| 明清史 |
超越的悖论
——试析西欧中世纪修道院改革运动
刘新成
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2001年09期
【原文出处】《《世界历史》》(京)2001年03期第36～46页
【作者简介】刘新成，首都师范大学历史系教授。北京 100089
修道是一种脱离世俗，献身宗教的生活方式，一种超越现实的精神追求。在基督教统治下的中世纪西欧，修道本应是深受尊崇的正统文化现象，但奇怪的是，它却不断受到批评和谴责，改革修道院的运动此起彼伏。究其原因，是由于西欧中世纪的社会条件以及基督教的主流文化地位使以出世自命的修道成为入世的捷径，修道院里弊端丛生，成为腐败渊薮。以超越现实为宗旨和初衷，却一次比一次更深地陷入现实的泥淖。修道何以出现这种悖论而无力自拔？本文对此试作分析。不当之处，尚祈指正。
怪圈：改革与弊端周而复始
在中世纪的西欧，修道院的发展始终伴随着批判和改革，克吕尼派、西多派、托钵僧派等修道院改革派相继兴起，起初均以厉行改革、鼎新除弊为己任，最终却都沦为被改革的对象，这一“怪圈”循环不已。究竟修道院的弊端有哪些？改革派因何折戟沉沙？
修道本是信徒自发的行为，原无一定之规。但随着修道院以及宗教本身的发展，根据《圣经》、早期教父的神学理论和历代修道士的实践积累，逐渐在人们观念中形成了一些“修道规范”。所有针对修道院的批评指责和历次改革运动的兴起都是由于修道院背离了这些规范，因此我们的分析首先从修道规范以及修道院如何背离规范开始。
1.关于财产
守贫乃修道第一要素，一度成为修道天条的《本笃会规》对此有明确规定，其所本者《圣经》中《新约·马太福音》第6章：“你们不可能同时作上帝的忠仆，又作金钱的奴仆。”《新约·路加福音》第12章：“如果你要达到更完全的地步，去卖掉你所有的产业，把钱捐给穷人，你就会有财富积存在天上。”第18章：“有钱人要成为上帝国的子民比骆驼穿过针眼还要难。”一般来说，在8世纪修道运动形成规模以前，修道士确曾安贫乐道。但无论《圣经》还是《本笃会规》，都只禁止个人而非修道院整体占有财产，这就为后者积累财富留下了余地。9世纪初，巴黎圣日耳曼修道院已拥有地产3.65万公顷，圣乌尔利希修道院属于穷困修道院之列，仍有庄园203处（注：陈曦文：《基督教与中世纪西欧社会》，中国青年出版社1999年版，第166-167页。）此外修道院还占有矿场、盐井、森林，豁免世俗土地税，并拥有征收什一税、过路税、市场税及铸币等经济特权。
修道院敛财据产是触发克吕尼运动的重要原因。克吕尼修道院院长号召修道士放弃贵族生活方式，回归朴素的修道传统：“我们追求原始教会的生活，除了所谓使徒生活方式之外，修道生活还能是什么样子呢？”（注：C.康斯特布尔编：《尊者彼得通信集》(C.Constable,ed.,The Letters of Peter the Venerable)第1卷，美国马萨诸塞州剑桥1967年版，第59页。）他们甚至规定不得用金银制作十字架而一律木制。运动初期克吕尼派修道院基本遵循守贫信条，清廉俭朴。但至11世纪中叶，也即克吕尼运动兴起半个世纪时，克吕尼修道院已收到赠地文书近千份，占有土地达2058阿克尔（注：王亚平：《修道院的变迁》，东方出版社1998年版，第97页。）。在麦尤尔、奥迪罗和胡弗任院长期间，克吕尼修道院大兴土木，建造三座巍峨宏伟、金碧辉煌的主教堂，其中最大的内厅进深达531英尺，配有5个塔楼、4个十字型耳厅和5座小教堂。湖上水榭则用普罗旺斯大理石筑成，是故奥迪罗骄傲地自比恺撒，说后者把罗马城从“木制的”变成了“大理石的”，他对克吕尼也作出了同样的贡献（注：C.H.劳伦斯：《中世纪修道运动》(C.H.Lawrence,Medieval Monasticism)，朗曼出版公司1989年版，第92页。）。其他克吕尼派修道院在穷奢极欲方面也不逊色。英国坎特伯雷修道院占有该城及市郊半数以上房屋，而房租收入只占该院收入的很少部分（注：C.H.劳伦斯：《中世纪修道运动》，第127页。）。
克吕尼派的“堕落”招致尖锐批评。新起派别以西多派为首，猛烈抨击修道院接受赠产的行为，并以身作则坚拒一切馈赠。曾任西多修道院院长的伯纳德指责克吕尼修道院背叛修道原则：“如果说修道院是兄弟们诵读圣经之处，那么建造这么堂皇的楼堂阁榭又有何用？那些下流装饰和豪华内厅为谁而设？（浮雕上）那些丑陋的猴子、凶恶的狮子、好勇斗狠的骑士有何用处？……在这种花里忽哨的教堂里，大理石雕塑似乎比经文更吸引人。”为讽刺克吕尼派，西多派修道士自称“与贫汉基督相伴的穷人”（注：C.H.劳伦斯：《中世纪修道运动》，第101、177页。）；不仅禁止用金银制作十字架，而且不准在其上雕刻花纹，祷告室也不允许装饰雕塑和绘画。最初的西多派修道士视所有城市为所多玛（注：《圣经·旧约》中的城市，位于约旦河谷地，因其居民淫乱，作恶多端而被神毁灭。），因此选择人迹罕至的沼泽地带（“西多”一词即与“蓄水池”同根，表明该地潮湿多水）建茅草屋居住，不设教堂，不收什一税，拒绝一切礼赠。但西多派的“安贫乐道”同样好景不长，不到20年（该派建于1098年）也开始接受馈赠、兴建教堂、征收什一税，还兼并其他修会、购田置产和垦荒占地。1140年伯纳德曾亲手兼并了古老的罗马时代的特雷方丹修道院（注：J.R.萨默菲尔德主编：《西多会的理想与实现》(J.R.Sommerfeldt,ed.,Cistercian Ideals and Reality)，卡拉马祖1978年版，第4-26页。）。1193年，西多会明谷修道院院长盖伊利用购买领主权使地产数量陡增。西多派修道士在城市拥有多种经济特权，在农村则摧毁村庄，驱赶农民，霸占农田和佃户。到12世纪中叶，西多会已成为富甲一方的大地产所有者。他们的“成功”受到世俗贵族的嫉妒，其贪得无厌和巧取豪夺的恶名甚至传到教皇耳朵里（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》(Brenda Botton,The Medieval Reformation)，爱德华·阿诺德出版公司1983年版，第226页。）。
13世纪，托钵僧运动打着“恢复修道传统”的旗帜勃然兴起。该运动宣布与现行一切修道方式决裂，视财产为魔鬼，金钱为罪恶，不仅主张修道士无私产，而且认为修道院整体也不应占有财产，甚至连修道院的房舍院落也被他们当作赘物抛弃，而选择像基督及其“真正的使徒”那样为传播福音奔走四方，乞食为生。正如圣法兰西斯说：“弟兄们应两手空空，既无寸土，亦无分文，以四海为家，贫穷且谦卑地敬奉上帝，充满自信地寻求施舍，无需感觉耻辱，因为主亦曾为了我们而在世间受穷。这是至高无上的贫穷，它将使你们，我的弟兄，成为天国的子民和国王。”（注：马里恩·哈比格：《阿西西的圣法兰西斯：作品与早期传记》(Marion Habig,St.Francis of Assist:Writings and Early Biographies)，芝加哥1972年版，第61页。）1206年多米尼克奚落西多派修道院院长说，他们被成群结队的仆从簇拥着，俨然宗教贵族。但托钵僧也没有把他们的赤贫形象坚持到底。后来在米兰等意大利北部城市，托钵僧购置了舒适的住房。法兰西斯的继承人埃利斯生活奢侈，拥有座骑、仆从和专用厨师（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第250-251页。）。曾有教士批评托钵僧只在城市传教，因为在城市里衣食无虞。托钵僧也接受赠予，佛罗伦萨的圣克罗斯等布道堂为托钵僧专用，富丽堂皇，显系城市显贵捐赠。
2.关于权力系统
修道是自愿行为，虽然服从是修道士三大誓愿之一，但这种服从也出自自觉自愿，没有受胁迫成份。权力及其派生的等级、压迫、管理权等世俗概念与修道的本义南辕北辙，对外独立和内部平等是修道院基本原则。《本笃会规》规定：每个修道院都是独立的，自行决定本院事务；修道院一如家庭，教友间应和睦相处，修道院院长并非权力化身，而是修行楷模，他“应懂得如何令人敬爱，而非心生畏惧”，任何时候不得“脾气暴躁，独断专行”（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》(David Knowles,Christian Monasticism)），麦格劳希尔出版公司1969年版，第34页。）。七八世纪之交的英国教会史作家比德将“平等对待教友”作为修道院院长美德之一。早期修道院曾严格奉行这些原则，但以后逐渐背弃了传统，建立起权力体系，修道院院长的权力也随之加大。
克吕尼修道院的权力体系首先体现在本院与分院间的封建隶属关系上。克吕尼运动兴起过程中曾兼并众多修道院，后者均成为克吕尼分院。本院对分院有督责之权，自治原则由此受到破坏。分院院长或在本院院长监督下选举产生，或由后者直接任命，视本院院长为保护人，每年向其缴税纳贡。为管理庞大的地产和财务，克吕尼修道院内部建立了复杂的管理机构。在本院院长之下专设一名常务副院长，两名副院长，23名主事组成总财务署，会同各分院财务主事管理财务。据统计，在克吕尼本院和坎特伯雷分院，专事管理的修道士达半数以上，修道院内事实上已形成“官员”与“修道士”两个阶层（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第115页。）。各级院长享有特权，一般不与修道士同住，而是别建府邸，内设专用会客厅、餐厅和小礼拜堂等。公祷堂内座次分明，修道院院长进入前任何人不得落座。虽然《本笃会规》规定院长在做决定之前应征询修道士意见，但克吕尼的各级院长早已将此置诸脑后。他们在各自修道院里独断专行，动辄体罚修道士，难怪时人将他们比喻为将领或国王，而把修士喻为士兵或仆从（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第182-183页。）。
