt.74(1989),pp.168～230.）。对于教会所使用的以誓涤罪，格兰西的态度颇有保留，同意只有那些臭名昭著的人才有必要经历这一程序。他对刑事诉讼程序的认识非常重视传统的控告，而在控告程序中异端分子所面对的法庭和宗教裁判所是不同的。这不是因为格兰西比宗教裁判所时代的法官们更看轻异端罪，而是因为他依然对控告程序的有效性感到满意。
《教会法汇要》第2到第6案例较多地涉及绝罚和异端处分问题，提出三项原则。首先，嫌疑不足以定罪，任何判决都要以合适的法律程序为先导。法庭只有对自愿坦白的罪行和公然的正在进行中的罪行才可以未经审讯就给予判决（注：C.2,q.1,d.a.c.15,d.p.c.16,d.a.c.20 et d.a.c.21.参见F.D.Rocca,"I1 processo in Graziano",Studia Gratiana 2(1954),pp.280～303,here pp.287～288;[22](p.35).）。随意的假设不能替代严格的诉讼程序（注：C.2,q.1,cc.13,18.）。法庭不能以绝罚处置没有得到证实的罪行，对非法以绝罚打击他人者，教会也要以绝罚惩罚之（注：C.2,q.1,c.11;C.24,q.3,c.6.）。被控告的嫌疑犯应该受到调查和公正审判，如果他们拒绝与调查者合作，教会可以认定其有罪，并处以相应的惩罚（注：C.2,q.1,c.12.）。没有通过正当法律程序所给予的绝罚判决是非正义的（注：C.11,q.3,d.a.c.66.）。以刑讯逼供或单凭嫌疑判决是格兰西深恶痛绝的，他视之为最坏的司法，来源于人的傲慢狂妄，是对神的裁判的挑战。他冷静地说明，并非所有的罪行都应该由人来裁断，有些是不可能在尘世得到证实的，只有留待上帝的末日审判（注：C.15,q.6,d.a.c.1;c.1:"……Si omnia namque in hoc seculo vindicta essent,locum divina iudicia non haberebt."（如果所有罪行都可以在尘世得到惩罚，神的审判就将无关紧要了））。
其次，举证责任由控告者承担。公开和臭名昭著的罪行可以不经控告即行审判，但是确定什么是公开的罪行往往十分困难。假如只有法官知道某人的罪行而没有进一步的调查，该罪行不得呈交法庭审理，因为法官不宜同时又是控告者（注：C.2,q.1,d.a.c.18.）：
众所周知，有些罪行是公开的，另一些只有法官自己知晓，其他人并不知道；还有些罪行，法官毫无所知，但另一些人却一清二楚；更有些罪行，法官和众人都注意到了。只有法官自己知晓的罪行，法官不可未经调查就判决，假如他担任告诉人，他就不再有审判的权力。在同一起案件中，任何人不可既是告诉人又是法官。
法官不可能公平审理自己起诉的案件，他自己指定的控告者和证人也难以保证审判的公正（注：C.4,q.4,cc.1～3.）。主教作为教会法庭的法官要谨慎行使司法权，他的责任永远是纠正而不是毁灭。有些违法行为是针对他个人的，只有他自己知晓；有时候犯罪者由其家人悄悄带到主教面前，目的是避免丑闻。在这些场合，主教可以权衡轻重，选择只是私下谴责罪犯，要求他们忏悔（注：C.2,q.1,c.9.）。一般来说，没有控告者就没有审判（注：C.3,q,9,d.a.c.1 et cc.1～21.）。举证责任在于控告人，而不在被告，后者没有举证否认被控告罪行的负担，但在声名狼藉的时候可以应法庭要求以誓涤罪（注：C.2,q.5,c.5;C.6,q.5,d.p.c.1 et c.2.）。诬告在《教会法汇要》里要受严惩（注：C.2,q.3,cc.2～3.）。在第11案例第3问题和第24案例第3问题中，格兰西讨论了对异端分子的处分和绝罚，时时警告法官和控告人要有善良的动机，要尊重法律程序；绝罚不得用于轻微的过失；主教不可没有确凿证据就用绝罚处置被告（注：C.11,q.3,cc.41～42.）。
中世纪教会法在一定程度上借用了罗马法的“不名誉”(infamia)制度，规定受这一制度制约者不得在法庭上控告他人（注：G.May,"Die Infamie im Decretum Gratiani",Archiv für katholisches Kirchenrecht 129(1959～1960),pp.389～408;idem,"Die
der Infamie im kanonishcen Recht",Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,Kan.Abt.47(1961),pp.77～94;P.Landau,Die Entstehung des kanonischen Infamiebegriffs von Gratian bis zur Glossa ordinaria,Cologne:
Verlag,1966,pp.97～127.）。《教会法汇要》中的“不名誉者”指罪犯和有坏名声的人，包括背离正统信仰的异端分子（注：C.6,q.1,d.a.c.17 et c.17;C.2,q.7,c.23;C.3,q.4,c.1.）。控告人在“见识和道德”上必须优于或等同于被控告者，而不名誉者显然不及好基督徒，不得控告主教。有一些不名誉者在信仰方面并不劣于异端分子，因此被允许控告坠入异端陷阱的主教和神父（注：C.6,q.1,d.a.c.20 et c.20;C.2,q.7,d.p.c.25.）。当然，这是例外情况，教会要小心处理。就道德而论，有些腐化的天主教徒可能还不如异端分子，后者的道德生活可能无懈可击，只是错误地理解基督教的某些真理和教义。总之，格兰西承认不名誉者可以控告异端分子，但认为法庭在具体操作这类案件时必须极其谨慎（注：C.2,q.7,d.p.c.26;C.6,q.1,c.21.）。
