| 明清史 |
中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范
彭小瑜
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年11期
【原文出处】《历史研究》(京)2000年02期第121～133页
【作者简介】彭小瑜，1958年生，副教授。北京大学历史系 100871
【关 键 词】国家/教皇/教会法/基督教会/政治思想
中世纪的西欧教会法对教会与国家关系的阐述，建立在教会神学家和法学家对教会和国家这两种制度的理解之上。教会法是中世纪西欧最完善的法律体系。教会法独特的性质既是基督教信仰的体现，也深刻地影响了教会法学家对教会与国家关系的看法。本文拟探讨教会法关于教会与国家关系的理论，以及这一理论是如何应对复杂多变的现实政治的。
一 教会法文献
中世纪西欧教会法的基本文献是《教会法大全》（Corpus iuris canonici）， 最常用的版本分为上下两卷（注：本文写作得到国家教委留学归国人员科研启动基金的资助。文中所用的《教会法汇要》是福里德伯格的版本，A. Friedberg, ed.,Corpus iuris canonici,part 1, Decretum Magistri Gratiani. Graz, Akademischen Druck - U.Verlagensanstalt, reprint edition,1959.Decretum 是惯用的标题。这一著作原本的题目是Concordia discordantium canonum。 参看F.Heyer,"Der Titel der Kanonensammlung Gratians",in Zeitschriftder Savigny - Stifung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, Vol.2(1912),pp.336 — 342; "Namen und Titel desGratianischen Dekrets", in Archiv für katholischesKirchenrecht,Vol.94(1914),pp.501—517。）。 上卷是格兰西编《教会法汇要》（Decretum， 编成于1140年前后），下卷是5部《教皇教令集》。15 世纪末，这6部教会法著作被出版商编印为一套与《民法大全》相对应的教律集，但直到1566年教皇庇护五世才任命一些红衣主教和教会法学者审定全文（注：即所谓的“罗马修订者”（CorrectoresRomani）。）。1582年教皇格里高利十三世正式批准发布教廷官方的《教会法大全》。教会法文献的另一重要部分是法学家对上述6 部著作的诠释。
《教会法汇要》由三部分组成。 第一部分由101 节组成 （ Distinctio，在引文和注释中简写为“D”），每节包括数条至数十条教规（Capitulum，在引文和注释中简写为“c”）。第1— 20节讨论法学的基础理论，其中第10节的主要内容是教会法与世俗法的关系；第21—80 节讨论神职人员的选拔和提升；第81—101节比较杂乱，讨论主教的素质、 教会经济和济贫等问题，也涉及教会与国家的关系。
第二部分由35个案例（Causa，在引文和注释中简写为"C"）组成，每个案例包含数个问题（Questio，在引文和注释中简写为“q”），每个问题下有数条至数百条教规。第1案例讨论神职买卖的弊端；第2— 6案例讨论教会法之程序；第7—10案例讨论主教的职权；第11 案例讨论犯罪神职人员的审理；第12—14案例讨论教会经济；第15案例讨论一些特殊的程序法问题；第16—20案例讨论修道院；第21案例讨论与教堂神职人员有关的问题；第22案例讨论誓约和假誓；第23—26案例讨论异端；第27—35案例讨论教会之婚姻法。第二部分中的问题之一（C.33,q.3）是一篇独立的讨论基督教忏悔的文章（Tractatus de penitentia ），分成七节（Distinctio，其第一节第一条教规在引文中简写为D. 1 de penit.,c.1）。
第三部分主要涉及基督教圣礼（Tractatus de consecratione），共四节（Distinctio，其第一节在引文中简写为D.1 de cons.），每节有数十到百余条教规。
格兰西在教规前后的评注（dictum ante和dictum post，在引文和注释中简写为"d. a."和"d. p."），不仅是他对所引教规的注释，而且常常是他对整节或整个问题所做的总结。本文主要通过《教会法汇要》讨论中世纪西欧教会与国家的关系。
二 教会法论教会与国家
教皇吉雷西乌斯一世（492—496年在位）担任教皇的时间不长，在教会的政治理论方面却留下了深远影响。他著名的《第十二篇书信》是写给东罗马皇帝阿纳斯塔西乌斯的，提出了世界由教皇和世俗君主两种力量来统治。神职人员要负责完善君王的精神和品格以便后者的灵魂能得到拯救，所以地位更重要一些。君王凌驾于万民之上，其权威来源于神，在世俗事务上教会应服从国家法令。在与圣礼和信仰有关的问题上， 君王应听从教会、 尤其是统领全教会的教皇所做的决定（注：Gelasius I,Epistolae 12,2,参见Patrologiae latinae supplementum, Vol.3,p.20。）。吉雷西乌斯一世的原则是清楚易懂的，但应用到政治实践上却非常困难，因为在一个基督教国家里区分世俗和宗教事务往往是十分困难的。
他的思想在格兰西的《教会法汇要》里得到了更清晰和系统的论述。
格兰西的政治思想与11世纪格里高利七世所倡导的教会改革之余波有一定关系。格里高利七世激进的改革主张只是当时教会改革运动的一部分，改革从地域、时间和纲领上都不限于他在位期间的罗马教廷（注：U.-R.Blumenthal,"The Beginnings of the Gregorian Reform: Some New Manuscript Evidence",in Blumenthal,ed.,Reform and Authority in the Medieval and Reformation Church.Washington D.C.: The Catholic University of America Press,1981,pp.1—13.布氏是当代格里高利七世和“授职权之争”研究权威， 参见 The Investiture Controversy:Church and Monarchy from the Ninth to theTwelfth Century.Philadelphia:University of Pennsylvania,1988。）。12世纪初，授职权之争已近尾声，神职买卖、神职人员独身以及相关的政治问题都逐渐解决或消退，剩下主要的是主教授职权问题。通过1122年的“沃尔姆斯教皇—皇帝协定”，这一问题也以妥协的方式解决，教会和德国皇帝的权限范围得以区分清楚，教会独立的法律地位得到承认（注：K. A.Fink,Papsttum und Kirche im abendl andischen Mittelalter.Munich:Beck,1981,pp.36 —39. “沃尔姆斯教皇—皇帝协定”拉丁原文见于Monumenta Germaniae Historica,Leges 4,Vol. 2,p.159。）。此时教会内部激进派仍嫌对世俗王公的主教授职权限制不够，但温和的教会人士认为改革现在应以内部的整肃和提高为重点，即在确认教会是一个独立的法律实体、划清教会与国家职权界限之后，致力于提高神职人员的素质，增进教徒的信仰，改善道德生活水准。《教会法汇要》证明格兰西属于后一种改革派，他对于教会和国家的看法是同他的这种改革主张分不开的（注： S. Chodorow, Christian Political Theory and Church Politics in the Mid - Twelfth Century: The Ecclesiology of Gratian's Decretum. Berkeley:University of California Press,1972,pp.53—64.S.Chodorow 的某些观点比较独特。他认为，格兰西对教会与国家关系不感兴趣。）。