在11世纪至12世纪对克吕尼派的批评中，“建立世俗权力与机构”、“破坏教友间的平等”是重要内容。西多会则借机重申“造物主使大家平等”原则，反对建立各种形式的管理机构，要求修道院院长慈爱为怀，戒除霸气，营造平等互爱氛围（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第98、182-183页。）。西多派最初确无繁复管理机关，院长们效仿早期长老，身正为范，以德服人，而非倚权仗势。但当西多派连锁店般在各地建立起分院后，情况发生变化。虽然他们的本院与分院间没有隶属关系，但同样建立了严密管理系统。最早的四个分院（莫莱斯姆、拉霏泰、波蒂涅和莫里蒙德）院长每年须到本院“觐见悔过”一次；后分院增多，遂建立“修道院院长全会”制度，成员25人，包括本院院长、四个老资格分院院长和由他们指定的20位分院院长或代表。会议每年在西多举行，会上分院院长须作“悔过”性述职。许多分院之下还有自己的分院，上级院长每年都对下级分院进行两次视察。上级院长有权纠正和惩罚下级分院的违规行为，只是要征求下级院长意见。
托钵僧以其云游四方的独特活动方式对各种形式的权力系统和组织机构展开批判，但由于内部纷争难以解决，最终仍落入组织化、权力化的窠臼。多米尼古派的组织尤为健全。最基层是小修会，其上为省修会（1300年前共有13省），最高机构为全体会议；省修会和全体会议均每年召开委员会一次，参加者为各下级修会会长和选举产生的代表；委员会对下级修会会长有监督、罢免权，在各级委员会均获通过的决议形成会规；各级委员会的主席选举产生，对委员会负责。整个系统仿佛代议制政府机构。法兰西斯派的组织形式与多米尼克派相似，但全体会议主席的权力较大，虽本身亦由选举产生，但对省级以下委员会主席有任命权。
3.关于劳动
按照基督教教义，懒惰是灵魂的敌人，劳动是培养谦卑品格的途径。在小亚细亚的早期修道士巴西勒（约330-379）为修道生活所规定的守则中，从事体力劳动列在首位。《本笃会规》将劳作与祈祷、学习并列为修道的三项内容。比德认为，修道院院长与贵族的根本区别就在于后者不劳而获，而前者自食其力。在当时，所谓劳动主要是从事维持生计的农业田间劳作。早期修道士确如比德所言是自食其力的，但到6世纪至8世纪，修道士从事体力劳动的时间明显减少，修道生活以阅读和抄写经文、描绘和装帧经书为主要内容。
克吕尼运动既以恢复原始修道传统为口号，自然提倡修道士参加体力劳动，但同样不久即自食其言。克吕尼派修道院以热衷圣事著称，在每天的作息表上，唱诗、做弥撒、公共祈祷至少占8小时，个人祈祷、读经、抄写和绘画又占相当时间，剩下的时间只够睡眠和吃饭。在“功课压得人透不过气”的情况下，劳动只是偶一为之的莳弄花草，采摘蔬果，与其说是劳动，毋宁说是休息。克吕尼修道院院长、“尊者”彼得公开宣称，修道士娇贵的双手更适合于文墨而非稼樯，对体力劳动之轻视于此可见（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第115页。）。
克吕尼派修道士既不事生产，便只能寄食于人，这使他们深受诟病。批判者认为，劳动是上帝赐予修道士的权利，如果修道士不珍惜这种权利，势必失去上帝恩宠。西多派认为，四体不勤是克吕尼修道院的主要劣迹，也是该派修道士变得寡廉鲜耻、贪婪蛮横的原因所在（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第211-212页。）。早期西多派修道士选择荒无人烟的沼泽之地安营扎寨，荜路蓝缕，以启山林，亲手排水垦田，播种收割，将艰苦的磨砺视为救赎灵魂、涵养品性的最佳途径。他们把体力劳动当作日常生活的主要内容。1118年比利时修道士威廉来到西多派明谷修道院，他发现“无人游手好闲，也无人睡懒觉或只顾祈祷，兄弟们都在忙着耕地播种、伐林开荒、清除荆棘杂草”（注：P.沙夫：《基督教会史》(P.Schaff,History of the Christian Church)第5卷，密执根1987年版，第347页。）。西多派这种勤劳仆素的生活方式对满怀理想的真正修道士颇具吸引力，一些对克吕尼修道院“令人窒息”的空气无法忍受的修道士纷纷归附。但西多派的勤劳没有坚持许久。12世纪中期起，西多派修道院普遍收留“世俗兄弟”，这些来自社会下层的信众无须立三项誓愿，也无须参加集体宗教活动，主要任务就是从事农业与手工业生产劳动。1167年明谷修道院有修道士140名，而“世俗兄弟”多达500人（注：F.M.波维克编：《瓦尔特·丹尼尔记述的明谷修道士阿尔弗莱德的生平》(F.M.Powick,The Life of Ailred of Rievaulx by Walter Daniel)，伦敦1950年版，第38页。）。与此同时，庞蒂尼修道院修道士为100名，“世俗兄弟”则为300名。1224年希梅罗德修道院有修道士60人，却有“世俗兄弟”200人（注：苏伦斯：《中世纪修道运动》，第178-179页。）。在有着大量“世俗兄弟”的修道院，修道士不再参加体力劳动，完全由“世俗兄弟”供养。祈祷、读经等圣事高于劳动的观念在西多派修道士中也逐渐形成。
4.参与世俗活动
在神学家看来，修道士既已献身于上帝，便应心无旁骛，完全脱离世俗生活。修道制度奠基人之一卡西安曾说过：“我们的追求目标是上帝之国，但首要的是净化心灵，没有纯洁的心灵便无法达到目标。任何影响心灵安宁的东西，无论看起来多么有用甚至必要，都是应当摒弃的废物。我们的中心任务和坚定不移的追求是时刻使心灵贴近上帝，其他一切都是次要的，无足轻重的，甚至是有害的。当上帝说‘你们终日碌碌，其实只有一件事真正必要’时，他所指的绝非现实生活……为卑微的肉体所拖累的人无法在默祷中贴近上帝并与之融为一体。我们应该知道把自己的灵魂引向何处，把自己的心思用在何处。我们为知道这一点而欢愉，为背离这一点而羞惭，为自己的目光曾有片刻离开了上帝而痛悔不已。”（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第17-19页。）持同样观点的并不限于神学家。452年罗马皇帝瓦伦蒂尼恩三世曾明令禁止神职人员经营世俗行业；中世纪西欧各地的习惯法也规定，包括修道士在内的神职人员，至少其上层，为专注于宗教而必须排除功利心的干扰，不能从事任何世俗职业，也不应卷入任何世俗纠葛。
西欧早期一些小修道院遵循了卡西安的教导，严守圣洁的修道规范，从不染指世俗事务。但就整体而言，修道院并未彻底割断与世俗社会的联系，而是堕入红尘，乐此不疲，对修道院“世俗化”的谴责之声也因此而不绝于史。修道生活世俗化的主要表现在以下诸方面。
(1)从事生产经营。如前所述，修道院拥有地产，因此经营地产成为其重要业务。土地或出租，或直接经营，其收益都丰厚得令人艳羡。早在克吕尼运动之前，修道院就有擅长经济的名声。克吕尼派改革主张之一就是限制修道院的经营活动，但在这方面他们同样口是心非。虽然早期的克吕尼修道院曾试图摆脱世俗经营，但到克吕尼兴盛时期，黑衣修士（克吕尼修道士因身着黑衣而得名）大量雇佣农奴，各修道院盛产谷物、豆类、奶酪和葡萄酒，而且牧牛养羊。坎特伯雷修道院不仅雇佣市民充当法官、牙医、铁匠和桶匠，而且把赈济也搞成“有偿服务”，接受赈济者要将其房产交给修道院，或允许修道士免费居住。坎特伯雷和温切斯特修道院还经营谷物加工业。
“世俗化”是西多派批评克吕尼派的重点之一，但他们自己也像克吕尼修道院一样，仅在兴起之初“超凡脱俗”，以后其经营活动较之克吕尼有过之而无不及。他们频繁置换土地，大量购买城市财产，白衣修士（因西多派修道士身着白衣而得名）的羊毛生产在欧洲享誉一时。由于业务繁忙，甚至有修道士脱离宗教圣事而成为专事经营的“专员”（注：关于英国西多派修道院的经营情况，参见S.F.霍基：《夸尔修道院及其地产》(S.F.Hockey,Quarr Abbey and Its Lands)，伦敦1970年版，第72-94页；另见菲力普：《希尔本修道院文档汇编》(Philippa Brown,Silbon Abbey Cartulatiesand Charters)，索福克1985年版，第121-122页。）。
(2)介入世俗政治。在西欧封建社会，修道院作为地产所有者，必然纳入封建体系，承担相应的封建义务，因此也就必然卷入世俗政治。早在查理大帝时代，修道院长就是国王的封臣，出席宫廷会议，担任国王的法官、使节、钦差大臣。每个修道院都要为其封君提供骑士。如9世纪圣雷奎尔修道院曾为皇帝提供100名骑士；在德意志，981年奥托二世征讨撒拉森人时，圣盖尔修道院为其提供骑士40名，洛赫和威森伯格修道院各提供50余名，雷彻诺修道院提供60名（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第131页。）；坎特伯雷修道院亦曾为征服者威廉提供60名骑士；圣埃特蒙德修道院则每年4次，每次10名派遣骑士保卫国王城堡诺威奇（注：赫里纳·丘：《英国教会封巨》(Helena Chew,The EnglishEcclesiastical Tenants-in-chief)，剑桥1932年版，第1-36页。）。修道院还为国王尽其他义务，如缴纳军费、盾牌钱等。克吕尼派和西多派都对修道院负载如此之多的世俗义务，以至妨碍对上帝的敬奉，但是欲罢不能。克吕尼修道院长于格既担任教皇特使，又是神圣罗马帝国皇帝亨利四世的教父，在“卡诺莎事件”中他责无旁贷地充当了调停人，置身政治旋涡的中心。