再次，教会在给出绝罚判决之前，先要警告当事人，争取他们及早改过自新。“若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。”《圣经·马太福音》里基督这一教导决定了格兰西把握绝罚程序的基本方向（注：D.45,c.17;C.11,q.3,c.3 et d.p.c.21;C.24,q.1,cc.20,26 et q.3,c.37;C.26,q.7,c.1.）。只有难以纠正的罪犯，诸如受到教会几次警告之后仍然拒绝放弃谬误的异端分子，才被隔离在其他信徒之外（注：C.24,q.1,c.20 et q.3,cc.14～15.）。如果异端分子坚拒忏悔，不愿接受耐心温和的批评规劝，等待他们的将是绝罚这柄利斧（注：C.24,q.3,c.18.）。在第26案例中，格兰西曾经提到，玩弄巫术者在规劝两次无效后处以绝罚；有些人一经规劝就改正，丢弃巫术，从而避免遭受绝罚的处置；另一些人在受绝罚之后终于悔改，与教会和解；听从主教规劝、及时纠正自己错误的人得以避开绝罚的惩罚（注：C.26,q.1,d.a.c.1,q.5,d.a.c.1et c.12.）。格兰西上述见解带有强烈的教会牧民色彩，在世俗化绝罚的语境中则毫无意义，因为世俗化刑罚是根据罪行轻重给出的，罪犯本人是否悔过对量刑有影响，但不可能在涉及重大罪行时有决定性作用。这里，我们可以体验到教会法和世俗法之间的鸿沟。遗憾的是，中世纪教会在法律上时常介入世俗领域，世俗当局也时常介入宗教事务，所以出现我们已经谈到的中世纪后期的绝罚世俗化问题。格兰西还没有走到那一步。
上述这些原则的精神在《〈圣经〉标准评注》中也得到阐发（注：The biblical Glossa ordinaria ad Mt.7:1 Nolite judicare（不要论断人），见MPL114,col.107.）：
不能仅凭猜疑判决，要有真凭实据，在对当事人动机不清楚时也不要作出判决，因为此时判决难免有误。草率的判决还指，在没有权力判决时硬要去判决公开或隐秘的罪。教会或国家当局有作出判决的权能。对已经确认的公开罪行进行判决是谨慎的；对没有确认的罪性进行判决则是草率的，是使徒所禁止的。
收稿日期：2000-12-15
【专 题 号】K5
【复印期号】2001年12期
【原文出处】《《首都师范大学学报》：社科版》(京)2001年04期第34～43页
【作者简介】彭小瑜(1958- )男，浙江杭州人，北京大学历史系教授，哲学博士，博士生导师。北京大学 历史系，北京 100871
二、概念界定；绝罚的起源和发展
绝罚(excommunication)在《英华大词典》中译为“革出教会”；该词典还说明，“大革出”是指开除教籍。在中古西欧，绝罚在宗教、政治和经济生活中有重大意义，准确认识这一教会处分是研究教会史和探讨中世纪社会深层结构所必不可少的工作。
基督教不仅客观上是社会性宗教，教会自己对这一信仰的社会性也有明确阐述。中世纪西欧教会以及近现代罗马天主教会在组织上有独特性。瓦赫说，在人类文化发展的早期阶段，宗教组织和社会组织往往是重合的，换言之，人们信奉某一宗教是因为归属某一社会单位，诸如家族和氏族等血缘亲属组织，部落和城邦等地域组织，民族和种族等更为复杂多样的群体，甚至依照特定性别和年龄所构成的集团，都可能有自己的神灵，其成员自然地接受所属社会组织的宗教信仰，并以此作为自我认同的关键之一[1](pp.54～109)。像基督教会这类高度发展的普世宗教组织一般都突破特定社会组织的界限，是瓦赫所谓的“专门的宗教团体”，以宗教信仰本身作为成员之间的纽带和划分成员与非成员的标准。这类宗教团体有很多次生形态，有些带有强烈封闭性，另一些有选择地吸收新成员，还有一些，诸如基督教，有自觉的传教意识和随之而来的开放性[1](pp.109～205)。如《圣经·马可福音》第16章第15～16节所说：“你们往普天下去，传福音给万民听。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”
基督教文献及其传统历来认为该宗教是耶稣创立的。历史学家承认，在耶稣及其直接的门徒——十二使徒活动时期，基督教的组织主要依赖圣灵的感召和领袖的超凡魅力。但在耶稣离去之后，随着传教扩展和新成员大量涌入，单凭领袖个人魅力不足以保证宗教生活秩序，教会开始逐渐发展稳定的教条、礼仪和组织原则（注：这是一个非常复杂的过程。弗伦德对此的经典描述吸收了晚近学者的研究成果，而且无派别偏见，比较公允可信。参见[2](pp.85～257)。）。瓦赫提出，在基督教历史上，教会的组织原则有“最小限度”和“最大限度”两种。早期教会和一些新教派别如再洗礼派、浸会、贵格会、门诺派等采纳前一种，完全或部分地摒弃制度、法律和强制，重视教徒之间的平等；而东正教会、中世纪西欧教会和新教主流派别采纳后一种，程度不同地坚持传统，阐述系统的教义和教条，建立教阶制，区分神职人员和平信徒，发展教会的法律和典章制度。在上述两种组织原则之下，教会对其成员的资格要求是不同的。“最小限度”原则在信仰和自觉自愿之外对加入教会和维持教徒身份不再有其他条件。按“最大限度”原则建立的教会对其成员资格有比较严格的要求，原因是这类宗教组织将教会的礼仪和法律制度看成是神意体现，并认为准确清楚地理解和表达正统教义有助于防止和纠正谬误；认为冒犯权威和传统、违反教会制度和歪曲正统教义者理应受到处分，甚至被革出教会；有时与教会当局有分歧的成员自己离开，从而造成教会分裂[1](pp.145～156)。罗马天主教会在发展和维护教义、教条以及制度方面卓有成效，可说是基督教各派别中最突出的，所以很自然对绝罚这一涉及教会成员资格的制度有周密设定。必须结合天主教会的历史来考察该制度的演变。