毫无疑问，格兰西坚持并且清楚地声明教会是一个独立的法律实体。他认为，基督教信仰不仅意味着信徒同上帝建立了一种特殊的关系，而且意味着信徒之间也因共同信仰形成了一个互助互爱的团体。这种基督之爱一方面体现为信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面则通过神职人员的权威体现在教会的治理上，所以有教会法和教会法庭，也有必要划清教会和国家的权限。格兰西从三个方面讨论了教会的法律地位。
首先，教会法和世俗法是人法的两大组成部分，都受制于自然法，而自然法即是上帝通过《圣经》启示给人们的神法（注：格兰西对自然法的理解见D.1,d.a.c.1。那里用《圣经》引文（《马太福音》7章12行）所阐明的自然法原则大体上就是“己所不欲，勿施于人”的意思。基督教道德和律法称之为“黄金规则”。）。格兰西认为教会法独立于世俗法之外，与之地位相当。如前所述，在《教会法汇要》中，最前面的20节专门论法学理论（D.1—D.20，即所谓的Tractatus de legibus），格兰西在阐述许多法学理论问题时并不区分教会法与世俗法，给予教会法与世俗法同等的地位。法规由国王和皇帝所制订，但也可由教会制订；不管是世俗法规还是教会法规都要求人们履行义务，都禁止邪恶，都规定所允许的事（注：D.2,c.4;D.3,d.a.c.1 et d.p.c.3;D.4,d.a.c. 1.）。从起源上讲，无论教会法还是世俗法都始自于上帝向摩西授予律法（注：D.7,d.a.c.1.）。
其次，教会有自己的立法权。上帝的启示和《圣经》里基督的教诲固然是每个教徒所应该寻求和格守的，教会还有权针对信徒们的道德生活和宗教生活制订各种《圣经》里所没有的法规。近亲通婚在《旧约》里是允许的，但基督和他的门徒们却不提倡，而他们之后的教会则明令禁止；在《新约》里神职人员是可以结婚的，但教会后来却为了追求道德完美而提倡神父独身（注：C.31,q.1,d.a.c.8;C.35,q.1,d.p.c.1.关于神职人员独身问题的历史渊源，参见J. E. Lynch, "Marriage and Celebacy of the Clergy,the Discipline of the Western Church: An Historico-Canonical Synopsis",in Jurist,Vol.32(1972),pp.14—38,189—212。）。
再次，教会有权强制性地保留和终止教徒的教籍。格兰西不赞同强迫异教徒改信基督教，但一旦有人被迫受洗，教会有权禁止他放弃信仰，以免基督教信仰被看轻（注：D.45,c.p.c. 4 et c.5.）。 可见教会并不仅仅是以纯粹的信仰为基础的，其司法权已经使它成为一个与国家相当的法律实体。教会也有权开除教徒的教籍。这是一个有趣而复杂的教会法问题。从比较宗教学的角度来看，在任何一种宗教里，信仰从根本上讲意味着人同神的精神关系，宗教组织和制度起中介和辅助作用。基督徒之为基督徒取决于他的精神和道德状态；一个好教徒被不公正地开除教籍，不应该使他在上帝眼里成为恶人（注：C.24,q.3,c.7.）， 但格兰西认为，教会的决定从律法上讲依然有效，该教徒应服从，等待教会通过合适的渠道修正错误的判决（注：C.11,q.3,d.p.c.40;d.p.c.64;d.a.c.66;et d.a.c.78.）。格兰西显然在指出教会宗教性质的同时，把教会看成和世俗国家相似的法律实体。
国家地位在《教会法汇要》里也得到充分肯定。自人类结成社会就有国家法律和权威，当权者以此统治人民（注：D.6,d.p.c.3.）。可见格兰西认为国家起源于人之邪恶，但他同时相信国家权威本身是神授的，是上帝针对人之邪恶而建立的；上帝将宗教权和世俗统治权分授给主教和国王，让他们各司其职（注：D.10,c.8 et D.96,c. 6.这两条教规都取自格雷西乌斯一世的Tractatus IV，参见A. Thiel,ed., Epistolae romanorum pontificum genuinae,reprint edition. Hildesheim: G.Olms,1974,p.568。）。国王和皇帝的法令不能违反自然法， 不能违反基督教的基本教义，否则基督徒可以不服从；国王也必须服从自己制定的法令，给臣民作出榜样（注：D.9,c.1;et c.2：“君主服从他自己制定的法令是符合正义的。当他自己尊重这些法令时，他其实是告诉所有的人都守法。君主们应受他们自己法令的制约，他们颁布给臣民的法令自己也不应该违反。如果君主们不允许自己去做臣民被禁止做的事情，他们的统治就是正义的”。）。国家在社会生活中有不可或缺的作用。人间的邪恶必须借助国家法律来加以制约；对罪犯依法惩处一方面保护了无辜者，另一方面令坏人畏惧收敛，从而达到维持社会安定的目的（注： D.4,d.a.c.1 et c.1.）。社会生活的各个方面都需以法律加以规范，家庭、财产、税收、军事和外交都不能离开法律的指导（注：D.1,cc. 8—10.）。国王有立法权，在通常的情况下百姓应听从他的命令（注：D.8,c.2.）。
三 格兰西论教会与国家的关系
中世纪西欧教会法学家都很器重格雷西乌斯关于教会和国家分工合作、共同统治世界的理论。格兰西也不例外。他对教会与国家关系最有条理的论述基本上是格雷西乌斯理论的翻版：“如下事实不容忽视。世界是由君王和神职人员这两种人统治的。君王们在世俗事务上做主，神父们则在圣事上当家。国家负责刑罚，教会则给予信徒们宗教处分”（注：C.2,q.7,d.a.c.42;D.10,C,8:“……基督教皇帝在宗教事务上依赖于教皇，在世俗事务上教皇只依照皇帝的法令行事。”）可惜的是，正如格兰西自己的《教会法汇要》处处显示的那样，圣事和世俗事务在中世纪西欧并不是那么容易区分，教会和国家因此也就很难有清清楚楚的分工；合作是经常的正常的，但政治理论上的分歧和政治实践中的冲突因此也就不可避免。
在某些领域，教会与国家的分工比较清楚。对私人财产的认可和保护是世俗法的重要功能之一（注：D.8,d.a.c.1 et c.2.）。 教会财产自然由主教支配，世俗当局无权干涉（注：C.12.）。 济贫是教会很注意的一项工作。对无能力劳动谋生的穷人和病人，主教应设法提供衣食；教士不得嫌弃前来求助的下层贫民，应与其他人一样招待；教会本不参与谋利的俗事，但若为接济孤儿寡母，可以经营一些商业（注：D.42,d.a.c.1 et cc.1—2;D.82, d.a.c. 1;D.88,d.a.c.1.）。高利贷是教会所极力禁止的，神父不得施放高利贷，有放高利贷劣迹者不得担任神职（注：D.47 et C.14,qq.3—6.）。 与婚姻家庭有关的各个方面都在教会法的管辖范围之内。必须注意到，权限区分得比较清楚并不意味着教会和国家互不相干或者冲突就可以完全避免，因为法律总是在复杂的政治实践中运行。教会希望国家及其法律能够保护教产（注：C.12, q. 2,cc.8—10.）。国王在一般情况下总是承认教会在婚姻案件上的权威，但宗教改革时期英王亨利八世却因婚姻问题同教皇争执，闹得英国教会一度脱离罗马。
格兰西提到国家主司刑罚，这是否意味着他认为教会没有这方面的权威呢？在一定程度上他还是承认教会有使用武力和施加刑罚的权力。中世纪西欧早期国家微弱，教会及主教有时不得不承担维持治安的责任，这一传统在教会法里留下了痕迹。格兰西曾数度提到教皇利奥四世和格里高利一世号召民众武装起来抵御外敌（注：C.23,q.8,d.a.c.7 et cc.7,17.）。教会最常诉诸刑法和武力的场合是镇压异端，对此格兰西有大量论述。他在C.23的导论中提到一个假设的案例：“有些主教和他们手下的教徒堕落成了异端分子，威胁并且折磨邻近的天主教徒，逼迫他们加入异端。得知这一情况后，教皇要求附近地方的天主教主教们行使他们受之于皇帝的行政管辖权来保护天主教徒，并运用一切可能的手段强制异端分子接受正统信仰。这些主教们在得到教皇的旨意后立即召集骑士进攻和伏击异端分子。有些异端分子被处以死刑，有些被剥夺教产和个人财产，还有一些则被监禁。所有异端分子都被强迫回归到统一的教会。”（注：C.23,d.a.q.1.）在C. 23中，格兰西论证了在外敌入侵和异端叛乱等特殊情况下教会有权诉诸刑法和武力，但教士自己不能动武动刑，必须请世俗武士帮助或将罪犯移交给世俗政权（注：C.23,q.8,d.p.c.28.）。在格兰西眼里，教会有权动武的确意味着教会是一个独立的法律实体，但并不意味着教会和国家没有分工，他还是认为战争和刑罚主要是世俗政权的职责。