(3)修道生活世俗化。修道规范以严格的禁欲主义为中心，但这些规范未能始终如一地遵守。由于许多修道院建在封建主领地上，或曾接受封建主巨额馈赠，因而将修道院管理权出让给世俗贵族，后者或亲任任修道院院长，或把修道院长一职当作礼物在亲朋好友中转赠。在这类毫无宗教精神的院长管理下，修道院纲纪废弛，丑闻不断。历次改革运动都把整饬风纪放在首位，克吕尼曾严厉指斥“西门主义”和“尼古拉主义”（注：“西门主义”指为金钱或其他卑鄙动机授予或接受神职，参见《圣经·新约·使徒行传》第8章18-24节；“尼古拉主义”指神职人员结婚或纳妾，参见《圣经·新约·启示录》第2章6、14、15节。），但收效甚微。
从社会边缘到主流文化
修道院的弊端周而复始，革除不尽；教会改革家对此无可奈何，所有改革都半途而废。这是什么原因造成的？是改革者决心不大，措施不力？抑或存在某种非人力所能抗拒的因素？
笔者认为，导致修道院弊端丛生且难以革除的原因有二。
首先，与修道院规模日益扩大有关。修道院在埃及和小亚初建时只是少数人的聚集，但到西欧中世纪时期，修道之风大盛，某修道院一旦提出富有新意的修道思想，立即从者如云，修道院规模因而迅速膨胀。本尼狄克最初修道时孑然一身，栖居山洞；他建立卡西诺修道院时追随者也不过一百多人；但随着《本笃会规》的传扬，至8世纪中叶，自称服膺该会规的修道院已达250多所（注：欧阳军喜、王宪明：《世界中世纪文化教育史》，中国国际广播出版社1997年版，第43页。），其中许多修道院因修道士众多而建起庞大建筑群。在南德意志和勃艮第，有些大的修道院就像一座小城，内设赈济所、医院、学校、会堂和法庭。克吕尼修道院10世纪初建时只有几十名修道士，11世纪下半叶达到300名，1250年以后稳定在200人左右，持续约一个世纪（注：戴维·尼古拉斯：《中世纪世界的演变》(David Nicholas,TheEvolution of the Medieval World)，朗曼出版公司1992年版，第368页；劳伦斯：《中世纪修道运动》，第125页。）。克吕尼修道院还有众多分院，在11世纪初约67所（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第51-52页。）。12世纪影响甚大的基尔伯丁修女院拥有15所分院，平均每所有修女100名，牧师39名（注：诺尔斯和哈德考克：《英国和威尔士的中世纪修道团体》(Knowles,David and Hadcock,Medieval Religions Houses:England and Wales)，伦敦1971年修订版，第194页。）。英国的教士修道院1107年初建时规模很小，不到一个世纪就在英国发展了274家分院（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第167页。）。普雷蒙特雷修道院1115年始建，迅速扩张至法国南部、德意志、意大利和英国，12世纪中叶本院和分院的修道士总人数达1万名，百年之内分院扩至30所（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第171、222页。）。11世纪末西多派在勃艮第科兰丛林中聚集时仅有数人，1112年伯纳德加入该会后势力迅速膨胀，20余年时间即在欧洲各地建立起据点，分院达343所，其中仅明谷分院即拥有二级分院68家。1500年西多派共有修道院738家，修女院654家，难怪人们说“整个世界都追从西多派”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第183页。戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第84页。）。修道院的规模如此巨大，人数如此众多，必然产生如何维持修道院的生计和秩序的问题，修道院广置田产、从事经营、建立管理机构等世俗化倾向是崇高的修行目标与现实的运行管理难以协调的必然结果。
其次，与修道院的职能有关。按照基督教理论，祈祷和善行不仅有助于自救，而且可以惠及他人，甚至及于死者，这样修道士的祈祷就不只是为纯洁自己的灵魂，而且具有救助他人的高尚意义。法兰克国王在赐予格兰菲尔登修道院免税特权时曾说：“这样我们就可以从永恒的赐予者（指上帝）那里得到原谅，修道士们将会为了我们王国的稳定而不断祈祷，并以各种形式使我们的政府得到神的佑护。”在查理大帝时代，修道士和骑士都被认为是国家保卫者，所不同的只是前者靠祈祷，后者靠作战（注：哈登和斯塔布斯：《贵族会议与教会文献》(A.W.Haddan and W.Stubbs,Councils and Ecclesiastical Documents)第3卷，伦敦1871版，第173-203页。）。这种理论一直存在于中世纪宗教盛期。托钵僧出现时仍宣称，世人完全可以全身心投入世俗生活，至于灵魂的救赎，自有托钵僧照料。世人既不直接参与圣事，其虔敬之心可以通过对修道士的回报与感谢表达。修道院得到的大量馈赠便是由此而来。从修道士方面讲，他们既肩负救赎世人的重任，就不应该，也没有时间再从事其他活动，体力劳动之所以从修道士的作息时间表上消失，原因即在于此。
由此看来，规模与职能是修道院走向腐败的直接原因，那么修道院为什么不限制本身的规模和转变自己的职能，以便从根源上杜绝弊端发生呢？如果说修道院的规模和职能是不可能限制和转变的，那么修道的理想是不是与现实相悖，因而是根本不可能实现的呢？要回答这些问题，必须追溯修道院的起源和修行的原始意义。修道行为最初产生在基督教尚未完全成为主流文化的时代，乃是虔诚教徒对现实的龌龊或教会的腐败不满，因而选择的一种独善其身的出路。它既无官方背景，也不负载匡世济民的使命。早期教会理论家哲罗姆曾说过：“如果你想成为教士，那么你应该住在城里，把救赎别人作为你灵魂的收获。但如果你想成为所谓修道士，那就应该离群索居，既然城市是大众而非孤独者的所在地，你住在城市里做什么呢？”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第1页。）修道士应该是孤独的，修道士(monk)一词即源于希腊文monos，本义即为孤身一人，身后自然不该有大批追随者。修道作为一种社会边缘现象，既不具备后来修道院所拥有的规模和职能，当然也就有可能实现最初的修道理想。由此可见，修道行为在社会当中的地位和意义的变化是造成理想与现实悖离的原因，这一巨大变化正是发生在9-13世纪。
9-13世纪的变化是下列因素促成的：首先，修道院得到教俗权威的大力支持。教皇是修道院的坚强后盾，许多修道院由于获得教皇特许而摆脱了本地主教控制。998年克吕尼修道院院长奥迪罗从罗马教廷获得特权，除非受到邀请，当地主教不得在克吕尼修道院做弥撒和任命神职人员。1024年克吕尼修道院正式成为直属教皇的机构。西多派也是在1119年其修道纲领获得教皇承认后才进入大发展时期。罗马教廷赋予西多派诸多特权，如不受主教辖制，无须参加教区会议，豁免什一税等。最后一项曾令教会羡慕不已。1215年英诺森三世在拉特兰第四次宗教会议上向所有修道团体推荐西多派的年度巡查和修道院院长全会制度，圣殿骑士团成立时教皇亦向其推荐西多派会规（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第92页。）。托钵僧创始人多米尼克曾亲赴罗马请准建立僧团，1218年教皇一纸敕令，要求各地主教支持托钵僧传教活动，多数主教奉旨行事，对少数不从命者教皇英诺森四世亲自出面弹压。世俗君主在支持修道院方面也不落人后。查理大帝曾是许多修道院的保护人。英国亨利一世是圣波托夫教士修道院的庇护者，在其荫庇下该修道院迅速发展壮大。亨利二世让格兰德蒙修道院建立在王室领地上，并由国库斥资为其修建教堂。10世纪在德意志建立的赫福德、格兰德善和奎德林伯格三家修女院都在奥托王朝保护之下（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第219页。）。西多派也受到各国君主支持。英王亨利三世的兄弟慷慨解囊，在海勒斯建西多派分院。法王路易九世及其母亲也资助该国的西多派分院。路易九世不仅亲自参加罗尤蒙分院的筹建，还参加该院礼拜活动。如前所述，一些国家君主还赐予修道院许多经济特权。
其次，修道生活受到普遍推崇。在中世纪，教堂僧侣和主教普遍由世俗君主或贵族任命和控制，其中很多人是君主贵族的亲朋好友，既无虔敬之心，又不学无术，更不守教会清规。在这种情况下，修道士成为唯一有学识和有信仰的群体。在10、11世纪之交，“西欧存在一种普遍情绪，它不是对世界末日的恐惧，而是希望在抵御诱惑、忠于信仰方面能与真正的修道士见贤思齐，因为只有虔诚的修道士才能成功地征服世界，而滚滚红尘中的俗人是做不到这一点的”（注：阿诺·博斯特：《中世纪世界》(Arno Borst,Medieval Worlds)，芝加哥大学出版社1992年版，第92页。）。12世纪“炼狱说”盛行，按照此说，善者进天堂，恶者下地狱，二者之间的大多数信众则要经受炼狱考验；如有圣人为其祈祷可缩短在炼狱的时间；修道士就是圣人代言人，因为他们“比一般信徒更深地理解和更彻底地服从基督的训诫”（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第9-10页。），并因其独特的生存方式“而倍受上帝恩宠”，末日审判时亦将受到优待。（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第233页。）。1139年神学家赫伯德说：“世纪末日即将来临，现在是克制的时代，一切有此能力的人都必须克制而只享受上帝允许的自由。但是克制及其他圣行都只有在修道院里才能更好地做到。”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第45页。）