受到社会排斥，甚至被宣判社会死亡，在人类历史上是统治阶级和主流社会边缘化持少数派意见者、反社会分子以及重大罪犯的手段之一。古希腊的“贝壳放逐法”素为人所知[3](pp.199～201)。古罗马把某些罪犯看作是“属于神灵的”(sacer)，也即丧失了做人资格，被排除于日常社会生活之外(sacer esto)，把他们丢弃给神灵[4](p.230)。犹太教也有类似传统，亚当和夏娃就被上帝放逐于伊甸园之外；“巴比伦之囚”期间娶外邦女子的犹太人如不休弃妻子就要被没收财产、流放外地（注：《圣经·以斯拉记》第10章第8节。）；犹太基督徒曾被“赶出会堂”（注：《圣经·约翰福音》第9章第22节。）；中世纪犹太教继续保持这一传统，隔绝某些违反律法的犹太人，禁止教徒与之往来(herem)[5](p.428)。基督教的社会隔绝传统主要来自《圣经·马太福音》第18章：
倘若你的兄弟得罪你，你就去，趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你的，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三人的口作见证，句句都可定准。若是他仍不听，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。
以及《圣经·哥林多前书》第5章：
风闻在你们中间有淫乱的事，这样的淫乱连外邦人中也没有，就是有人收了他的继母。你们还自高自大，并不哀痛。把行这事的人从你们中间赶出去……要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救……若有自称为弟兄是行淫乱的，或贪婪的，或拜偶像的，或辱骂的，或醉酒的，或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可……你们应当把那恶人从你们中间赶出去。
早期教会已把绝罚和忏悔圣事联系在一起。忏悔人必须完成主教要求的善工，在此之前不能与教徒们一起祈祷，不可领受圣餐，但仍受到教徒们关爱，在他们的鼓励帮助下改过自新；对于有重大罪过而拒绝悔改者，神职人员和平信徒都要躲避，不与之接触，“不和他交往，叫他羞愧”（注：《圣经·帖撒罗尼迦后书》第3章第14节。），以此敦促他悔过[6](pp.704～705)。《新约》和早期教会传统显然侧重于绝罚的道德和宗教意义。中世纪西欧绝罚经历了政治化、法律化和世俗化三种转变，同时又保留浓厚宗教色彩，使这一制度成为多面体的文化现象，不易界定清楚。
在11世纪以前，西欧教会治权与世俗政权的统治界限不清。加洛林王朝时期后者介入教会法庭的运作和绝罚的宣判，实际上将绝罚变成一种国家刑罚[7](pp.5～26)。在王权式微的政治动乱中，教会时常以绝罚作为政治工具，维护社会秩序，限制封建混战（注：T.N.Bisson,"The Organized Peace in Southern France and Cataloni,ca.1140-1233",American Historical Review 82(1977),pp.290～311;[7](pp.21～24).艾希曼指出，当时教会针对受绝罚而拒不悔改者的法令宣布他们不受法律保护，杀死他们的人不受惩罚。）。教皇格里高利七世进一步将绝罚作为对付世俗王公的手段，指出教皇和教会不仅可以对皇帝、国王和贵族处以绝罚，而且可以以此剥夺其统治权，即宣布在封君或国王受到绝罚时，他的封臣和臣民自动解除了效忠的义务（注：C.15,q.6,c.4.）。这种措施显然会导致政治上的无政府状态。教皇乌尔班二世对之加以修正，只要求封臣在封君被绝罚期间暂时不履行封建义务，一旦绝罚终止，原有的封君封臣关系立即恢复（注：C.15,q.6,c.5.）。12、13世纪的教皇加强了对教会的中央集权统治，利用绝罚护卫神职人员和教会的财产，特别是借助这一制度镇压异端，维持正统信仰，绝罚的法律性质逐渐突出，在一定程度上淡化了其道德和宗教色彩。
1139年第二次拉特兰会议针对伤害神职人员的罪犯提出“自科绝罚”(excommunicatio latae sententiae)的概念，也即某些罪行在犯下的时刻自动导致绝罚（注：C.17,q.4,c.29.）。这种处分形式成为教会打击异端的重要手段，凡参加异端派别、保护和隐藏异端分子都招致自科绝罚；当人们知道或怀疑某人为异端分子时，就立即将他作为被绝罚者看待，不与他往来，直到他在主教法庭上洗清嫌疑。12世纪末、13世纪初，绝罚被区分为与忏悔圣事相关之绝罚和与司法判决相关之绝罚，前者又称“小绝罚”，由听取忏悔的神父给出，是对忏悔者所坦白的道德错误和罪过的惩罚，意味着他不能领受圣餐，也不能参与其他圣事；后者又称“大绝罚”，由教会法庭给出，意味着受此判决者被排斥在众教徒之外，大家不得与之往来（注：X5.38.24.关于此处所用《教会法大全》(Corpus iuris canonici)的引用格式，参见彭小瑜：“中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范”，载《历史研究》2000年第2期，第130页注4。）。大绝罚是一种高度法律化的制度，成为对抗制诉讼程序的有机组成部分。由于12世纪的神学家强调教会的圣事和津法是两个不同的领域，教会法学家扩展延伸了这一思维范式，提出按照神学观点不愿悔改的罪人应处以绝罚，按照法律观点拒绝出庭的当事人也要被处以绝罚（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[8]。）。在一些非宗教的司法事务中，绝罚逐渐被用作为一种比较有效的强制手段。比如在债务诉讼中，负责人在根据法庭判决还清债务之前不能被解除绝罚，在此期间他不仅失去一系列社会权利，甚至不能以基督教的礼仪被埋葬在教会墓地。当这一诉讼程序被滥用时，教会的法官以绝罚威胁当事人，索取贿赂（注：X2.6.3;X5.40.23.）。此时绝罚不仅是纯粹的法律工具，而且没有丝毫宗教道德意义，落到了世俗化的陷阱之中。直到16世纪反宗教改革运动兴起，1563年特兰托会议才严格地将绝罚与世俗司法判决区别开来，并且坚决和有效地禁止绝罚被司法诉讼所滥用[8](pp.235～236)。