在比较教会法和世俗法之后，格兰西指出后者往往过于严厉，教会在必要时可以干预世俗法庭的决定，设法减轻刑罚，感化罪犯（注： C. 23,q.5,cc.1,4.参见Rufinus,Die Summa Decretorum des Magister Rufinus,ed.by H.Singer.Paderborn:Schoningh,1902,p.408;C.23, q.5,d.a.c.1：“如果罪犯是初次犯法或有希望改过自新，当权者不必非要处死他或伤害他的肢体”。）；但教会在这方面必须慎重，不可轻易向世俗政权提出异议（注：C.14,q.6,d.a.c.3.）。他还提到， 婚姻由教会法管辖，通奸妇女不得按世俗法处以死刑，因为教会法只以“精神之剑”惩罚这类罪行，而不对此使用“物质之剑”（注：C.33,q.2,d.p.c.5 et c.5.）。格兰西另一次提到“双剑”时用“物质之剑”比喻武力，以“精神之剑”比喻主教的劝告和祈祷，指出教士不得动刀（注：C. 23,q.8,d.a.c.1.）。如前所述，格兰西承认教会有借助世俗武士使用武力的权力，即间接地拥有“物质之剑”；他的意见似乎是，教会的“精神之剑”是指开除教籍等宗教处分（注：C.23,q.4,d.p.c.12;C.24,q.3,d.d.c.1 et c. 1.）。换言之， 格兰西并不明确地用“双剑”来象征教会（“精神之剑”）和国家（“物质之剑”）（注：A.Stickler, "De ecclesiae potestate coactiva materiali apud Magister Gratianum",in Salesianum,1942年4期，pp.2—23,97—119,111—118讨论了格兰西的“双剑”说。）。
“双剑”理论是中世纪西欧教会和国家关系学说里常用的一个比喻，各人有各自不同的解释。德皇亨利四世在其同教皇格里高利七世的冲突中引用《路加福音》第22章第38节：“他们说：‘主啊，请看！这里有两把刀。’耶稣说：‘够了。’”亨利以此论证王权和神权应分别由君王和教会掌管（注：MGH,Leges IV,Vol.1,p.111.）。有意思的是， 亨利在这里采用了格雷西乌斯一世的权威二元论，一方面他反对教皇干涉世俗事务，另一方面他也默认了教会在宗教事务上的自主权。与格兰西同时代的约翰·索尔兹伯里和伯纳德·克来沃都提出世俗君王从教会那里接受“物质之剑”，即“双剑”本来都由教会掌管。因为他们两人都把“物质之剑”理解为使用武力和施加刑罚的权力，而不是广义地解释为对世俗世界的统治权，他们的“双剑”说其实并不是替教皇争取世俗统治权，至多只是认为教皇作为宗教领袖在道义上对君王有监督的责任。不过和格兰西一样，他们认为教会拥有“双剑”，把教会看做一个完整的法律实体，独立于世俗国家之外（注：约翰和伯纳德在这方面的著作均有英译本。John of Salisbury, Policratus: The Statesman'sBook,ed. by M.F.Markland.New York,Frederick Ungar Publishing,1979, pp. 48 — 49; Bernard of Clairvaux, Five Books onConsideration, translated by J.D.Anderson and E.T.Kennan.Kalamazoo,Mich.,Cistercian Publications,1976,pp.117—118。）。14世纪初，教皇波尼法斯八世发表教令（Unam sanctam），重申“双剑”都由上帝给予教会，“物质之剑”由教会交给君主和骑士们使用。波尼法斯的理论与格兰西、约翰和伯纳德的“双剑”说有本质上的差异，他不仅强调使用“物质之剑”者的地位低于使用“精神之剑”的神职人员，前者必须接受后者的监督和指导，而且他对“双剑”的理解与德皇亨利四世的“双剑”说类似，以“物质之剑”指世俗统治权，“精神之剑”指宗教权威，但他对“双剑”关系的解释却与亨利的解释南辕北辙。亨利借用“双剑”的形象是为了说明教会不应干涉属于世俗君王管辖的事务。波尼法斯则认为君王从教会那里得到世俗统治权，不得侵害教会的利益。他发表激烈言辞是为了抗议法王腓力四世向法国教会征税，并不是为教会争世俗统治权。这一教令后被收入《教会法大全》（注： Extrav. comm. 1. 8. 1. 这是现代学者援引《教令集补编》，Extravagantes communes，（构成《教会法大全》之第六部分时惯用的缩写），"Extrav.comm."=Extravagantes communes,"1"= liber(book)1,"8"= titulus( title )8, "1"=capitulum(chapter)1。J.B.Morral,Political Thought in the Medieval Times.Toronto: University ofToronto Press, 1980, pp. 34, 55, 86; W. Ullmann,A.History ofPolitical Thought:The Middle Ages.Baltimore:Penguin Books,1965,pp.110—111.W.Ullmann是英国著名法制史专家，但毕生研究中世纪教皇权威世俗化这一命题，许多观点流于偏颇，其中之一就是认为“双剑”说历来是教会过度扩张权势的一个借口。W.Ullmann 的著作在国内有时被引用，我们应该注意到他是一位很卓越又很偏激的学者，其学术观点已被晚近的研究所推翻。）。
波尼法斯的“双剑”说吸收了6 世纪伪丹尼斯关于宇宙和教会等级的理论。伪丹尼斯的等级论在中世纪西欧被赋予政治含义，有不少人认为权威均来自上帝，但世俗权威是通过教会的中介而来，与上帝的距离更远，所以地位比教会权威要低（注：D.Luscombe,"Lex divinitatisin Unam Sanctam", in C. N. L. Brooke et al.,ed.,Church andGoverment in the Middle Ages：Essays Presented to C.R.Cheney on His 70[th] Birthday.Cambridge：Cambridge University press, 1976,pp.205—221.）。这一学说不仅承认权威有不同的等级，而且强调较低等级在整个等级体制中有不可或缺的作用，反对过分的中央集权。波尼法斯的“双剑”说虽然指出世俗权威来源于教会，但并不否认国家的地位和作用，也绝不包含有建立以教皇为首的政教合一体制的意图。
教会和国家关系的真正麻烦并不在于“双剑”说这类含糊不清的言论，而在于中世纪西欧复杂的政治现实。教会和国家的分工合作关系说明二者既互相依赖又互相渗透，不可能真正做到“井水不犯河水”，冲突因此也就不可避免。格兰西在《教会法汇要》中对教会与国家关系的这一性质从以下两个方面进行了探讨。
其一，教皇和君王在政治上的互相否定。这应该是很特殊的情况。中世纪西欧教会法既承认在特定的条件下教皇可以废黜君王，也指出在异端分子篡夺教皇职位时皇帝可以推翻这一教皇。格兰西把誓约列入教会法的权限之内，包括封臣对封君、臣民对君王的效忠宣誓。教会通常要求封臣履行对封君所承担的义务。但正如格兰西所指出的，教皇可以解除臣民对不称职昏君的效忠宣誓、骑士对被罢免主教的封君封臣关系；对被开除教籍的封君，封臣不必尽义务（注：C.15,q.6,d.a.c.3 et cc.3—5;C.22,q.5,d.p.c.17et c.18.）。开除教籍本来只是一种宗教处分，但君王和封君被褫夺教籍就成了政治后果很严重的事件。基督教君王对教会政治的介入也在一定程度上为教会法所承认。格兰西毫无疑问捍卫教会在教皇和主教选举上的自主权，但他同时也意识到争取世俗政权赞同选举的结果不仅有利于巩固教会的政治地位，也便于防止异端分子篡夺重要教职。如果异端分子占据了教皇的位置，教会可能不得不依靠武力来驱逐他，此时自然要借助于世俗君王（注：D.63,d.p.c.25,d.a.c.28,d.a.c.29 et d.p.c.34.）。