人们认为，真正的基督徒就应该住在修道院内，真正虔信宗教就意味着成为修道士。在1059年罗马宗教会议上，时任罗马教会主祭的希尔德布兰德更主张，所有教士都应该过修道士式的生活（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第150页。）。从格里高利七世到尤金三世等教皇，从安瑟姆到伯纳德等著名神学家，无不大力鼓吹修道院对社会的精神指导作用。在某些贵族家庭，父家长因为没有文化，无法履行向家人进行宗教说教的责任，便把修道士请到家里，奉为上宾，带领家人祈祷并讲解教义。托钵僧在欧洲许多著名大学都因其深厚的哲学和神学造诣而享有崇高地位，每到一处都受到热烈欢迎，离开时总有众多善男信女追随其后。对一般信徒而言，没有什么事情比拜谒修道院中的圣祠更重要，生活中遇到的一切不幸都可以在圣祠中乞求禳解。许多父母像捐献财产一样，也把子女献给修道院，一方面以此向上帝表示虔诚，另一方面也可为在长子继承制下不能继承家产的余子寻得一条更好的出路，如果子女日后成为模范修道士或高级僧侣，还可以光耀门楣。查理大帝时期，圣雷奎尔修道院院长就说过：“法兰克各地的贵族都以有亲属在修道院为荣。”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第72页。）在克吕尼时代，成为克吕尼修道士是一件可以夸耀的事。由于修道士堪称教会精英，所以升迁很快。在10至11世纪一个半世纪内，各地主教、大主教、红衣主教、教皇代理和教皇多半出自克吕尼修道院，1073-1119年间六任教皇都是修道士出身，其中三人来自克吕尼修道院（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第60、51、60页。）。英国在丹麦入侵后出现修道院复兴运动，其中起主要作用的几名修道士后来分别出任坎特伯雷大主教、温切斯特主教、伍斯特主教和约克大主教。以后主教从修道院长中遴选渐成惯例，还有许多修道院院长长期担任贵族会议成员。在德意志，与克吕尼齐名的哲泽修道院的历任院长都是国务会议成员。意大利卡西诺山修道院院长不是在君主的宫廷当官，就是在罗马教廷任职。西多派修道士也有许多成为主教、红衣主教甚至教皇。伯纳德曾任教皇的导师，并为多位国君提供谘议。
再次，修道士竭力自抬身份。克吕尼派宣称，面对即将来临的末日审判，唯一获救的办法就是加入修道院；修道士既脱离世俗，就已进入天堂；修道院的静谧正如同天国的永久安宁，修道士通过不断祈祷而走近上帝身旁。伯纳德声称，进修道院是灵魂得救的唯一正途。约在1130年，某修道院院长说：“如果到圣经中寻找依据，你会发现，圣经直接了当地表明教会活动最初就是修道生活。”（注：谢努：《12世纪的自然、人与社会》(M.-D.Chenu，Nature,Man andSociety in 12[th] Century)，芝加哥1968年版，第206页。）修道士认为自己的地位不仅高于俗人，而且高于教堂僧侣，《本笃会规》即规定，未经修道院院长允许，教士也不得进入修道院，以免破坏修道院的静谧气氛。当时人们惯用“象牙塔”一词形容修道士，喻其高雅圣洁、不同凡响，而这个词的发明者就是修道士里斯加德，可见其自视甚高（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第135页。）。
由于上述因素作用，在西欧中世纪，特别是9世纪至13世纪“修道盛期”，修道已从社会边缘现象演变为主流文化的一部分，修道士也从寂寞的隐居者摇身变为社会精英。修道的理想和目标没有变，但是修道行为的社会地位和社会意义都极大地提高了，这导致人们趋之若鹜因而修道院规模庞大，导致修道士负担起救赎世人的沉重责任，随之而来的种种必然后果便呈现出“弊端”的性质，而处于理想与现实冲撞当中的修道院根本无力自拔。
超越的悖论
以上分析了导致修道“怪圈”的社会机制和客观必然性，下面分析修道的主体，即修道士本身。应该说，修道士的行为动机也是影响修道院走向的重要因素。倘若他们抱定独善其身的宗旨，把退隐山林、离群索居和安贫乐道的古老传统坚持到底，修道院的种种弊端便不可能发生。这样的例子并非没有。如1022年在托斯卡尼山就形成隐修者的聚居地。个别修道团体也有意识限制自己的规模，如1080年创建的加尔默西尔(Carthusians)虽得到主教赞誉并享有盛名，而且其后几个世纪在低地国家、莱茵兰、意大利和英国顺利发展，到处得到国王和贵族的支持，但他们一直自觉地把每所修道院的规模限制在10人左右，由于人数少并始终保持低调，因此名声虽大却从未招致改革者的批评（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第163页；戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第122-123页。）。但是为什么大多数修道士做不到这一点呢？这就需要到修道士的内心世界中探究原委。当然，在这方面可供参考的材料十分有限。
当探究的目光转向修道士时，最直接的印象是，修道是一种贵族现象。虽然伯纳德曾说“造物主使大家平等”，虽然在理论上“修道院向所有人敞开大门，不论出身，不论贫富，不论智愚”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第97-98页。），但实际上贫贱者是无缘成为修道士的。首先，按照惯例，任何人进入修道院时均需献纳财产作为“入门证”，这样没有财产的人就被拒之门外。况且，中世纪时期人们对出身卑微者是否具有信仰普遍持怀疑态度，即使在上帝面前，富人也耻于与穷人为伍。宾根修女院院长曾为只收留贵族妇女辩解说：“谁能把所有的羊都放在一个羊圈里？必须有所区别。硬把贵贱不同的信徒拢在一起会因地位差异而导致矛盾。对上帝而言，人们无论在天上还是在地上都有区别。”洛林地区的雷米雷蒙修女院院长宣布，出身不明的妇女入院前须由院方指定的三名骑士保证其贵族血统的纯正（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第216-217页。）。修道院认为拒绝贫民与崇尚贫穷并不矛盾。12世纪的神学家曾讨论“主动贫穷”与“被动贫穷”的问题，他们认为，修道院应当尊重主动贫穷而非被动贫穷，应推崇的穷人是“拥有许多财产却不炫耀，也不对其寄予希望，而是把它慷慨赠与贫困者的人，即富裕的穷人”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第148页。）。许多修道院公开声明只对贵族开放。1029年斯瓦宾修道院向教皇请愿：“在过去与现在都只收名门贵胄的修道院……自建立之日起就只接受伯爵和男爵的子弟”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第72页。）。德意志地区的修道院有着只收容有爵位的贵族子女的传统，并以此自傲。虽然直到12世纪后期才出现非贵族出身者禁入修道院的法规，但在此之前修道士的主体就已经是贵族。克吕尼修道士多数出身贵族，其余的也多来自中等地主和小康市民之家。坎特伯雷修道院的修道士多来自城市贵族。西多派修道士中非贵族出身者只限于“世俗兄弟”。托钵僧尽管宣传贫穷，但其成员多出身殷实的工匠和市民家庭。继法兰西斯之后成为托钵僧首领的塞林比涅曾说：“两派托钵僧中有许多人，如果生活在世俗世界，能得到比圣奉更好的待遇，因为他们既富有又有权力和学识，因此他们也会成为教士、牧师、副主教、主教、大主教、甚至枢机主教和教皇。因此人们应该承认，我们是放弃了这一切而选择乞讨。”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第248页。）修女中贵族女眷更占绝对多数，平民女儿进入修女院只能当奴仆。一些著名修道院院长有着极为显赫的家庭背景。如克吕尼修道院院长胡弗系伯爵之子，其家族在阿奎丹和勃艮第地区与大贵族阶层有广泛联系（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第93页。）。《本笃会规》的创立者本尼狄克也出身于伯爵，从小随法兰克王后受教育。伯纳德是勃艮第某领主之子。明谷修道院院长斯提芬之父是安茹王室的法官，其两个兄弟分别是亨利三世的宫廷总管、林肯主祭和主教。托钵僧的创始人沃尔兹和法兰西斯都出身富商家庭。圣多米尼克则出身卡斯提贵族。
既然修道士多为贵族，那么这些富家子弟为什么要放弃锦衣玉食的家庭生活而投身修道院呢？答案只能是：他们要寻求一种精神超越，或者说，要实现一种物质享受之上的理想。不能否认这种理想可能是真正的天国，但是在整个社会都狂热推崇修道生活的文化氛围里，难道不存在为某种世俗目的，或出于投机心理而进入修道院的可能吗？事实上，修道士不仅有广泛结交权贵的机会，而且有飞黄腾达的可能性；有些寡妇和找不到如意夫婿的大家闺秀进入修女院是因为这里既安全舒适，又可以赢得好名声。因此应该说，有些人加入修道院就是为了寻求安逸或出人头地，他们视修道院为名利场，哪里还会自觉地限制修道院的规模与职能呢？那正是他们求之不得的。
修道的本质是退隐与弃世，也正是在这点上它与基督教真谛相契合。在基督教处于受压制地位时，修道的实践完全可以与基督教的理想相统一。但是当基督教成为主流文化，处于精神统治地位时，悖论就出现了。修道者追求出世与弃世，但当他们将此付诸行动时，却恰恰实现了现实世界的理想，出世与弃世的口号愈响亮，在现实社会生活中成功的可能性就愈大。在这一悖论下，不唯真心出世者受客观限制难以实现自己的理想，而且整个社会就不存在培养真正善男信女的氛围。