现代天主教会仍保留绝罚制度，但是非常谨慎地使用之。教会法学家明确地认识到，违反世俗法的行为由国家惩罚，只有违反教会法的罪行才由教会法庭审理。绝罚作为教会处罚只适用于受过洗礼者。任何受绝罚者都不得领受和参与主持圣礼(sacraments)，被教会当局公开处以绝罚者甚至不能领受圣物(sacramentals)。所有受绝罚者在法理上都被排除在其他教徒之外，但后者可与之有日常接触(toleratus)，教会只要求信众与被教皇依法公开处以绝罚者断绝社会往来(vitandus)，其家属对他不必回避。以暴力伤害教皇者受自科绝罚，并且教徒不可与之有社会往来[9](pp.833～834,875～878)。1983年的《天主教法典》大幅度削减1917年《法典》里的刑法条款，后者有220条涉及惩戒的教规（第2195～2414条），而前者只有89条（第1311～1399条），但依然保留绝罚和自科绝罚。
有些教会法学家对绝罚在1983年《法典》中的地位有异议。他们的观点是，教会刑法有其独特性，惩戒在教会法里是必要的，但同时又是次要的；绝罚，特别是自科绝罚，必须极其慎重地使用。展开来说明，他们对绝罚的认识有以下几方面。首先，绝罚具备合理性和有用性。教会成员既是受神恩者又是受制于虚弱人性的罪人，他们的人生态度有时和基督教信仰冲突，他们的行为有时违背基督教道德。当他们违反教会法律，罪就发展为罪行，严重干扰教会秩序和宗教生活。教会当局此刻会采取惩戒罚以纠正罪犯，或采取赎罪罚制止罪犯继续作恶，同时也敦促罪犯改过自新。绝罚是惩戒罚之一种。其次，教会之刑罚，包括绝罚，是教会应对罪恶的最后手段，非不得已不可施行。1983年《天主教法典》第1341条：“惟藉友爱的规劝、谴责或其他牧灵的关怀方法不能充分补救恶表，赔偿公义或纠正犯人时，教会教长方得以投诉或行政程序科处或认定刑罚。”[10](p.513)再次，自科绝罚用以处分异端可能不再合适。1983年《法典》依然保留对背教者、裂教者和异端分子的自科绝罚[10]（p.521，第1364条）。在编写1983年《法典》的过程中，自科绝罚与教会牧民性质的矛盾被郑重地提出来，许多教会法学家认为，拯救使命要求教会考虑个案的特殊性，量刑要有利于当事人的精神福祉，避免以过重的刑罚伤害教徒，妨碍他们端正信仰，而自科绝罚的弊端是把某些罪行笼统归入应立即处以绝罚的类型，略去教会当局对个案的仔细考察和掂量。上述意见没有体现在新《法典》里，原因是法典体裁必须简明扼要，不能包容太多细节，个案的多样性导致意见的多样性，亦不便收入。当代天主教会许多成员对异端的看法和传统观念迥然不同（注：神学家拉纳尔承认异端是对基督教信仰某些真理的典解或否定，但他指出，历史地看，异端可能包含一些在正统教会里还没有充分实现的真理，正统教会在与异端的辩论中可以加深对信仰的理解，在这一意义上异端是有积极作用的，虽然异端本身和异端分子分裂教会的行为无疑是错误的。参见[11](pp.206～208)。）。在此背景下，一些教会法学家也不赞成对异端分子处以自科绝罚，呼吁教会权威要在宗教真理问题上与神学家有良好的交流和沟通，在讨论和磋商中增进对信仰的理解。并且说明，判定不同意见是否确为异端是十分困难的工作，而用自科绝罚将意见不同者武断地排除在交流渠道之外是不明智的。现存的《天主教法典》和当代教会法学家对其中绝罚条款的解释有不一致处，反映了后者强调教会法的最终目的是维护信仰和灵魂拯救的取向[12]。
在教会史上，教会法对异端的具体处置办法不同，但教会法学家和教会当局始终面临是为法律实证主义所奴役还是恪守教会法之最高原则——拯救的选择。选择后者，就是要统合正义仁慈于基督教之爱，以爱正错，杜绝滥用刑罚，明智而有节制地使用包括绝罚在内的刑罚处分异端分子，召唤他们回归正统，走向获得拯救之路。12世纪教会法学家格兰西在这方面给后人作出了典范。
三、绝罚的救治目的
格兰西从教会牧放子民的角度看待绝罚，认为通过绝罚将异端分子与信徒分开是合理的，并认为绝罚是救治异端分子、保证他们和天主教徒一样获得拯救的良药（注：晚近的一些绝罚研究注重从法制史角度看待这一刑罚。参见[13]～[20]。）。
担忧异端的污染 “一个罪人可以玷污整个民族。”（注：D.45,c.17.）不管是为了像异端分子这样顽固的罪人还是为了教会整体的利益，教会法庭都不得不将异端分子与信徒分隔开来。格兰西在《教会法汇要》中多处阐释这一信念。为使不愿悔改的罪人获得拯救，他应该被从信徒中隔离出来（注：D.45,c.17.参见《圣经·哥林多前书》第5章第5节：“要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子里可以得救。”）。基督徒团体的这种分化并非是为了表示罪犯之“死亡”，而是出于“救治”的目的（注：C.2,q.1,c.18.参见《圣经·马太福音》第13章第24～30节：“耶稣又设个比喻对他们说：‘天国好像人撒好种在田里，及至人睡觉的时候，有仇敌来，将稗子撒在麦子里就走了。到长苗吐穗的时候，稗子也显出来。田主的仆人来告诉他说：“主人啊，你不是撒好种在田里吗？从哪里来的稗子呢？”主人说：“这是仇敌做的。”仆人说：“你要我们去薅出来吗？”主人说：“不必，恐怕薅稗子，连麦子也拔出来。容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧，惟有麦子要收在仓里。”）。格兰西在他的评注中清楚地表明，绝罚是一种纪律的实施，而不是从麦田中清除杂草。他评论道，只有受绝罚者长期蔑视正确教义、盲目自大地坚持拒绝悔改时，绝罚才会起到清除的作用（注：C.24,q.3,c.37.）。
从另一方面说，绝罚也是出于救治目的。生病的羊必须同整个羊群隔离开，以免传染（注：D.45,c.17.）。宽恕不悔改的罪人是不正义的仁慈，因为这种纵容会导致其他人走同样的错误道路（注：C.23,q.4,c.23.）。在第24案例中，格兰西汇集了许多教规，借此说明异端分子是有传染性的，应该避免与其接触（注：C.24,q.1,cc.26 et 31.）。异端被认为是疥癣，是腐烂的肉，必须从躯体上割掉，以使整个身体得以治愈；同样，被感染的羊也必须被赶出羊群，以保护其他的羊（注：C.24,q.3,c.16.）。如果教会允许坏分子继续留在这个团体内，他们将使更多的人堕落，从而危及其他人的拯救；教会宁愿失去一些染病的成员，也不愿意让他们诱使更多的成员堕入永远的地狱中去（注：C.24,q.3,cc.18 et 34.）。