其二，神职人员不受世俗法庭审判。首先我们来看一下教会法与民法的关系。教会法与世俗法各自有独立的管辖范围。格兰西强调指出，君王有权就世俗事务做决定，如果世俗法与教会法无冲突，基督徒必须无条件地服从之，违法者要依法严惩。有些世俗法令本来就是君王为帮助教会而颁布的（注：D.10,cc.1,7,9,11—13.）。在现实生活中， 两法的界限却不易区分。神职人员本应受教会法庭的审判，可是如果教士违反世俗法或卷入世俗财产纠纷，他是否该由世俗法庭审判呢？教会法学家难以回避这一棘手的问题。教会法一度承认，在某些特定的情况下教士可以由世俗法庭审判（注：C.11,q.d.a.c.27—d.p.c.30.）。格兰西及后来的教会法学家则强调教会是一个独立的法律实体，教皇为教会最高法官，一致认为世俗法庭和教会法庭的权限不应由诉讼的性质（宗教事务或世俗事务）而应由当事人的身份（教士或俗人）来决定：神职人员不论卷入何种民事或刑事案件在原则上都应由教会法庭来审理（注：C.11,q.1,d.a.c.32 ：“教会法和国家律法都禁止世俗法官在民事和刑事案件中审判神职人员。”）。格兰西在论证这一观点时不仅引用了教会法，而且还引用了世俗法，指出君王在他们自己的法律里已经承认了教会在司法上的独立自主地位（注：C.11,q.1,cc.35—37.）。
教会坚持神职人员不受世俗法庭审判最实际最直接的原因当然是教士的人身安全。中世纪西欧世俗法制长期以来不甚完备，当事人难以获得公正的判决。有时被释放的奴隶成为神职人员后，又被前主人的后代或王公贵族强逼为奴。教会坚持这类案件应由教会法庭来审理（注：C.11, q.1,cc.12—13.）。教士若在世俗法庭上控告另一教士，要受到开除教籍和神职的处分（注：C.11,q.1,cc.10,11 et 42.）。教会法甚至认为如诉讼一方因追求公正裁判而选择教会法庭，另一方无权反对（注：C.11,q.1,c.35.）。毫无疑问，教会也有权将犯罪的神父和修士移交世俗政权处理。一种情况是主教拒绝受理涉及神职人员的案件，另一种情况是神职人员罪行严重，又不服教会的处分，于是被剥夺神职，贬为俗人。在这两种情况下，世俗法庭自然要承担有关的司法职责（注：C.11,q.1,cc.18—22.）。 教会作为一个独立法律实体的性质还体现在税收上。格兰西明确表示，国家无权向教会征税。只有神职人员个人购买的地产和从尚在世的信徒那里接受的馈赠才须向世俗王公交纳捐税。教会则可以什一税或其他方式向俗人征敛（注：C.23,q.8,d.p.c.20,d.a.c.23 et d.p.c.25.）。
总之，到12世纪中叶时，教会法学家和神学家意识到格里高利七世时代那种教会与国家关系的大危机不利于教会内部的改革振兴，更妨碍教会传播福音、拯救世人的使命。他们希望通过明确划分教会法和世俗法的界限，既摒除君王对宗教事务的干涉，又能建立教会与国家良好的分工合作关系。从教会的立场上看，上述对教会法庭权限的规定显然是清楚合理的。教会法建立在“爱你的神”和“爱你的邻人”这两条戒律的基础上。教会颁布教规旨在引导教徒解脱原罪、发扬爱心，最终得到永恒的救赎。基督教国家律法虽然独立于教会法，但也还是通过遏制邪恶、维持社会秩序来帮助人们改邪归正、走向爱神爱邻人的完美境界（注：D.3,d.a.c.4;C.23,q.4,d.a.c.16;D. 2 de penit.,d.p.c.14.）。从这样一种以宗教信仰为核心的法律观出发，世俗法显然不可凌驾于教会法之上。基督教神学对国家权威历来尊重而不崇拜屈从，认为教会有自己的独立性，在宗教信仰上不应受国家干涉。如前所述，教会在申明教会法和世俗法互相独立时，的确试图划清两法的界限，但并不忌讳在二者有冲突时将教会法置于世俗法之上。
对教会法的权限，中世纪西欧君王们采取一种什么态度呢？这些国王均为教徒，以基督教为立国的基本意识形态，绝无在原则上与教会对抗的意图。偶尔的矛盾和激烈冲突是难免的，教会和国家关系的主流仍然是互相依赖和支持。理想的国王一向被认为是虔诚的信徒、教会的仆人（注：M.Kaufmann,"The Image of St.Louis",in A.J. Duggan, ed., Kings and Kingship in Medieval Europe.London:King's College London Centre for Late Antique and Medieval Studies,1993, pp.265 —286.）。对管辖范围广大的教会法庭，世俗君王的接受和容忍程度往往取决于世俗法庭自身的发展水平。英国法制成熟较早，上诉法庭制度比较完备，国王长期以来限制教会法的权限（注：W. L. Warren,The Governance of Norman and Angevin England, 1086 — 1272.Stanford:Stanford University Press,1987,pp.114— 116.）。亨利二世（1154—1189年在位）更进一步发表“克拉伦登宪章”（1164年），试图将这些有利于王室的传统变为成文法。该宪章除了规定犯刑事罪的教士由王家法庭审判，还指定英国教会的上诉法庭为国王而非教皇，任何人未经国王同意不得向教皇上诉。亨利的这一举措受到坎特伯雷大主教托马斯·贝克特（1162—1170年在任）的坚决反对。贝克特被刺后舆论大哗，亨利被迫让步，反而使得教会法的权限在英国得到扩展（注：Z. N.Brooke, The English Church and the Papacy from the Conquest to the Reign of John.Cambridge:Cambridge University Press,1952,pp.211—214.）。这一教会和国家关系史上的著名事件可以从很多方面来研究。从法制史的角度来看，贝克特力图将教会法的理论付诸实践，而亨利则是直接向教会法的权威提出了挑战。这一事件还说明以教会法为史料对教会和国家关系所做的研究不能局限于抽象地讨论教会法法规， 必须考察这些法规在实践中的运行（注： A. Sticker, "Sacerdotium et Regnum nei decretisti e primi decretalisti:Considerazioni methodologidne di ricerca e testi"，载《萨雷西阿努姆》，Salesianum,15期，pp.572—612。 ）。 教皇英诺森三世（1198—1216年在位）有数篇关于教会和国家关系的重要教令被收在《教会法大全》里。这些教令对研究实践中的教会法政治学说十分有用。
四 英诺森三世论教会与国家关系
英诺森三世是教会史上最有争议的教皇之一，争议的焦点是他对教会和国家关系的看法。在评估他的政治学说时，我们时刻不能忘记以下两点：其一，他不是一位书斋里的法学理论家（注：派宁顿一反前人的看法，证明英诺森只在波洛尼亚学习了很短时间，不可能接受系统的法学训练，大概也没有法学学位。K.Pennington," The Legal Education of Pope Innocent Ⅲ",in Bulletin of Medieval Canon Law,Vol.4,pp.70—77。），他的言论同复杂多变的政治现实有息息相关的联系，不一定时时一致，有时甚至前后矛盾；其二，作为教皇和基督徒，他一方面不得不致力于保证教会在政治上的生存，另一方面也知道自己的首要任务是提升教徒的宗教信仰和道德水准，所以对参与政治抱有一种复杂的心态。《教会法大全》里所收入的英诺森三世教令也必须参照这两点来理解（注：除《教会法大全》所收的教令外，英诺森的著作和发表的文件都收在Patrologia latina,Vol.214—217。）。