出世即超越。超越之心，即事功之外的精神追求是人类本性之一。基督教的魅力就在于它满足了人类这种心理需求，一切超越理论的社会凝聚力也是由于人类具有这种精神追求。但超越的实践只能属于社会边缘人，一旦超越理念成为主流文化，超越分子成为社会精英，超越本身就发生异化。以追求出世始，以更深地入世终，这就是超越的悖论，就是西欧中世纪修道院改革运动陷入周而复始的怪圈的原因。人不能拽着头发把自己提起来。西欧中世纪修道院改革运动具有深刻的文化启示意义，而迄今尚未解脱的“超越的悖论”也值得继续思考。^
【专 题 号】K5
【复印期号】2001年09期
【原文出处】《《世界历史》》(京)2001年03期第36～46页
【作者简介】刘新成，首都师范大学历史系教授。北京 100089
怪圈：改革与弊端周而复始
在中世纪的西欧，修道院的发展始终伴随着批判和改革，克吕尼派、西多派、托钵僧派等修道院改革派相继兴起，起初均以厉行改革、鼎新除弊为己任，最终却都沦为被改革的对象，这一“怪圈”循环不已。究竟修道院的弊端有哪些？改革派因何折戟沉沙？
修道本是信徒自发的行为，原无一定之规。但随着修道院以及宗教本身的发展，根据《圣经》、早期教父的神学理论和历代修道士的实践积累，逐渐在人们观念中形成了一些“修道规范”。所有针对修道院的批评指责和历次改革运动的兴起都是由于修道院背离了这些规范，因此我们的分析首先从修道规范以及修道院如何背离规范开始。
1.关于财产
守贫乃修道第一要素，一度成为修道天条的《本笃会规》对此有明确规定，其所本者《圣经》中《新约·马太福音》第6章：“你们不可能同时作上帝的忠仆，又作金钱的奴仆。”《新约·路加福音》第12章：“如果你要达到更完全的地步，去卖掉你所有的产业，把钱捐给穷人，你就会有财富积存在天上。”第18章：“有钱人要成为上帝国的子民比骆驼穿过针眼还要难。”一般来说，在8世纪修道运动形成规模以前，修道士确曾安贫乐道。但无论《圣经》还是《本笃会规》，都只禁止个人而非修道院整体占有财产，这就为后者积累财富留下了余地。9世纪初，巴黎圣日耳曼修道院已拥有地产3.65万公顷，圣乌尔利希修道院属于穷困修道院之列，仍有庄园203处（注：陈曦文：《基督教与中世纪西欧社会》，中国青年出版社1999年版，第166-167页。）此外修道院还占有矿场、盐井、森林，豁免世俗土地税，并拥有征收什一税、过路税、市场税及铸币等经济特权。
修道院敛财据产是触发克吕尼运动的重要原因。克吕尼修道院院长号召修道士放弃贵族生活方式，回归朴素的修道传统：“我们追求原始教会的生活，除了所谓使徒生活方式之外，修道生活还能是什么样子呢？”（注：C.康斯特布尔编：《尊者彼得通信集》(C.Constable,ed.,The Letters of Peter the Venerable)第1卷，美国马萨诸塞州剑桥1967年版，第59页。）他们甚至规定不得用金银制作十字架而一律木制。运动初期克吕尼派修道院基本遵循守贫信条，清廉俭朴。但至11世纪中叶，也即克吕尼运动兴起半个世纪时，克吕尼修道院已收到赠地文书近千份，占有土地达2058阿克尔（注：王亚平：《修道院的变迁》，东方出版社1998年版，第97页。）。在麦尤尔、奥迪罗和胡弗任院长期间，克吕尼修道院大兴土木，建造三座巍峨宏伟、金碧辉煌的主教堂，其中最大的内厅进深达531英尺，配有5个塔楼、4个十字型耳厅和5座小教堂。湖上水榭则用普罗旺斯大理石筑成，是故奥迪罗骄傲地自比恺撒，说后者把罗马城从“木制的”变成了“大理石的”，他对克吕尼也作出了同样的贡献（注：C.H.劳伦斯：《中世纪修道运动》(C.H.Lawrence,Medieval Monasticism)，朗曼出版公司1989年版，第92页。）。其他克吕尼派修道院在穷奢极欲方面也不逊色。英国坎特伯雷修道院占有该城及市郊半数以上房屋，而房租收入只占该院收入的很少部分（注：C.H.劳伦斯：《中世纪修道运动》，第127页。）。
克吕尼派的“堕落”招致尖锐批评。新起派别以西多派为首，猛烈抨击修道院接受赠产的行为，并以身作则坚拒一切馈赠。曾任西多修道院院长的伯纳德指责克吕尼修道院背叛修道原则：“如果说修道院是兄弟们诵读圣经之处，那么建造这么堂皇的楼堂阁榭又有何用？那些下流装饰和豪华内厅为谁而设？（浮雕上）那些丑陋的猴子、凶恶的狮子、好勇斗狠的骑士有何用处？……在这种花里忽哨的教堂里，大理石雕塑似乎比经文更吸引人。”为讽刺克吕尼派，西多派修道士自称“与贫汉基督相伴的穷人”（注：C.H.劳伦斯：《中世纪修道运动》，第101、177页。）；不仅禁止用金银制作十字架，而且不准在其上雕刻花纹，祷告室也不允许装饰雕塑和绘画。最初的西多派修道士视所有城市为所多玛（注：《圣经·旧约》中的城市，位于约旦河谷地，因其居民淫乱，作恶多端而被神毁灭。），因此选择人迹罕至的沼泽地带（“西多”一词即与“蓄水池”同根，表明该地潮湿多水）建茅草屋居住，不设教堂，不收什一税，拒绝一切礼赠。但西多派的“安贫乐道”同样好景不长，不到20年（该派建于1098年）也开始接受馈赠、兴建教堂、征收什一税，还兼并其他修会、购田置产和垦荒占地。1140年伯纳德曾亲手兼并了古老的罗马时代的特雷方丹修道院（注：J.R.萨默菲尔德主编：《西多会的理想与实现》(J.R.Sommerfeldt,ed.,Cistercian Ideals and Reality)，卡拉马祖1978年版，第4-26页。）。1193年，西多会明谷修道院院长盖伊利用购买领主权使地产数量陡增。西多派修道士在城市拥有多种经济特权，在农村则摧毁村庄，驱赶农民，霸占农田和佃户。到12世纪中叶，西多会已成为富甲一方的大地产所有者。他们的“成功”受到世俗贵族的嫉妒，其贪得无厌和巧取豪夺的恶名甚至传到教皇耳朵里（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》(Brenda Botton,The Medieval Reformation)，爱德华·阿诺德出版公司1983年版，第226页。）。
13世纪，托钵僧运动打着“恢复修道传统”的旗帜勃然兴起。该运动宣布与现行一切修道方式决裂，视财产为魔鬼，金钱为罪恶，不仅主张修道士无私产，而且认为修道院整体也不应占有财产，甚至连修道院的房舍院落也被他们当作赘物抛弃，而选择像基督及其“真正的使徒”那样为传播福音奔走四方，乞食为生。正如圣法兰西斯说：“弟兄们应两手空空，既无寸土，亦无分文，以四海为家，贫穷且谦卑地敬奉上帝，充满自信地寻求施舍，无需感觉耻辱，因为主亦曾为了我们而在世间受穷。这是至高无上的贫穷，它将使你们，我的弟兄，成为天国的子民和国王。”（注：马里恩·哈比格：《阿西西的圣法兰西斯：作品与早期传记》(Marion Habig,St.Francis of Assist:Writings and Early Biographies)，芝加哥1972年版，第61页。）1206年多米尼克奚落西多派修道院院长说，他们被成群结队的仆从簇拥着，俨然宗教贵族。但托钵僧也没有把他们的赤贫形象坚持到底。后来在米兰等意大利北部城市，托钵僧购置了舒适的住房。法兰西斯的继承人埃利斯生活奢侈，拥有座骑、仆从和专用厨师（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第250-251页。）。曾有教士批评托钵僧只在城市传教，因为在城市里衣食无虞。托钵僧也接受赠予，佛罗伦萨的圣克罗斯等布道堂为托钵僧专用，富丽堂皇，显系城市显贵捐赠。
2.关于权力系统
修道是自愿行为，虽然服从是修道士三大誓愿之一，但这种服从也出自自觉自愿，没有受胁迫成份。权力及其派生的等级、压迫、管理权等世俗概念与修道的本义南辕北辙，对外独立和内部平等是修道院基本原则。《本笃会规》规定：每个修道院都是独立的，自行决定本院事务；修道院一如家庭，教友间应和睦相处，修道院院长并非权力化身，而是修行楷模，他“应懂得如何令人敬爱，而非心生畏惧”，任何时候不得“脾气暴躁，独断专行”（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》(David Knowles,Christian Monasticism)），麦格劳希尔出版公司1969年版，第34页。）。七八世纪之交的英国教会史作家比德将“平等对待教友”作为修道院院长美德之一。早期修道院曾严格奉行这些原则，但以后逐渐背弃了传统，建立起权力体系，修道院院长的权力也随之加大。
克吕尼修道院的权力体系首先体现在本院与分院间的封建隶属关系上。克吕尼运动兴起过程中曾兼并众多修道院，后者均成为克吕尼分院。本院对分院有督责之权，自治原则由此受到破坏。分院院长或在本院院长监督下选举产生，或由后者直接任命，视本院院长为保护人，每年向其缴税纳贡。为管理庞大的地产和财务，克吕尼修道院内部建立了复杂的管理机构。在本院院长之下专设一名常务副院长，两名副院长，23名主事组成总财务署，会同各分院财务主事管理财务。据统计，在克吕尼本院和坎特伯雷分院，专事管理的修道士达半数以上，修道院内事实上已形成“官员”与“修道士”两个阶层（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第115页。）。各级院长享有特权，一般不与修道士同住，而是别建府邸，内设专用会客厅、餐厅和小礼拜堂等。公祷堂内座次分明，修道院院长进入前任何人不得落座。虽然《本笃会规》规定院长在做决定之前应征询修道士意见，但克吕尼的各级院长早已将此置诸脑后。他们在各自修道院里独断专行，动辄体罚修道士，难怪时人将他们比喻为将领或国王，而把修士喻为士兵或仆从（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第182-183页。）。