隔离带病的羊以保全整个羊群的健康并非阻止受绝罚者获得拯救，他们可以通过神恩在这种隔离中得到治愈。当受绝罚者表示悔改时，上帝以及他的教会将宽宏大量地接受这颗悔悟的心。“谁也不知道一个人是否是上帝的选民，我们应该有爱的柔肠，期望所有的人都获得拯救。”（注：C.24,q.3,c.17.）对异端进行绝罚，也像对非基督徒进行劝化一样，成为天主教徒基于爱心的责任。
绝罚的后果 异端分子通过适当的审判程序受到绝罚后，等于是被社会流放了，被剥夺了重大法律权利和禁止参加任何圣事。如果他们是主教或神父，他们也失去了作为神职人员的权力。
绝罚的种类 《教会法汇要》涉及多种绝罚。格兰西认为，实行绝罚并非是将罪人完全逐出教会，也许只是禁止参加圣事。但另一方面，一个完全的隔离，既在宗教礼仪上，也从社会意义上，意味着被处绝罚者为教众所排斥(a consortio fidelium)。这两种程度的绝罚都通过审判决定实行，然而仅被禁止领受圣餐的受绝罚者有时能够在良知督促下(teste conscientia)自觉受罚，不去领受（注：C.11,q.3,d.p.c.24.格兰西在此处提到“咒罚”(anathema)，但这一词语的含义在《教会法汇要》里没有得到清楚的分析和表述。C.3,q.4,d.p.c.12:"Unde datur intelligi,quod anathematizati intelligendi sunt non simpliciter a fraterna societate omnio separati,sed a corpere Christi(quod est ecclesia)."参见C.17,q.4,c.29.吕索的意见是，在此处，咒罚是指与上帝疏远，而绝罚是指与教众之隔离（大绝罚）。参见[18](pp.269～271)、[16](pp.292～293)。）。
教会法汇要学家按照绝罚的不同程度，将其分为三种：自我施行的绝罚(excommunicatio sua propria sententia)；教会禁止参与圣事的绝罚——同时神职人员亦不可为其举行圣礼(excommunicatio a sacramentis sententia ecclesiastica)；教会禁止与信徒交往的绝罚——信徒们也要回避之(excommunicatio sententia ecclesiastica a fidelium consortio)。第一种绝罚不被看成是教会法庭给出的自科绝罚，只是内心忏悔的流露（注：本文（一）后所附“基本史料”[8]ad C.11,q.3,c.2；Glossa ordinaria ad C.11,q.3,d.p.c.24。参见[17]；R.Weigand,"Zur Excommunicatio bei den Glossatoren",Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,Kan.Abt.56(1970),pp.396～405.关于自我施行的绝罚（不是自科绝罚），见D.1 de penit.,c.32.）。后两种绝罚分别与后来所谓的小绝罚和大绝罚对应（注：(Gregory IX)X,V,39,C.59："…Si quem esse sub hac forma verborum:‘Illumexcommunico’,vel simili,a iudice suo excommunicari contingat,dicendum est,eum non tantum minori,quae a preceptione sacramentorum,sed etiam maiori excommunicatione,quae a communione fidelium separat,esse ligatum."参见[13](p.131);[15](pp.170～182);[20](pp.13～34).为行文方便起见，笔者有时在讨论《教会法汇要》时用“小绝罚”和“大绝罚”这两个词语，但是如前所述，它们是12世纪末、13世纪初才出现的教会法术语。）。
在《教会法汇要》里，所有异端分子都被禁止与信徒进行宗教的和社会的交往，天主教徒必须回避异端分子和裂教者（注：C.1,q.1,c.67;C.11,q.3,c.91;C.24,q,1,cc.26 et 34;C.28,q.1,c.16.参见I.J.Szal,The Communication of Catholics with Schistimatics:A Historical Synopsis and a Commentary,Canon Law Studies 264,Washington D.C.:The Catholic University of America,1948,pp.1～22.）。鲁非努斯只给予买卖神职者小绝罚处分，但是格兰西似乎倾向于处之以大绝罚（注：Die Summa Decretorum des Magister Rufinus ad C.1,q.1,c.7,参见C.1,q.1,cc.7 et 22,d.a.c,17.《教会法汇要》甚至提到要给予裂教者监禁处分(C.1,q.1,c.7)。）。