现代史学家对英诺森三世的研究可以划分为三大学派。19世纪末20世纪初的德国史学家霍克和哈勒批评英诺森过多卷入世俗政治，认为他违背了从教皇尼古拉斯一世开始、由教皇格里高利七世发扬的传统，不再运用教皇权威为宗教事业服务，而是利用自己的地位来实现统治世界的野心（注：A.Hauck,Kirchengeschichte Deutschlands, Vol. 4, Le ipzig:Hinrichs'sche Buchhandlung,1913,pp.684—691；J.Haller,Das Papsttum：Idee und Wirklichkeit. Esslingen：Port Verlag，1962，pp.338—357.）。德国史学家的上述看法与德意志民族主义情绪大有关系，他们把德国统一皇权的迟缓发展归罪于教皇对德皇的打击和对德国内政的干涉（注：G. Barraclough,The Origins of Modern Germany.Oxf ord,B.Balckwell,1952,pp.206—208.）。英国史学家厄尔曼继承并进一步发展了这一观点，指责英诺森力图取得宗教和世俗事务两个领域的司法权（注：W.Ullmann,A Short History of the Papacy in the Middle Ages.London:Methuen,1974,pp.224—226.）。40年代以后意大利学者马卡罗尼开始修正对英诺森的上述评价,指出他其实还是恪守格雷西乌斯一世的权威二元论，他对世俗事务的干预是出于宗教动机（注:M.Maccarrone,Chiesa e stato nella dottrina diInnocenzoⅢ.Rome:Lateranum,1941,pp.26—42.）。60—70年代以后,美国教会法历史专家梯也尼和派宁顿发表了一些新的研究成果,以客观实证的态度纠正前人的偏激看法，强调英诺森政治思想的历史特性,试图准确评价他在教会法政治学说形成和发展中的历史作用（注："Tria Quippe Distinguit Iudicia:A Note on Innocent Ⅲ 's Decretal Per Venerabilem",in Speculum,Vol.37,pp.48—59;K. Pennington,"Pope InnocentⅢ's Views on Church and State:A Gloss to Per venerabilem",in K.Pennington,Popes,Canonists and Texts,1150—1550.Aldershot,Great Britain:Ashgate Publishing,1993,Ⅳ, pp.1—25.）。
英诺森的出身、个性和教育背景都表明他是一位典型的中世纪西欧高级神职人员。他生于封建军事贵族家庭，但早年即立志当一名神父，在罗马、巴黎和波洛尼亚学习神学和教会法。他不是一位有创见的神学家，也没有受到教会法学位所要求的系统法学训练，但无疑是行政能力卓越的教会领袖。他的早期作品《论人之悲哀》流露出对人间疾苦的关注和对穷人的同情怜悯（注：Patrologia Latina,Vol.217,708— 709.）。担任教皇后，他创办“圣灵医院”，收容无家可归者和贫穷的病人，呼吁主教们致力于慈善事业、 以实际行动教育信徒（注： Patrologia Latina,Vol.214,83—84.）。 对激愤的圣法兰西斯他不仅能理解和支持，而且同意建立法兰西斯修会（注：J.Jorgensen, St. Francis of Assis.New York:Image Books,1955,pp.83— 87.）；对有异端思想者他也力求挽救（注：B.Bolton,"Innocent Ⅲ and the Humiliati", in G.J.Cuming and D.Baker, ed. , Popular Belief and Practice.Cambridge:Cambridge University Press,1972,pp.73—82.）。 如此一位教皇是否会在他的教令和政治活动中表露出政治野心呢？下面我们就来分析一下英诺森在《教会法大全》里涉及教会与国家关系的几篇教令。
教令之一（Per venerabilem，发布于1202年9月7日）（注：X4.17.13.这是现代学者援引《格里高利九世教令集》（Liber extra 构成《教会法大全》之第二部分）时惯用的缩写， "X" = liber extra, "4"=liber(book)4,"17"=titulus(tittle)17,"13"=capitulum(chapter)13。）：这篇教令是英诺森写给蒙彼利埃伯爵威廉的，婉转地拒绝了给予威廉的私生子嫡出地位的请求。教皇解释说，他曾经答应过法王腓力二世类似的请求，那是因为法王再没有上一级的世俗权威可以上诉；威廉应该向自己的君王陈述情况，请他帮助确立自己孩子的名分。在此英诺森引用《路加福音》第20章第25行来表明自己区分世俗权威和宗教权威的二元论观点：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”。在这篇教令的下半部分，英诺森指出，教皇并非完全不能行使命名世俗权威。为证明这一观点，他引用了《申命记》第17章第8—12 行：凡是疑难的案子，世俗法官决断不下的，应由祭司来审判，任何人都必须服从祭司的判决（注：英诺森所引用的《圣经》文本（Vulgate ）在此处大不同于现在通行的从希腊文直接翻译的版本，参见Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem,Stuttgart:Deutsche Bibelgesellschaft,1983, p. 259。）。他又指出，教皇集王权和教权于一身，但教皇并不总是干预世俗的诉讼，只是在某些情况下才如此。换言之，英诺森与格兰西一样，在承认世俗权威和宗教权威互相独立的同时，认为教会高于国家，因此可以裁判世俗案件。英诺森更进一步地认为，教皇作为最高的宗教领袖统领世俗和宗教两个领域。 在这里我们有必要引入“基督教世界”（Chritianitas）这个中世纪西欧的概念（注：F.Kemp, Papsttum undKaisertum bei Innocenz Ⅲ . Rome: Università pontificia gregoriana,1954,p.185.）。12 世纪的西欧神学家已经明确地把所有的基督徒看成一个团体（universitas Christianorum）， 俗人和教士是这一团体的两大组成部分，俗人由世俗政权管理，教士由教皇领导；世俗政权也由上帝设立，当君王行为不轨时，教皇可以纠正他们（注：休·圣维克多（卒于1141年），Patrologia latina,Vol.176, 418。）。“基督教世界”这一概念有三层含义：其一，教皇是最高领袖；其二，基督教世界不是一个政教合一的实体，宗教事务和世俗事务在那里是不同的两个领域，教会在宗教上直接行使权威，君王则直接管理世俗事务；其三，精神高于物质，在某些情况下，教皇作为宗教领袖可以直接干预世俗事务。可见，中世纪西欧的国家概念不同于现代主权国家，国家在当时只是被视为“基督教世界”的一个组成部分。英诺森也接受这种世界观， 并且确认教皇是“基督教世界”的领袖（注： Patrologia latina, Vol. 216,901;Vol.217,848, 907 — 908; W. Imkamp, Das Kirchenbild Innocenz'Ⅲ.Stuttgart:A. Hiersemann, 1983,pp. 182,196.），统领各地的教会，指导每一个信徒（注：Patrologia latina,Vol.214,p.779;M.Maccarrone,Chiesa e stato nella dottrina di Innocenzo Ⅲ,pp.16—26.）。对英诺森声称他有世俗权威，我们应该联系“基督教世界”这一概念来理解。按照中世纪的标准，他实际上承认国家的独立性，并不打算成为政教合一的世界领袖，而是试图在坚持权威二元论的前提下行使教皇作为宗教领袖的权力（注： B. Tierney,The Crisis of Church and State,1050— 1300. Englewood, N. J.:Prentice-Hall,1964,pp.127—131.派宁顿指出，英诺森只受过初级法学教育，所以在这一教令中未能以法律语言清楚地表达他所理解的教会与国家的关系，以至他的本意被许多后人所误解。K. Pennington,PopeInnocent Ⅲ's Views on Church and State:A Gloss to Per Venerabilem,p.25。）。正如下一篇教令所提示的， 这种二元论给教皇介入政治提供了方便。