在11世纪至12世纪对克吕尼派的批评中，“建立世俗权力与机构”、“破坏教友间的平等”是重要内容。西多会则借机重申“造物主使大家平等”原则，反对建立各种形式的管理机构，要求修道院院长慈爱为怀，戒除霸气，营造平等互爱氛围（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第98、182-183页。）。西多派最初确无繁复管理机关，院长们效仿早期长老，身正为范，以德服人，而非倚权仗势。但当西多派连锁店般在各地建立起分院后，情况发生变化。虽然他们的本院与分院间没有隶属关系，但同样建立了严密管理系统。最早的四个分院（莫莱斯姆、拉霏泰、波蒂涅和莫里蒙德）院长每年须到本院“觐见悔过”一次；后分院增多，遂建立“修道院院长全会”制度，成员25人，包括本院院长、四个老资格分院院长和由他们指定的20位分院院长或代表。会议每年在西多举行，会上分院院长须作“悔过”性述职。许多分院之下还有自己的分院，上级院长每年都对下级分院进行两次视察。上级院长有权纠正和惩罚下级分院的违规行为，只是要征求下级院长意见。
托钵僧以其云游四方的独特活动方式对各种形式的权力系统和组织机构展开批判，但由于内部纷争难以解决，最终仍落入组织化、权力化的窠臼。多米尼古派的组织尤为健全。最基层是小修会，其上为省修会（1300年前共有13省），最高机构为全体会议；省修会和全体会议均每年召开委员会一次，参加者为各下级修会会长和选举产生的代表；委员会对下级修会会长有监督、罢免权，在各级委员会均获通过的决议形成会规；各级委员会的主席选举产生，对委员会负责。整个系统仿佛代议制政府机构。法兰西斯派的组织形式与多米尼克派相似，但全体会议主席的权力较大，虽本身亦由选举产生，但对省级以下委员会主席有任命权。
3.关于劳动
按照基督教教义，懒惰是灵魂的敌人，劳动是培养谦卑品格的途径。在小亚细亚的早期修道士巴西勒（约330-379）为修道生活所规定的守则中，从事体力劳动列在首位。《本笃会规》将劳作与祈祷、学习并列为修道的三项内容。比德认为，修道院院长与贵族的根本区别就在于后者不劳而获，而前者自食其力。在当时，所谓劳动主要是从事维持生计的农业田间劳作。早期修道士确如比德所言是自食其力的，但到6世纪至8世纪，修道士从事体力劳动的时间明显减少，修道生活以阅读和抄写经文、描绘和装帧经书为主要内容。
克吕尼运动既以恢复原始修道传统为口号，自然提倡修道士参加体力劳动，但同样不久即自食其言。克吕尼派修道院以热衷圣事著称，在每天的作息表上，唱诗、做弥撒、公共祈祷至少占8小时，个人祈祷、读经、抄写和绘画又占相当时间，剩下的时间只够睡眠和吃饭。在“功课压得人透不过气”的情况下，劳动只是偶一为之的莳弄花草，采摘蔬果，与其说是劳动，毋宁说是休息。克吕尼修道院院长、“尊者”彼得公开宣称，修道士娇贵的双手更适合于文墨而非稼樯，对体力劳动之轻视于此可见（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第115页。）。
克吕尼派修道士既不事生产，便只能寄食于人，这使他们深受诟病。批判者认为，劳动是上帝赐予修道士的权利，如果修道士不珍惜这种权利，势必失去上帝恩宠。西多派认为，四体不勤是克吕尼修道院的主要劣迹，也是该派修道士变得寡廉鲜耻、贪婪蛮横的原因所在（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第211-212页。）。早期西多派修道士选择荒无人烟的沼泽之地安营扎寨，荜路蓝缕，以启山林，亲手排水垦田，播种收割，将艰苦的磨砺视为救赎灵魂、涵养品性的最佳途径。他们把体力劳动当作日常生活的主要内容。1118年比利时修道士威廉来到西多派明谷修道院，他发现“无人游手好闲，也无人睡懒觉或只顾祈祷，兄弟们都在忙着耕地播种、伐林开荒、清除荆棘杂草”（注：P.沙夫：《基督教会史》(P.Schaff,History of the Christian Church)第5卷，密执根1987年版，第347页。）。西多派这种勤劳仆素的生活方式对满怀理想的真正修道士颇具吸引力，一些对克吕尼修道院“令人窒息”的空气无法忍受的修道士纷纷归附。但西多派的勤劳没有坚持许久。12世纪中期起，西多派修道院普遍收留“世俗兄弟”，这些来自社会下层的信众无须立三项誓愿，也无须参加集体宗教活动，主要任务就是从事农业与手工业生产劳动。1167年明谷修道院有修道士140名，而“世俗兄弟”多达500人（注：F.M.波维克编：《瓦尔特·丹尼尔记述的明谷修道士阿尔弗莱德的生平》(F.M.Powick,The Life of Ailred of Rievaulx by Walter Daniel)，伦敦1950年版，第38页。）。与此同时，庞蒂尼修道院修道士为100名，“世俗兄弟”则为300名。1224年希梅罗德修道院有修道士60人，却有“世俗兄弟”200人（注：苏伦斯：《中世纪修道运动》，第178-179页。）。在有着大量“世俗兄弟”的修道院，修道士不再参加体力劳动，完全由“世俗兄弟”供养。祈祷、读经等圣事高于劳动的观念在西多派修道士中也逐渐形成。
4.参与世俗活动
在神学家看来，修道士既已献身于上帝，便应心无旁骛，完全脱离世俗生活。修道制度奠基人之一卡西安曾说过：“我们的追求目标是上帝之国，但首要的是净化心灵，没有纯洁的心灵便无法达到目标。任何影响心灵安宁的东西，无论看起来多么有用甚至必要，都是应当摒弃的废物。我们的中心任务和坚定不移的追求是时刻使心灵贴近上帝，其他一切都是次要的，无足轻重的，甚至是有害的。当上帝说‘你们终日碌碌，其实只有一件事真正必要’时，他所指的绝非现实生活……为卑微的肉体所拖累的人无法在默祷中贴近上帝并与之融为一体。我们应该知道把自己的灵魂引向何处，把自己的心思用在何处。我们为知道这一点而欢愉，为背离这一点而羞惭，为自己的目光曾有片刻离开了上帝而痛悔不已。”（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第17-19页。）持同样观点的并不限于神学家。452年罗马皇帝瓦伦蒂尼恩三世曾明令禁止神职人员经营世俗行业；中世纪西欧各地的习惯法也规定，包括修道士在内的神职人员，至少其上层，为专注于宗教而必须排除功利心的干扰，不能从事任何世俗职业，也不应卷入任何世俗纠葛。
西欧早期一些小修道院遵循了卡西安的教导，严守圣洁的修道规范，从不染指世俗事务。但就整体而言，修道院并未彻底割断与世俗社会的联系，而是堕入红尘，乐此不疲，对修道院“世俗化”的谴责之声也因此而不绝于史。修道生活世俗化的主要表现在以下诸方面。
(1)从事生产经营。如前所述，修道院拥有地产，因此经营地产成为其重要业务。土地或出租，或直接经营，其收益都丰厚得令人艳羡。早在克吕尼运动之前，修道院就有擅长经济的名声。克吕尼派改革主张之一就是限制修道院的经营活动，但在这方面他们同样口是心非。虽然早期的克吕尼修道院曾试图摆脱世俗经营，但到克吕尼兴盛时期，黑衣修士（克吕尼修道士因身着黑衣而得名）大量雇佣农奴，各修道院盛产谷物、豆类、奶酪和葡萄酒，而且牧牛养羊。坎特伯雷修道院不仅雇佣市民充当法官、牙医、铁匠和桶匠，而且把赈济也搞成“有偿服务”，接受赈济者要将其房产交给修道院，或允许修道士免费居住。坎特伯雷和温切斯特修道院还经营谷物加工业。
“世俗化”是西多派批评克吕尼派的重点之一，但他们自己也像克吕尼修道院一样，仅在兴起之初“超凡脱俗”，以后其经营活动较之克吕尼有过之而无不及。他们频繁置换土地，大量购买城市财产，白衣修士（因西多派修道士身着白衣而得名）的羊毛生产在欧洲享誉一时。由于业务繁忙，甚至有修道士脱离宗教圣事而成为专事经营的“专员”（注：关于英国西多派修道院的经营情况，参见S.F.霍基：《夸尔修道院及其地产》(S.F.Hockey,Quarr Abbey and Its Lands)，伦敦1970年版，第72-94页；另见菲力普：《希尔本修道院文档汇编》(Philippa Brown,Silbon Abbey Cartulatiesand Charters)，索福克1985年版，第121-122页。）。
(2)介入世俗政治。在西欧封建社会，修道院作为地产所有者，必然纳入封建体系，承担相应的封建义务，因此也就必然卷入世俗政治。早在查理大帝时代，修道院长就是国王的封臣，出席宫廷会议，担任国王的法官、使节、钦差大臣。每个修道院都要为其封君提供骑士。如9世纪圣雷奎尔修道院曾为皇帝提供100名骑士；在德意志，981年奥托二世征讨撒拉森人时，圣盖尔修道院为其提供骑士40名，洛赫和威森伯格修道院各提供50余名，雷彻诺修道院提供60名（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第131页。）；坎特伯雷修道院亦曾为征服者威廉提供60名骑士；圣埃特蒙德修道院则每年4次，每次10名派遣骑士保卫国王城堡诺威奇（注：赫里纳·丘：《英国教会封巨》(Helena Chew,The EnglishEcclesiastical Tenants-in-chief)，剑桥1932年版，第1-36页。）。修道院还为国王尽其他义务，如缴纳军费、盾牌钱等。克吕尼派和西多派都对修道院负载如此之多的世俗义务，以至妨碍对上帝的敬奉，但是欲罢不能。克吕尼修道院长于格既担任教皇特使，又是神圣罗马帝国皇帝亨利四世的教父，在“卡诺莎事件”中他责无旁贷地充当了调停人，置身政治旋涡的中心。
(3)修道生活世俗化。修道规范以严格的禁欲主义为中心，但这些规范未能始终如一地遵守。由于许多修道院建在封建主领地上，或曾接受封建主巨额馈赠，因而将修道院管理权出让给世俗贵族，后者或亲任任修道院院长，或把修道院长一职当作礼物在亲朋好友中转赠。在这类毫无宗教精神的院长管理下，修道院纲纪废弛，丑闻不断。历次改革运动都把整饬风纪放在首位，克吕尼曾严厉指斥“西门主义”和“尼古拉主义”（注：“西门主义”指为金钱或其他卑鄙动机授予或接受神职，参见《圣经·新约·使徒行传》第8章18-24节；“尼古拉主义”指神职人员结婚或纳妾，参见《圣经·新约·启示录》第2章6、14、15节。），但收效甚微。