社会隔离和法律权利之剥夺 严重的绝罚意味着受罚者在社会和宗教生活中受到信教群众的排斥，这一处分的宣布包括一项令人颤栗的仪式：12位神父手拿点燃的蜡烛，环绕主教站立，当主教喊出绝罚判决时，神父们将蜡烛丢到地上，并用脚使劲踩灭。判决告示随后被送往各堂区，公开受绝罚者的名字和判决的原由（注：C.11,q.3,c.106.）。社会排斥在理论上陷受绝罚者于悲惨无助的境地：任何人不得探访他的住处，不得与之祈祷、说话、吃喝、亲密（注：C.11,q.3,cc.15～18,26,28 et 110.）。在《格里高利教令集》中，违反上述禁令者受小绝罚处分（注：X,V,39,c.29.）。格兰西没有详细讨论违反绝罚禁令者究竟应该如何处置。他直截了当地说，与受绝罚者交通者受同一惩戒，也许是小绝罚，也许是大绝罚（注：C.11,q.3,cc.3～4,16～18,28～29 et 118.）。
除了在民事案件中或自己为当事人的情况下，异端分子和其他受绝罚者与异教徒一样，不得控告天主教徒（注：C.2,q.7,c.25;C.4,q.1,cc.1～2 et q.6,cc.1～3.）。
神职人员权力之丧失 天主教徒不得从异端分子处领受圣餐或接受他们主持的圣事，如果在不知情的时候接受了要行忏悔，并以善工补赎（注：C.1,q.1,c.72;C.24,q.1,cc.41～42.）。
对圣事的现实性和救赎性、有效性和合法性的区分，在《教会法汇要》中未能得到清楚表述（注：C.1,q.1,cc.97～98.这两条教规都引自Augustine,Contra epistolam Parmeniani,Lib.Ⅱ,5,10,11 et 13，见MPL 43，cols.56～57,65,67～68,70～73.A.Schebler,Die Reordinationen in der"altkatholischen"Kirchen,Amsterdam:Verlag P.Schippers,1963,pp.281～291;H.Heitmeyer,Sacramentenspendung bei
und Simonisten nach Huguccio.Rome:Pontificae Universitas Gregoriae,1964,pp.171～173.）。不过格兰西讨论了异端神父不可主持圣事，在此过程中他的确涉及了关于圣事的神学理论问题。异端分子所给予和领受的圣事在形式和内容上可能有效(vera et sancta)，但是缺乏神恩，没有救赎功用，而且是非法的。除非异端分子忏悔，努力完成善工，他们所给予和领受的圣事只会给他们招来诅咒，他们将“吃喝自己的罪”（注：C.1,q.1,d.p.c.95,d.p.c.97;C.11,q.3,d.p.c.24;C.23,q.4,c.25.参见《圣经·哥林多前书》第11章第29节。）。异端神父不得主持圣事（注：C.1,q.1,d.p.c.97,C.11,q.3,cc.6～7 et 9.[21](pp.704～705);E.F.MacKenzie,The Delict of Heresy,Canon Law Studies 77,Washington D.C.:The Catholic University of America Press,1932,p.55.）的禁令引申出一些重要问题。首先，格兰西所援引的许多教规指示说，这些异端分子不再拥有神职人员的资格，当然也不再担任原先的职务，即便以后他们回归天主教，也只是平信徒而已。换言之，他们不仅被褫夺堂区神父或主教等实际职务，而且失去神职人员资格，后面这种处分被教会法称之为“撤销圣职身份”(degradatio/dimissio e statu clericali)（注：1917年《天主教法典》第2305条1项；1983年《天主教法典》第1336条1项。）。在早期教会，撤职同时意味着失去神职人员身份，而且是绝罚的有机组成部分。到中世纪，绝罚与撤职才成为两种不同的惩罚，在犯下同一罪行的时候，平信徒受绝罚，神父被撤职[21](pp.75～77)。在《教会法汇要》里，与受绝罚者交通的神职人员受到革职处分，但仍以平信徒的身份领受圣餐；而同罪的平信徒则被处以绝罚。不过格兰西间或也引用教规说，不论神职人员还是平信徒，凡与受绝罚者往来都受绝罚（注：C.11,q.3,cc.10～11,16～19 et 26.）。
其次，异端分子所主持的圣事不仅非法，而且没有救赎的果实。一般来说，这些圣事可能是完全按照教会礼仪规程和法律举行的，是真实有效的，所以其中的洗礼和授圣职礼不能被重复。但在救赎效果上，它们是虚妄空洞的，因为是在天主教会之外举行的。当在天主教会之外受洗和接受圣职的异端分子回归正统信仰时，他们必须由主教行按手礼，以便使原来行的圣事有结果（注：C.1,q.1,d.p.c.29 etd.p.c.97;C.24,q.1,d.p.c.37.）。洗礼在诸圣事中比较特殊，在某些场合，异端分子所举行的洗礼不仅是真实的，而且具备救赎功用。但是异端分子没有按照天主教礼仪所举行的洗礼则是无效的，受洗者要在天主教会内重新受洗。如果异端分子使用了正确礼仪，但是受洗者留在异端教会里或坚持组织上的分裂，他们的无信德致使他们的洗礼缺乏任何结出拯救果实的可能性。恪守正统信仰的天主教徒也可能从异端分子那里领受洗礼，但洗礼于他们是百分之百有功用的（注：C.1,q.1,c.30,d.a.c.52,d.p.c.53 et d.p.c.58.）。当垂死而有信仰的人在无法找到天主教徒行洗礼的情况下被迫从异端分子那里受洗，神恩无疑垂顾于他，他所受的洗礼无疑有拯救功效，这样的信徒值得赞美。而那些存心让异端分子施洗的人，徒然暴露他们的邪恶，绝不能由洗礼中获得任何益处（注：C.24,q.1,c.40.）。
主持圣事和管理统治教会没有被格兰西明确地划分为两种权力，他所清楚的是，异端分子和其他受绝罚者不得以绝罚处置别人，也不能解除他人所受的绝罚（注：C.1,q.1,d.a.c.40,d.p.c.42 et d.p.c.43;C.24,q.1,d.p.c.4,d.p.c.37,d.p.c.39 et cc.36～39.）。