教令之二（Novit ille，发布于1204年）（注：X2.1.13.）：教皇当时试图调解法王腓力二世（1180—1223年在位）与英王失土者约翰（1199—1216年在位）为争夺诺曼底封地而发生的冲突，引起腓力不满，抗议教皇干涉世俗政治。英诺森为此写了这一教令。他首先申明绝无贬低或干扰王权的意图，也不打算介入封君封臣之间的纠纷。然后他从三个方面说明教皇有权力裁判约翰和腓力之间的诉讼。首先，约翰已经在世俗法庭上申诉而无结果，只有在教皇处可以上诉。其次，教皇的基本职责是劝诫世人弃恶从善。从纯粹法律的角度上讲，教皇固然无权审理与封建法有关的案子。但腓力所作所为扰乱和平、违背基督教道德；对他这种道德上的罪孽，教会无疑是有权审判的。最后，腓力不遵守他与约翰订立的条约，这种违反誓约的罪行照例应由教会依照教会法来审理。英诺森也提到了格兰西的意见，即世俗法已经承认诉讼当事人有权选择教会法庭，但指出教皇作为宗教领袖的地位已足以保证他有权力干预约翰和腓力的争讼。英诺森这里对世俗法和教会法管辖范围的理解大致同格兰西的看法一致。后来激进的中世纪西欧教廷人士在评注这篇教令时因为英诺森没有明确指出教皇即使在世俗事务上也高于君王而感到遗憾（注：F. Gillmann,"Zu Comp.Ⅲ:Ⅱ,1,3 ad v. iure communi", in Archiv für Katholisches Kirchenrecht,Vol.105(1925),p. 541.）。
教令之三（Venerabilem fratrem，发布于1202年3月）（注： X1.6.34. ）：英诺森在这篇教令中就教皇使节是否有权参与德国皇帝选举发表了意见。12世纪中叶以来教皇的对德政策在很大程度上取决于德皇对意大利的战略意图和举措。霍亨斯陶芬家族出身的弗雷德里克一世（1152—1190年在位）及其子亨利六世（1190—1197年在位）对意大利和西西里野心勃勃，直接威胁教皇的生存。自8 世纪中叶以来教皇对罗马和意大利中部一些地区有世俗统治权，建立教皇国（所谓的Patrimonium Petri）。教皇国在政治上是教皇的驻地， 在经济上是教皇最可靠的财政收入来源。弗雷德里克一世和亨利六世染指意大利、西西里和教皇国，迫使当时的历任教皇联合德国内部反霍亨斯陶芬的威尔夫家族， 阻扰霍氏家族的强大王公当选皇帝（注： H. Jedin, ed.,History of the Church,Vol.4. New York:Crossroad,1982,pp.51—66,143—149.）。英诺森三世继承了这一政策，但他在这一教令里并不认为教皇有参加选举德皇的权力。他明确承认只有德国的王公贵族才能参加选举皇帝。教皇对选举结果的影响由他的宗教权力引申而来：西方的帝国地位在800年由教皇从东罗马帝国转移过来， 其标志是教皇利奥三世（795—816年在位）给查理曼大帝加冕；根据这一传统，教皇有权考察皇帝候选人的个人品格，拒绝认可亵渎神灵者、被开除教籍者、独裁者、愚昧者以及异端分子为皇帝；当参加选举的贵族不能达成一致意见时，教皇的使节也可以拒绝给皇帝候选人加冕。英诺森三世的上述意见与格兰西认为教皇在特定情况下可以废黜君王的观点是相通的。
英诺森三世在位时霍亨斯陶芬家族及其盟友取得对西西里的控制，南北夹击，对教皇国的胁迫十分严重，以至教皇四处求援不果，绝望之中不得不号召教徒们参加征讨统治西西里的德国贵族马克德的十字军（注：E.Kennan,"Lnnocent Ⅲ and the First Political Crusade: A Comment on the Limitations of Papal Power",in Traditio,Vol.27(1971),pp.231—249.史实见Patrologia latina,Vol.214,780— 782。）。可见，教皇对德国政治的干涉实在是不得已而为之，出于生存需要。不打击霍亨斯陶芬家族，教皇对教皇国的权力无从恢复，教皇的人身安全和财政收入无以保证， 更谈不上从这里领导整个基督教世界（注：Patrologia latina,Vol.214,377.A.Luchaire,Innocent Ⅲ , Vol. 1.Paris:Librairie Hachette,1907,p.77.）。教会法的政治学说和英诺森本人对教会法和世俗法的界限、对教会与国家的关系可以有这样或那样的理解和解释，但在政治环境险恶、强权往往取代律法和公理的中世纪西欧，教会和任何一位教皇都不得不为自己的生存而挣扎。理论的完善不足以保障和平和安全，生存的需要往往修正理论。格兰西和英诺森其实都希望清楚地划分教会与国家的界限，从而能够在教会内部稳步进行改革，实现教会拯救世人的宗教使命。英诺森作为教皇与格兰西处境不同，不得不应付复杂的政治局面，所以多次公开提出教皇有权干预世俗政治。他的政治思想的核心与格兰西并无不同，基本的原则仍然是格雷西乌斯一世的权威二元论；格兰西也认为在某些特定的情况下教会和教会法可以扩展权限至世俗事务。我们应该注意到，在以上三篇收入《教会法大全》的教令中，英诺森三世多次否认教皇直接拥有世俗权威，把教皇干预世俗事务的权力局限于与其宗教权力有关的一些特殊场合。格兰西和英诺森都力图分清教会和国家的权限，但又难以忽视二者之间难解难分的关联。
教令之四（Quisquis electioni，发布于1215年）：这条教令原是英诺森主持的第四届拉特兰会议的第25条法规，禁止世俗王公无端干预神职人员的选举（注：X1.6.43.从这条教令看，所禁止的只是世俗王公不符合教会法的干涉；教会法并不否认王公在神职人员的选举中有一定的发言权，D.63,d.p.c.25,d.a.c.28,d.a.c.29 et d.p.c.34。 ）在这方面，英诺森三世与英王失土者约翰有激烈的冲突。约翰一直试图任命自己的亲信执掌重要的主教区，但他秉性刁蛮，采取的手段十分露骨拙劣，激起英国教会人士的强烈不满。教皇因忙于应付德国问题，一度曾容忍约翰的行为。1205年，坎特伯雷大主教一职出缺，教堂的选举人背着约翰选举了大主教，而后约翰又强迫他们选举自己的候选人，于是两个选上的大主教都向教皇上诉。英诺森不愿得罪约翰和英国争取教会自主的宗教人士，任命德高望重的英国神学家斯蒂芬·兰顿为坎特伯雷大主教。约翰大怒，派人赶走了大主教教堂的人员，没收了教堂的财产。英诺森不得不于1208年禁止全英国教会举行宗教活动（ interdict），在1209 年又开除了约翰的教籍。 1213年法王腓力二世计划入侵英国，约翰方始让步， 接受兰顿为坎特伯雷大主教， 奉教皇为封君（注： H.Tillmann,Pope Innocent Ⅲ.Amsterdam:North-Holland,1980,pp.79—84.）。
国王在神职人员的选举中并非毫无权力。坎特伯雷大主教不仅是英国教会传统的领袖之一，而且还控制着很大的封地。英王为维持自己的地位不能不要求大主教是他所能接受的人，更不能容忍对自己有敌意者担任此职。教会法其实也承认国王同意主教选举的结果有利于教会的宗教事业。问题在于约翰太不讲策略了。
五 小结
中世纪西欧没有现代意义上的主权国家，教皇作为基督教世界的最高领袖拥有一系列政治特权，但是并无实力建立政教合一的神权统治。从上面介绍的教会法政治学说来看，教会也没有设立这样一种体制的意图。教会和国家权威二元论始终是以教会法为形式的教会官方政治学说的基本原则。这种二元的政治结构既是互相合作的基础，又引发紧张和冲突。教皇和各国的主教们是错综复杂的封君封臣关系中的成员。教皇的人身安全和财政收入在很大程度上依赖于他对教皇国的直接控制，维护教皇国的完整是教皇们一刻不敢松懈的任务，他们也因此卷入到西欧各国的实际政治斗争中。
但是教会法学家和教皇们在讨论和关注教会与国家关系时并未忘记教会最重要的使命是拯救世人的灵魂。为贯彻这一使命，教会需要有和平安定的环境，需要世俗政权的合作帮助。教会的独立和自主并不意味着否认国家在宗教事务上有发言权，但是教会与国家权限的清楚划分的确有利于改善和稳定二者的关系。在这个意义上，由格雷西乌斯一世提出、格兰西加以系统化、英诺森三世于艰难时世恪守的教会和国家权威二元论的思想，既是基督教精神的体现，又赋予中世纪西欧政治制度和文化鲜明的特色。^
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年11期
【原文出处】《历史研究》(京)2000年02期第121～133页
【作者简介】彭小瑜，1958年生，副教授。北京大学历史系 100871
| 【内容提要】 | 本文依据中世纪西欧《教会法大全》讨论当时教会与国家的关系。中世纪的教会法学家和教皇们有一种二元论的政治理论，认为世俗政权和以教皇为首的教会领导机构应该有各自不同的势力范围，前者负责国家的治理，后者负责宗教事务。他们以为这一理论有利于教会和国家保持良好的合作关系。为了划分清楚教会和国家的权威范围，教会法学家把教会法界定为独立的法律体系。在复杂的现实政治中，对世俗权力和宗教权力做这种区分是极为困难的。 |
一 教会法文献