从社会边缘到主流文化
修道院的弊端周而复始，革除不尽；教会改革家对此无可奈何，所有改革都半途而废。这是什么原因造成的？是改革者决心不大，措施不力？抑或存在某种非人力所能抗拒的因素？
笔者认为，导致修道院弊端丛生且难以革除的原因有二。
首先，与修道院规模日益扩大有关。修道院在埃及和小亚初建时只是少数人的聚集，但到西欧中世纪时期，修道之风大盛，某修道院一旦提出富有新意的修道思想，立即从者如云，修道院规模因而迅速膨胀。本尼狄克最初修道时孑然一身，栖居山洞；他建立卡西诺修道院时追随者也不过一百多人；但随着《本笃会规》的传扬，至8世纪中叶，自称服膺该会规的修道院已达250多所（注：欧阳军喜、王宪明：《世界中世纪文化教育史》，中国国际广播出版社1997年版，第43页。），其中许多修道院因修道士众多而建起庞大建筑群。在南德意志和勃艮第，有些大的修道院就像一座小城，内设赈济所、医院、学校、会堂和法庭。克吕尼修道院10世纪初建时只有几十名修道士，11世纪下半叶达到300名，1250年以后稳定在200人左右，持续约一个世纪（注：戴维·尼古拉斯：《中世纪世界的演变》(David Nicholas,TheEvolution of the Medieval World)，朗曼出版公司1992年版，第368页；劳伦斯：《中世纪修道运动》，第125页。）。克吕尼修道院还有众多分院，在11世纪初约67所（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第51-52页。）。12世纪影响甚大的基尔伯丁修女院拥有15所分院，平均每所有修女100名，牧师39名（注：诺尔斯和哈德考克：《英国和威尔士的中世纪修道团体》(Knowles,David and Hadcock,Medieval Religions Houses:England and Wales)，伦敦1971年修订版，第194页。）。英国的教士修道院1107年初建时规模很小，不到一个世纪就在英国发展了274家分院（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第167页。）。普雷蒙特雷修道院1115年始建，迅速扩张至法国南部、德意志、意大利和英国，12世纪中叶本院和分院的修道士总人数达1万名，百年之内分院扩至30所（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第171、222页。）。11世纪末西多派在勃艮第科兰丛林中聚集时仅有数人，1112年伯纳德加入该会后势力迅速膨胀，20余年时间即在欧洲各地建立起据点，分院达343所，其中仅明谷分院即拥有二级分院68家。1500年西多派共有修道院738家，修女院654家，难怪人们说“整个世界都追从西多派”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第183页。戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第84页。）。修道院的规模如此巨大，人数如此众多，必然产生如何维持修道院的生计和秩序的问题，修道院广置田产、从事经营、建立管理机构等世俗化倾向是崇高的修行目标与现实的运行管理难以协调的必然结果。
其次，与修道院的职能有关。按照基督教理论，祈祷和善行不仅有助于自救，而且可以惠及他人，甚至及于死者，这样修道士的祈祷就不只是为纯洁自己的灵魂，而且具有救助他人的高尚意义。法兰克国王在赐予格兰菲尔登修道院免税特权时曾说：“这样我们就可以从永恒的赐予者（指上帝）那里得到原谅，修道士们将会为了我们王国的稳定而不断祈祷，并以各种形式使我们的政府得到神的佑护。”在查理大帝时代，修道士和骑士都被认为是国家保卫者，所不同的只是前者靠祈祷，后者靠作战（注：哈登和斯塔布斯：《贵族会议与教会文献》(A.W.Haddan and W.Stubbs,Councils and Ecclesiastical Documents)第3卷，伦敦1871版，第173-203页。）。这种理论一直存在于中世纪宗教盛期。托钵僧出现时仍宣称，世人完全可以全身心投入世俗生活，至于灵魂的救赎，自有托钵僧照料。世人既不直接参与圣事，其虔敬之心可以通过对修道士的回报与感谢表达。修道院得到的大量馈赠便是由此而来。从修道士方面讲，他们既肩负救赎世人的重任，就不应该，也没有时间再从事其他活动，体力劳动之所以从修道士的作息时间表上消失，原因即在于此。
由此看来，规模与职能是修道院走向腐败的直接原因，那么修道院为什么不限制本身的规模和转变自己的职能，以便从根源上杜绝弊端发生呢？如果说修道院的规模和职能是不可能限制和转变的，那么修道的理想是不是与现实相悖，因而是根本不可能实现的呢？要回答这些问题，必须追溯修道院的起源和修行的原始意义。修道行为最初产生在基督教尚未完全成为主流文化的时代，乃是虔诚教徒对现实的龌龊或教会的腐败不满，因而选择的一种独善其身的出路。它既无官方背景，也不负载匡世济民的使命。早期教会理论家哲罗姆曾说过：“如果你想成为教士，那么你应该住在城里，把救赎别人作为你灵魂的收获。但如果你想成为所谓修道士，那就应该离群索居，既然城市是大众而非孤独者的所在地，你住在城市里做什么呢？”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第1页。）修道士应该是孤独的，修道士(monk)一词即源于希腊文monos，本义即为孤身一人，身后自然不该有大批追随者。修道作为一种社会边缘现象，既不具备后来修道院所拥有的规模和职能，当然也就有可能实现最初的修道理想。由此可见，修道行为在社会当中的地位和意义的变化是造成理想与现实悖离的原因，这一巨大变化正是发生在9-13世纪。
9-13世纪的变化是下列因素促成的：首先，修道院得到教俗权威的大力支持。教皇是修道院的坚强后盾，许多修道院由于获得教皇特许而摆脱了本地主教控制。998年克吕尼修道院院长奥迪罗从罗马教廷获得特权，除非受到邀请，当地主教不得在克吕尼修道院做弥撒和任命神职人员。1024年克吕尼修道院正式成为直属教皇的机构。西多派也是在1119年其修道纲领获得教皇承认后才进入大发展时期。罗马教廷赋予西多派诸多特权，如不受主教辖制，无须参加教区会议，豁免什一税等。最后一项曾令教会羡慕不已。1215年英诺森三世在拉特兰第四次宗教会议上向所有修道团体推荐西多派的年度巡查和修道院院长全会制度，圣殿骑士团成立时教皇亦向其推荐西多派会规（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第92页。）。托钵僧创始人多米尼克曾亲赴罗马请准建立僧团，1218年教皇一纸敕令，要求各地主教支持托钵僧传教活动，多数主教奉旨行事，对少数不从命者教皇英诺森四世亲自出面弹压。世俗君主在支持修道院方面也不落人后。查理大帝曾是许多修道院的保护人。英国亨利一世是圣波托夫教士修道院的庇护者，在其荫庇下该修道院迅速发展壮大。亨利二世让格兰德蒙修道院建立在王室领地上，并由国库斥资为其修建教堂。10世纪在德意志建立的赫福德、格兰德善和奎德林伯格三家修女院都在奥托王朝保护之下（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第219页。）。西多派也受到各国君主支持。英王亨利三世的兄弟慷慨解囊，在海勒斯建西多派分院。法王路易九世及其母亲也资助该国的西多派分院。路易九世不仅亲自参加罗尤蒙分院的筹建，还参加该院礼拜活动。如前所述，一些国家君主还赐予修道院许多经济特权。
其次，修道生活受到普遍推崇。在中世纪，教堂僧侣和主教普遍由世俗君主或贵族任命和控制，其中很多人是君主贵族的亲朋好友，既无虔敬之心，又不学无术，更不守教会清规。在这种情况下，修道士成为唯一有学识和有信仰的群体。在10、11世纪之交，“西欧存在一种普遍情绪，它不是对世界末日的恐惧，而是希望在抵御诱惑、忠于信仰方面能与真正的修道士见贤思齐，因为只有虔诚的修道士才能成功地征服世界，而滚滚红尘中的俗人是做不到这一点的”（注：阿诺·博斯特：《中世纪世界》(Arno Borst,Medieval Worlds)，芝加哥大学出版社1992年版，第92页。）。12世纪“炼狱说”盛行，按照此说，善者进天堂，恶者下地狱，二者之间的大多数信众则要经受炼狱考验；如有圣人为其祈祷可缩短在炼狱的时间；修道士就是圣人代言人，因为他们“比一般信徒更深地理解和更彻底地服从基督的训诫”（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第9-10页。），并因其独特的生存方式“而倍受上帝恩宠”，末日审判时亦将受到优待。（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第233页。）。1139年神学家赫伯德说：“世纪末日即将来临，现在是克制的时代，一切有此能力的人都必须克制而只享受上帝允许的自由。但是克制及其他圣行都只有在修道院里才能更好地做到。”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第45页。）人们认为，真正的基督徒就应该住在修道院内，真正虔信宗教就意味着成为修道士。