教会的法律以绝罚纠正和惩戒异端分子，正义由此得到伸张，而基督教之爱并未因此受到折损。恰当施行的绝罚，用意是挽救恶人，实质上是爱的行为。作为一种法律制裁，绝罚的目的是治疗异端分子的灵魂痼疾，同时保护天主教徒不受异端邪说的污染。在探讨对异端分子的处分时，格兰西提示教会人士，爱不可以勾销正义，爱完全可以影响法律执行的方式。他教导说，基督徒要仁慈，而仁慈之心在处分异端分子时体现为热爱正义，同时摒弃复仇的恶意（注：C.24,q.3,d.a.c.10.绝罚在古代中世纪教会常被看成是诅咒，见C.24,q.3,d.p.c.11：“有些诅咒是被禁止的，另一些诅咒，主和圣人曾经有理有节地吐露过。为报复和仇恨所做的诅咒是被禁止的，为正义之爱所做的则不被禁止。圣人所做诅咒的动机是正义之爱，而不是复仇的愤怒。”）。
正义的完整性必须由两方面去维护。首先，施行绝罚的动机不可以是憎恨怒火。教会之惩罚罪犯是模仿“上帝的正义”(iustitia Dei)，而不是对他们怀抱恶意。其次，事实必须得到核实，司法程序必须得到遵守，然后进行判决。绝罚无辜者或未经公正审判的绝罚是违反正义的司法决定(sententia iniusta)（注：C.11,q.3,d.a.c.66,d.a.c.74.）。只有恰当的司法程序才能保证控告符合事实，并且是出于良善的动机(ex karitate)。神的裁判完美无缺，人的裁判就未必如此，往往是有缺憾的，因为人本身有种种弱点。恶人总是喜欢诅咒、污辱、暗算对手（注：C.5,q.5,d.p.c.5.）。“只要祝福，不可诅咒”（注：《圣经·罗马书》第12章第14节。），使徒保罗说这句话的用意是约束人的虚妄，而不是否定通过正当法律程序的人的裁判可以伸张正义。
对抗异端分子的法律程序 格兰西对异端罪的严重性不存任何疑问，他所坚持的是罪行的重大决不削弱可信的证据和恰当的程序在控告和定罪中的必要性，所以我们理解格兰西对绝罚异端分子的论说不可脱离他对法律程序的见解。他在探索教会程序法的过程中吸收了某些罗马法和日耳曼习惯法的因素，他所提倡的主要是中世纪西欧传统的私人控告程序，而不是后来兴起的纠问式诉讼程序，强调的是保护被告，避免错误地控告和惩罚无罪者。
在中世纪异端被看成特别恶劣的罪过，鼓吹和追随异端者即使死后也不能逃脱法律制裁。有些异端分子及其思想在他们生前没有被发现，如果死后被揭露出来，仍然要由法庭审判，并受绝罚处分（注：C.24,q.2,d.a.c.6 et c.6.）。
中世纪早期教会沿用罗马法的私人控告程序，注意避免法官本人同时成为控告人。6世纪中叶以后，由于日耳曼习惯法的影响，教会偶尔也要求有犯罪嫌疑者以誓涤罪，9世纪这一基督教化的刑事诉讼程序(purgatio canonica)有所发展，后在教皇英诺森三世在位期间进化为纠问式诉讼程序的一部分（注：A.Esmein,A History of Continental Criminal Procedure with Special Reference to France,trans.J.Simpson,Boston:Little,Brown and Company,1913,pp.79～80;[22](pp.35～48);[21](pp.337～360).关于宗教裁判所程序，见W.Trusen,"Der Inquisition-sprozess",Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,Kan.Abt.74(1989),pp.168～230.）。对于教会所使用的以誓涤罪，格兰西的态度颇有保留，同意只有那些臭名昭著的人才有必要经历这一程序。他对刑事诉讼程序的认识非常重视传统的控告，而在控告程序中异端分子所面对的法庭和宗教裁判所是不同的。这不是因为格兰西比宗教裁判所时代的法官们更看轻异端罪，而是因为他依然对控告程序的有效性感到满意。
《教会法汇要》第2到第6案例较多地涉及绝罚和异端处分问题，提出三项原则。首先，嫌疑不足以定罪，任何判决都要以合适的法律程序为先导。法庭只有对自愿坦白的罪行和公然的正在进行中的罪行才可以未经审讯就给予判决（注：C.2,q.1,d.a.c.15,d.p.c.16,d.a.c.20 et d.a.c.21.参见F.D.Rocca,"I1 processo in Graziano",Studia Gratiana 2(1954),pp.280～303,here pp.287～288;[22](p.35).）。随意的假设不能替代严格的诉讼程序（注：C.2,q.1,cc.13,18.）。法庭不能以绝罚处置没有得到证实的罪行，对非法以绝罚打击他人者，教会也要以绝罚惩罚之（注：C.2,q.1,c.11;C.24,q.3,c.6.）。被控告的嫌疑犯应该受到调查和公正审判，如果他们拒绝与调查者合作，教会可以认定其有罪，并处以相应的惩罚（注：C.2,q.1,c.12.）。没有通过正当法律程序所给予的绝罚判决是非正义的（注：C.11,q.3,d.a.c.66.）。以刑讯逼供或单凭嫌疑判决是格兰西深恶痛绝的，他视之为最坏的司法，来源于人的傲慢狂妄，是对神的裁判的挑战。他冷静地说明，并非所有的罪行都应该由人来裁断，有些是不可能在尘世得到证实的，只有留待上帝的末日审判（注：C.15,q.6,d.a.c.1;c.1:"……Si omnia namque in hoc seculo vindicta essent,locum divina iudicia non haberebt."（如果所有罪行都可以在尘世得到惩罚，神的审判就将无关紧要了））。
其次，举证责任由控告者承担。公开和臭名昭著的罪行可以不经控告即行审判，但是确定什么是公开的罪行往往十分困难。假如只有法官知道某人的罪行而没有进一步的调查，该罪行不得呈交法庭审理，因为法官不宜同时又是控告者（注：C.2,q.1,d.a.c.18.）：
众所周知，有些罪行是公开的，另一些只有法官自己知晓，其他人并不知道；还有些罪行，法官毫无所知，但另一些人却一清二楚；更有些罪行，法官和众人都注意到了。只有法官自己知晓的罪行，法官不可未经调查就判决，假如他担任告诉人，他就不再有审判的权力。在同一起案件中，任何人不可既是告诉人又是法官。