中世纪西欧教会法的基本文献是《教会法大全》（Corpus iuris canonici）， 最常用的版本分为上下两卷（注：本文写作得到国家教委留学归国人员科研启动基金的资助。文中所用的《教会法汇要》是福里德伯格的版本，A. Friedberg, ed.,Corpus iuris canonici,part 1, Decretum Magistri Gratiani. Graz, Akademischen Druck - U.Verlagensanstalt, reprint edition,1959.Decretum 是惯用的标题。这一著作原本的题目是Concordia discordantium canonum。 参看F.Heyer,"Der Titel der Kanonensammlung Gratians",in Zeitschriftder Savigny - Stifung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, Vol.2(1912),pp.336 — 342; "Namen und Titel desGratianischen Dekrets", in Archiv für katholischesKirchenrecht,Vol.94(1914),pp.501—517。）。 上卷是格兰西编《教会法汇要》（Decretum， 编成于1140年前后），下卷是5部《教皇教令集》。15 世纪末，这6部教会法著作被出版商编印为一套与《民法大全》相对应的教律集，但直到1566年教皇庇护五世才任命一些红衣主教和教会法学者审定全文（注：即所谓的“罗马修订者”（CorrectoresRomani）。）。1582年教皇格里高利十三世正式批准发布教廷官方的《教会法大全》。教会法文献的另一重要部分是法学家对上述6 部著作的诠释。
《教会法汇要》由三部分组成。 第一部分由101 节组成 （ Distinctio，在引文和注释中简写为“D”），每节包括数条至数十条教规（Capitulum，在引文和注释中简写为“c”）。第1— 20节讨论法学的基础理论，其中第10节的主要内容是教会法与世俗法的关系；第21—80 节讨论神职人员的选拔和提升；第81—101节比较杂乱，讨论主教的素质、 教会经济和济贫等问题，也涉及教会与国家的关系。
第二部分由35个案例（Causa，在引文和注释中简写为"C"）组成，每个案例包含数个问题（Questio，在引文和注释中简写为“q”），每个问题下有数条至数百条教规。第1案例讨论神职买卖的弊端；第2— 6案例讨论教会法之程序；第7—10案例讨论主教的职权；第11 案例讨论犯罪神职人员的审理；第12—14案例讨论教会经济；第15案例讨论一些特殊的程序法问题；第16—20案例讨论修道院；第21案例讨论与教堂神职人员有关的问题；第22案例讨论誓约和假誓；第23—26案例讨论异端；第27—35案例讨论教会之婚姻法。第二部分中的问题之一（C.33,q.3）是一篇独立的讨论基督教忏悔的文章（Tractatus de penitentia ），分成七节（Distinctio，其第一节第一条教规在引文中简写为D. 1 de penit.,c.1）。
第三部分主要涉及基督教圣礼（Tractatus de consecratione），共四节（Distinctio，其第一节在引文中简写为D.1 de cons.），每节有数十到百余条教规。
格兰西在教规前后的评注（dictum ante和dictum post，在引文和注释中简写为"d. a."和"d. p."），不仅是他对所引教规的注释，而且常常是他对整节或整个问题所做的总结。本文主要通过《教会法汇要》讨论中世纪西欧教会与国家的关系。
二 教会法论教会与国家
教皇吉雷西乌斯一世（492—496年在位）担任教皇的时间不长，在教会的政治理论方面却留下了深远影响。他著名的《第十二篇书信》是写给东罗马皇帝阿纳斯塔西乌斯的，提出了世界由教皇和世俗君主两种力量来统治。神职人员要负责完善君王的精神和品格以便后者的灵魂能得到拯救，所以地位更重要一些。君王凌驾于万民之上，其权威来源于神，在世俗事务上教会应服从国家法令。在与圣礼和信仰有关的问题上， 君王应听从教会、 尤其是统领全教会的教皇所做的决定（注：Gelasius I,Epistolae 12,2,参见Patrologiae latinae supplementum, Vol.3,p.20。）。吉雷西乌斯一世的原则是清楚易懂的，但应用到政治实践上却非常困难，因为在一个基督教国家里区分世俗和宗教事务往往是十分困难的。
他的思想在格兰西的《教会法汇要》里得到了更清晰和系统的论述。
格兰西的政治思想与11世纪格里高利七世所倡导的教会改革之余波有一定关系。格里高利七世激进的改革主张只是当时教会改革运动的一部分，改革从地域、时间和纲领上都不限于他在位期间的罗马教廷（注：U.-R.Blumenthal,"The Beginnings of the Gregorian Reform: Some New Manuscript Evidence",in Blumenthal,ed.,Reform and Authority in the Medieval and Reformation Church.Washington D.C.: The Catholic University of America Press,1981,pp.1—13.布氏是当代格里高利七世和“授职权之争”研究权威， 参见 The Investiture Controversy:Church and Monarchy from the Ninth to theTwelfth Century.Philadelphia:University of Pennsylvania,1988。）。12世纪初，授职权之争已近尾声，神职买卖、神职人员独身以及相关的政治问题都逐渐解决或消退，剩下主要的是主教授职权问题。通过1122年的“沃尔姆斯教皇—皇帝协定”，这一问题也以妥协的方式解决，教会和德国皇帝的权限范围得以区分清楚，教会独立的法律地位得到承认（注：K. A.Fink,Papsttum und Kirche im abendl andischen Mittelalter.Munich:Beck,1981,pp.36 —39. “沃尔姆斯教皇—皇帝协定”拉丁原文见于Monumenta Germaniae Historica,Leges 4,Vol. 2,p.159。）。此时教会内部激进派仍嫌对世俗王公的主教授职权限制不够，但温和的教会人士认为改革现在应以内部的整肃和提高为重点，即在确认教会是一个独立的法律实体、划清教会与国家职权界限之后，致力于提高神职人员的素质，增进教徒的信仰，改善道德生活水准。《教会法汇要》证明格兰西属于后一种改革派，他对于教会和国家的看法是同他的这种改革主张分不开的（注： S. Chodorow, Christian Political Theory and Church Politics in the Mid - Twelfth Century: The Ecclesiology of Gratian's Decretum. Berkeley:University of California Press,1972,pp.53—64.S.Chodorow 的某些观点比较独特。他认为，格兰西对教会与国家关系不感兴趣。）。
毫无疑问，格兰西坚持并且清楚地声明教会是一个独立的法律实体。他认为，基督教信仰不仅意味着信徒同上帝建立了一种特殊的关系，而且意味着信徒之间也因共同信仰形成了一个互助互爱的团体。这种基督之爱一方面体现为信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面则通过神职人员的权威体现在教会的治理上，所以有教会法和教会法庭，也有必要划清教会和国家的权限。格兰西从三个方面讨论了教会的法律地位。
首先，教会法和世俗法是人法的两大组成部分，都受制于自然法，而自然法即是上帝通过《圣经》启示给人们的神法（注：格兰西对自然法的理解见D.1,d.a.c.1。那里用《圣经》引文（《马太福音》7章12行）所阐明的自然法原则大体上就是“己所不欲，勿施于人”的意思。基督教道德和律法称之为“黄金规则”。）。格兰西认为教会法独立于世俗法之外，与之地位相当。如前所述，在《教会法汇要》中，最前面的20节专门论法学理论（D.1—D.20，即所谓的Tractatus de legibus），格兰西在阐述许多法学理论问题时并不区分教会法与世俗法，给予教会法与世俗法同等的地位。法规由国王和皇帝所制订，但也可由教会制订；不管是世俗法规还是教会法规都要求人们履行义务，都禁止邪恶，都规定所允许的事（注：D.2,c.4;D.3,d.a.c.1 et d.p.c.3;D.4,d.a.c. 1.）。从起源上讲，无论教会法还是世俗法都始自于上帝向摩西授予律法（注：D.7,d.a.c.1.）。