在1059年罗马宗教会议上，时任罗马教会主祭的希尔德布兰德更主张，所有教士都应该过修道士式的生活（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第150页。）。从格里高利七世到尤金三世等教皇，从安瑟姆到伯纳德等著名神学家，无不大力鼓吹修道院对社会的精神指导作用。在某些贵族家庭，父家长因为没有文化，无法履行向家人进行宗教说教的责任，便把修道士请到家里，奉为上宾，带领家人祈祷并讲解教义。托钵僧在欧洲许多著名大学都因其深厚的哲学和神学造诣而享有崇高地位，每到一处都受到热烈欢迎，离开时总有众多善男信女追随其后。对一般信徒而言，没有什么事情比拜谒修道院中的圣祠更重要，生活中遇到的一切不幸都可以在圣祠中乞求禳解。许多父母像捐献财产一样，也把子女献给修道院，一方面以此向上帝表示虔诚，另一方面也可为在长子继承制下不能继承家产的余子寻得一条更好的出路，如果子女日后成为模范修道士或高级僧侣，还可以光耀门楣。查理大帝时期，圣雷奎尔修道院院长就说过：“法兰克各地的贵族都以有亲属在修道院为荣。”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第72页。）在克吕尼时代，成为克吕尼修道士是一件可以夸耀的事。由于修道士堪称教会精英，所以升迁很快。在10至11世纪一个半世纪内，各地主教、大主教、红衣主教、教皇代理和教皇多半出自克吕尼修道院，1073-1119年间六任教皇都是修道士出身，其中三人来自克吕尼修道院（注：戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第60、51、60页。）。英国在丹麦入侵后出现修道院复兴运动，其中起主要作用的几名修道士后来分别出任坎特伯雷大主教、温切斯特主教、伍斯特主教和约克大主教。以后主教从修道院长中遴选渐成惯例，还有许多修道院院长长期担任贵族会议成员。在德意志，与克吕尼齐名的哲泽修道院的历任院长都是国务会议成员。意大利卡西诺山修道院院长不是在君主的宫廷当官，就是在罗马教廷任职。西多派修道士也有许多成为主教、红衣主教甚至教皇。伯纳德曾任教皇的导师，并为多位国君提供谘议。
再次，修道士竭力自抬身份。克吕尼派宣称，面对即将来临的末日审判，唯一获救的办法就是加入修道院；修道士既脱离世俗，就已进入天堂；修道院的静谧正如同天国的永久安宁，修道士通过不断祈祷而走近上帝身旁。伯纳德声称，进修道院是灵魂得救的唯一正途。约在1130年，某修道院院长说：“如果到圣经中寻找依据，你会发现，圣经直接了当地表明教会活动最初就是修道生活。”（注：谢努：《12世纪的自然、人与社会》(M.-D.Chenu，Nature,Man andSociety in 12[th] Century)，芝加哥1968年版，第206页。）修道士认为自己的地位不仅高于俗人，而且高于教堂僧侣，《本笃会规》即规定，未经修道院院长允许，教士也不得进入修道院，以免破坏修道院的静谧气氛。当时人们惯用“象牙塔”一词形容修道士，喻其高雅圣洁、不同凡响，而这个词的发明者就是修道士里斯加德，可见其自视甚高（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第135页。）。
由于上述因素作用，在西欧中世纪，特别是9世纪至13世纪“修道盛期”，修道已从社会边缘现象演变为主流文化的一部分，修道士也从寂寞的隐居者摇身变为社会精英。修道的理想和目标没有变，但是修道行为的社会地位和社会意义都极大地提高了，这导致人们趋之若鹜因而修道院规模庞大，导致修道士负担起救赎世人的沉重责任，随之而来的种种必然后果便呈现出“弊端”的性质，而处于理想与现实冲撞当中的修道院根本无力自拔。
超越的悖论
以上分析了导致修道“怪圈”的社会机制和客观必然性，下面分析修道的主体，即修道士本身。应该说，修道士的行为动机也是影响修道院走向的重要因素。倘若他们抱定独善其身的宗旨，把退隐山林、离群索居和安贫乐道的古老传统坚持到底，修道院的种种弊端便不可能发生。这样的例子并非没有。如1022年在托斯卡尼山就形成隐修者的聚居地。个别修道团体也有意识限制自己的规模，如1080年创建的加尔默西尔(Carthusians)虽得到主教赞誉并享有盛名，而且其后几个世纪在低地国家、莱茵兰、意大利和英国顺利发展，到处得到国王和贵族的支持，但他们一直自觉地把每所修道院的规模限制在10人左右，由于人数少并始终保持低调，因此名声虽大却从未招致改革者的批评（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第163页；戴维·诺尔斯：《基督教修道运动》，第122-123页。）。但是为什么大多数修道士做不到这一点呢？这就需要到修道士的内心世界中探究原委。当然，在这方面可供参考的材料十分有限。
当探究的目光转向修道士时，最直接的印象是，修道是一种贵族现象。虽然伯纳德曾说“造物主使大家平等”，虽然在理论上“修道院向所有人敞开大门，不论出身，不论贫富，不论智愚”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第97-98页。），但实际上贫贱者是无缘成为修道士的。首先，按照惯例，任何人进入修道院时均需献纳财产作为“入门证”，这样没有财产的人就被拒之门外。况且，中世纪时期人们对出身卑微者是否具有信仰普遍持怀疑态度，即使在上帝面前，富人也耻于与穷人为伍。宾根修女院院长曾为只收留贵族妇女辩解说：“谁能把所有的羊都放在一个羊圈里？必须有所区别。硬把贵贱不同的信徒拢在一起会因地位差异而导致矛盾。对上帝而言，人们无论在天上还是在地上都有区别。”洛林地区的雷米雷蒙修女院院长宣布，出身不明的妇女入院前须由院方指定的三名骑士保证其贵族血统的纯正（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第216-217页。）。修道院认为拒绝贫民与崇尚贫穷并不矛盾。12世纪的神学家曾讨论“主动贫穷”与“被动贫穷”的问题，他们认为，修道院应当尊重主动贫穷而非被动贫穷，应推崇的穷人是“拥有许多财产却不炫耀，也不对其寄予希望，而是把它慷慨赠与贫困者的人，即富裕的穷人”（注：布伦达·博顿：《中世纪宗教改革》，第148页。）。许多修道院公开声明只对贵族开放。1029年斯瓦宾修道院向教皇请愿：“在过去与现在都只收名门贵胄的修道院……自建立之日起就只接受伯爵和男爵的子弟”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第72页。）。德意志地区的修道院有着只收容有爵位的贵族子女的传统，并以此自傲。虽然直到12世纪后期才出现非贵族出身者禁入修道院的法规，但在此之前修道士的主体就已经是贵族。克吕尼修道士多数出身贵族，其余的也多来自中等地主和小康市民之家。坎特伯雷修道院的修道士多来自城市贵族。西多派修道士中非贵族出身者只限于“世俗兄弟”。托钵僧尽管宣传贫穷，但其成员多出身殷实的工匠和市民家庭。继法兰西斯之后成为托钵僧首领的塞林比涅曾说：“两派托钵僧中有许多人，如果生活在世俗世界，能得到比圣奉更好的待遇，因为他们既富有又有权力和学识，因此他们也会成为教士、牧师、副主教、主教、大主教、甚至枢机主教和教皇。因此人们应该承认，我们是放弃了这一切而选择乞讨。”（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第248页。）修女中贵族女眷更占绝对多数，平民女儿进入修女院只能当奴仆。一些著名修道院院长有着极为显赫的家庭背景。如克吕尼修道院院长胡弗系伯爵之子，其家族在阿奎丹和勃艮第地区与大贵族阶层有广泛联系（注：劳伦斯：《中世纪修道运动》，第93页。）。《本笃会规》的创立者本尼狄克也出身于伯爵，从小随法兰克王后受教育。伯纳德是勃艮第某领主之子。明谷修道院院长斯提芬之父是安茹王室的法官，其两个兄弟分别是亨利三世的宫廷总管、林肯主祭和主教。托钵僧的创始人沃尔兹和法兰西斯都出身富商家庭。圣多米尼克则出身卡斯提贵族。
既然修道士多为贵族，那么这些富家子弟为什么要放弃锦衣玉食的家庭生活而投身修道院呢？答案只能是：他们要寻求一种精神超越，或者说，要实现一种物质享受之上的理想。不能否认这种理想可能是真正的天国，但是在整个社会都狂热推崇修道生活的文化氛围里，难道不存在为某种世俗目的，或出于投机心理而进入修道院的可能吗？事实上，修道士不仅有广泛结交权贵的机会，而且有飞黄腾达的可能性；有些寡妇和找不到如意夫婿的大家闺秀进入修女院是因为这里既安全舒适，又可以赢得好名声。因此应该说，有些人加入修道院就是为了寻求安逸或出人头地，他们视修道院为名利场，哪里还会自觉地限制修道院的规模与职能呢？那正是他们求之不得的。
修道的本质是退隐与弃世，也正是在这点上它与基督教真谛相契合。在基督教处于受压制地位时，修道的实践完全可以与基督教的理想相统一。但是当基督教成为主流文化，处于精神统治地位时，悖论就出现了。修道者追求出世与弃世，但当他们将此付诸行动时，却恰恰实现了现实世界的理想，出世与弃世的口号愈响亮，在现实社会生活中成功的可能性就愈大。在这一悖论下，不唯真心出世者受客观限制难以实现自己的理想，而且整个社会就不存在培养真正善男信女的氛围。
出世即超越。超越之心，即事功之外的精神追求是人类本性之一。基督教的魅力就在于它满足了人类这种心理需求，一切超越理论的社会凝聚力也是由于人类具有这种精神追求。但超越的实践只能属于社会边缘人，一旦超越理念成为主流文化，超越分子成为社会精英，超越本身就发生异化。以追求出世始，以更深地入世终，这就是超越的悖论，就是西欧中世纪修道院改革运动陷入周而复始的怪圈的原因。人不能拽着头发把自己提起来。西欧中世纪修道院改革运动具有深刻的文化启示意义，而迄今尚未解脱的“超越的悖论”也值得继续思考。^