法官不可能公平审理自己起诉的案件，他自己指定的控告者和证人也难以保证审判的公正（注：C.4,q.4,cc.1～3.）。主教作为教会法庭的法官要谨慎行使司法权，他的责任永远是纠正而不是毁灭。有些违法行为是针对他个人的，只有他自己知晓；有时候犯罪者由其家人悄悄带到主教面前，目的是避免丑闻。在这些场合，主教可以权衡轻重，选择只是私下谴责罪犯，要求他们忏悔（注：C.2,q.1,c.9.）。一般来说，没有控告者就没有审判（注：C.3,q,9,d.a.c.1 et cc.1～21.）。举证责任在于控告人，而不在被告，后者没有举证否认被控告罪行的负担，但在声名狼藉的时候可以应法庭要求以誓涤罪（注：C.2,q.5,c.5;C.6,q.5,d.p.c.1 et c.2.）。诬告在《教会法汇要》里要受严惩（注：C.2,q.3,cc.2～3.）。在第11案例第3问题和第24案例第3问题中，格兰西讨论了对异端分子的处分和绝罚，时时警告法官和控告人要有善良的动机，要尊重法律程序；绝罚不得用于轻微的过失；主教不可没有确凿证据就用绝罚处置被告（注：C.11,q.3,cc.41～42.）。
中世纪教会法在一定程度上借用了罗马法的“不名誉”(infamia)制度，规定受这一制度制约者不得在法庭上控告他人（注：G.May,"Die Infamie im Decretum Gratiani",Archiv für katholisches Kirchenrecht 129(1959～1960),pp.389～408;idem,"Die
der Infamie im kanonishcen Recht",Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,Kan.Abt.47(1961),pp.77～94;P.Landau,Die Entstehung des kanonischen Infamiebegriffs von Gratian bis zur Glossa ordinaria,Cologne: Verlag,1966,pp.97～127.）。《教会法汇要》中的“不名誉者”指罪犯和有坏名声的人，包括背离正统信仰的异端分子（注：C.6,q.1,d.a.c.17 et c.17;C.2,q.7,c.23;C.3,q.4,c.1.）。控告人在“见识和道德”上必须优于或等同于被控告者，而不名誉者显然不及好基督徒，不得控告主教。有一些不名誉者在信仰方面并不劣于异端分子，因此被允许控告坠入异端陷阱的主教和神父（注：C.6,q.1,d.a.c.20 et c.20;C.2,q.7,d.p.c.25.）。当然，这是例外情况，教会要小心处理。就道德而论，有些腐化的天主教徒可能还不如异端分子，后者的道德生活可能无懈可击，只是错误地理解基督教的某些真理和教义。总之，格兰西承认不名誉者可以控告异端分子，但认为法庭在具体操作这类案件时必须极其谨慎（注：C.2,q.7,d.p.c.26;C.6,q.1,c.21.）。再次，教会在给出绝罚判决之前，先要警告当事人，争取他们及早改过自新。“若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。”《圣经·马太福音》里基督这一教导决定了格兰西把握绝罚程序的基本方向（注：D.45,c.17;C.11,q.3,c.3 et d.p.c.21;C.24,q.1,cc.20,26 et q.3,c.37;C.26,q.7,c.1.）。只有难以纠正的罪犯，诸如受到教会几次警告之后仍然拒绝放弃谬误的异端分子，才被隔离在其他信徒之外（注：C.24,q.1,c.20 et q.3,cc.14～15.）。如果异端分子坚拒忏悔，不愿接受耐心温和的批评规劝，等待他们的将是绝罚这柄利斧（注：C.24,q.3,c.18.）。在第26案例中，格兰西曾经提到，玩弄巫术者在规劝两次无效后处以绝罚；有些人一经规劝就改正，丢弃巫术，从而避免遭受绝罚的处置；另一些人在受绝罚之后终于悔改，与教会和解；听从主教规劝、及时纠正自己错误的人得以避开绝罚的惩罚（注：C.26,q.1,d.a.c.1,q.5,d.a.c.1et c.12.）。格兰西上述见解带有强烈的教会牧民色彩，在世俗化绝罚的语境中则毫无意义，因为世俗化刑罚是根据罪行轻重给出的，罪犯本人是否悔过对量刑有影响，但不可能在涉及重大罪行时有决定性作用。这里，我们可以体验到教会法和世俗法之间的鸿沟。遗憾的是，中世纪教会在法律上时常介入世俗领域，世俗当局也时常介入宗教事务，所以出现我们已经谈到的中世纪后期的绝罚世俗化问题。格兰西还没有走到那一步。
上述这些原则的精神在《〈圣经〉标准评注》中也得到阐发（注：The biblical Glossa ordinaria ad Mt.7:1 Nolite judicare（不要论断人），见MPL114,col.107.）：
不能仅凭猜疑判决，要有真凭实据，在对当事人动机不清楚时也不要作出判决，因为此时判决难免有误。草率的判决还指，在没有权力判决时硬要去判决公开或隐秘的罪。教会或国家当局有作出判决的权能。对已经确认的公开罪行进行判决是谨慎的；对没有确认的罪性进行判决则是草率的，是使徒所禁止的。
收稿日期：2000-12-15
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,1909.
,vol.5,Berlin:Walter de Gruyter,1980,pp.170～182.
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resieverdacht im Codex Iuris Canonici[M].Amsterdam:Verlag P.Schippers,1963.^