其次，教会有自己的立法权。上帝的启示和《圣经》里基督的教诲固然是每个教徒所应该寻求和格守的，教会还有权针对信徒们的道德生活和宗教生活制订各种《圣经》里所没有的法规。近亲通婚在《旧约》里是允许的，但基督和他的门徒们却不提倡，而他们之后的教会则明令禁止；在《新约》里神职人员是可以结婚的，但教会后来却为了追求道德完美而提倡神父独身（注：C.31,q.1,d.a.c.8;C.35,q.1,d.p.c.1.关于神职人员独身问题的历史渊源，参见J. E. Lynch, "Marriage and Celebacy of the Clergy,the Discipline of the Western Church: An Historico-Canonical Synopsis",in Jurist,Vol.32(1972),pp.14—38,189—212。）。
再次，教会有权强制性地保留和终止教徒的教籍。格兰西不赞同强迫异教徒改信基督教，但一旦有人被迫受洗，教会有权禁止他放弃信仰，以免基督教信仰被看轻（注：D.45,c.p.c. 4 et c.5.）。 可见教会并不仅仅是以纯粹的信仰为基础的，其司法权已经使它成为一个与国家相当的法律实体。教会也有权开除教徒的教籍。这是一个有趣而复杂的教会法问题。从比较宗教学的角度来看，在任何一种宗教里，信仰从根本上讲意味着人同神的精神关系，宗教组织和制度起中介和辅助作用。基督徒之为基督徒取决于他的精神和道德状态；一个好教徒被不公正地开除教籍，不应该使他在上帝眼里成为恶人（注：C.24,q.3,c.7.）， 但格兰西认为，教会的决定从律法上讲依然有效，该教徒应服从，等待教会通过合适的渠道修正错误的判决（注：C.11,q.3,d.p.c.40;d.p.c.64;d.a.c.66;et d.a.c.78.）。格兰西显然在指出教会宗教性质的同时，把教会看成和世俗国家相似的法律实体。
国家地位在《教会法汇要》里也得到充分肯定。自人类结成社会就有国家法律和权威，当权者以此统治人民（注：D.6,d.p.c.3.）。可见格兰西认为国家起源于人之邪恶，但他同时相信国家权威本身是神授的，是上帝针对人之邪恶而建立的；上帝将宗教权和世俗统治权分授给主教和国王，让他们各司其职（注：D.10,c.8 et D.96,c. 6.这两条教规都取自格雷西乌斯一世的Tractatus IV，参见A. Thiel,ed., Epistolae romanorum pontificum genuinae,reprint edition. Hildesheim: G.Olms,1974,p.568。）。国王和皇帝的法令不能违反自然法， 不能违反基督教的基本教义，否则基督徒可以不服从；国王也必须服从自己制定的法令，给臣民作出榜样（注：D.9,c.1;et c.2：“君主服从他自己制定的法令是符合正义的。当他自己尊重这些法令时，他其实是告诉所有的人都守法。君主们应受他们自己法令的制约，他们颁布给臣民的法令自己也不应该违反。如果君主们不允许自己去做臣民被禁止做的事情，他们的统治就是正义的”。）。国家在社会生活中有不可或缺的作用。人间的邪恶必须借助国家法律来加以制约；对罪犯依法惩处一方面保护了无辜者，另一方面令坏人畏惧收敛，从而达到维持社会安定的目的（注： D.4,d.a.c.1 et c.1.）。社会生活的各个方面都需以法律加以规范，家庭、财产、税收、军事和外交都不能离开法律的指导（注：D.1,cc. 8—10.）。国王有立法权，在通常的情况下百姓应听从他的命令（注：D.8,c.2.）。
三 格兰西论教会与国家的关系
中世纪西欧教会法学家都很器重格雷西乌斯关于教会和国家分工合作、共同统治世界的理论。格兰西也不例外。他对教会与国家关系最有条理的论述基本上是格雷西乌斯理论的翻版：“如下事实不容忽视。世界是由君王和神职人员这两种人统治的。君王们在世俗事务上做主，神父们则在圣事上当家。国家负责刑罚，教会则给予信徒们宗教处分”（注：C.2,q.7,d.a.c.42;D.10,C,8:“……基督教皇帝在宗教事务上依赖于教皇，在世俗事务上教皇只依照皇帝的法令行事。”）可惜的是，正如格兰西自己的《教会法汇要》处处显示的那样，圣事和世俗事务在中世纪西欧并不是那么容易区分，教会和国家因此也就很难有清清楚楚的分工；合作是经常的正常的，但政治理论上的分歧和政治实践中的冲突因此也就不可避免。
在某些领域，教会与国家的分工比较清楚。对私人财产的认可和保护是世俗法的重要功能之一（注：D.8,d.a.c.1 et c.2.）。 教会财产自然由主教支配，世俗当局无权干涉（注：C.12.）。 济贫是教会很注意的一项工作。对无能力劳动谋生的穷人和病人，主教应设法提供衣食；教士不得嫌弃前来求助的下层贫民，应与其他人一样招待；教会本不参与谋利的俗事，但若为接济孤儿寡母，可以经营一些商业（注：D.42,d.a.c.1 et cc.1—2;D.82, d.a.c. 1;D.88,d.a.c.1.）。高利贷是教会所极力禁止的，神父不得施放高利贷，有放高利贷劣迹者不得担任神职（注：D.47 et C.14,qq.3—6.）。 与婚姻家庭有关的各个方面都在教会法的管辖范围之内。必须注意到，权限区分得比较清楚并不意味着教会和国家互不相干或者冲突就可以完全避免，因为法律总是在复杂的政治实践中运行。教会希望国家及其法律能够保护教产（注：C.12, q. 2,cc.8—10.）。国王在一般情况下总是承认教会在婚姻案件上的权威，但宗教改革时期英王亨利八世却因婚姻问题同教皇争执，闹得英国教会一度脱离罗马。
格兰西提到国家主司刑罚，这是否意味着他认为教会没有这方面的权威呢？在一定程度上他还是承认教会有使用武力和施加刑罚的权力。中世纪西欧早期国家微弱，教会及主教有时不得不承担维持治安的责任，这一传统在教会法里留下了痕迹。格兰西曾数度提到教皇利奥四世和格里高利一世号召民众武装起来抵御外敌（注：C.23,q.8,d.a.c.7 et cc.7,17.）。教会最常诉诸刑法和武力的场合是镇压异端，对此格兰西有大量论述。他在C.23的导论中提到一个假设的案例：“有些主教和他们手下的教徒堕落成了异端分子，威胁并且折磨邻近的天主教徒，逼迫他们加入异端。得知这一情况后，教皇要求附近地方的天主教主教们行使他们受之于皇帝的行政管辖权来保护天主教徒，并运用一切可能的手段强制异端分子接受正统信仰。这些主教们在得到教皇的旨意后立即召集骑士进攻和伏击异端分子。有些异端分子被处以死刑，有些被剥夺教产和个人财产，还有一些则被监禁。所有异端分子都被强迫回归到统一的教会。”（注：C.23,d.a.q.1.）在C. 23中，格兰西论证了在外敌入侵和异端叛乱等特殊情况下教会有权诉诸刑法和武力，但教士自己不能动武动刑，必须请世俗武士帮助或将罪犯移交给世俗政权（注：C.23,q.8,d.p.c.28.）。在格兰西眼里，教会有权动武的确意味着教会是一个独立的法律实体，但并不意味着教会和国家没有分工，他还是认为战争和刑罚主要是世俗政权的职责。
在比较教会法和世俗法之后，格兰西指出后者往往过于严厉，教会在必要时可以干预世俗法庭的决定，设法减轻刑罚，感化罪犯（注： C. 23,q.5,cc.1,4.参见Rufinus,Die Summa Decretorum des Magister Rufinus,ed.by H.Singer.Paderborn:Schoningh,1902,p.408;C.23, q.5,d.a.c.1：“如果罪犯是初次犯法或有希望改过自新，当权者不必非要处死他或伤害他的肢体”。）；但教会在这方面必须慎重，不可轻易向世俗政权提出异议（注：C.14,q.6,d.a.c.3.）。他还提到， 婚姻由教会法管辖，通奸妇女不得按世俗法处以死刑，因为教会法只以“精神之剑”惩罚这类罪行，而不对此使用“物质之剑”（注：C.33,q.2,d.p.c.5 et c.5.）。格兰西另一次提到“双剑”时用“物质之剑”比喻武力，以“精神之剑”比喻主教的劝告和祈祷，指出教士不得动刀（注：C. 23,q.8,d.a.c.1.）。如前所述，格兰西承认教会有借助世俗武士使用武力的权力，即间接地拥有“物质之剑”；他的意见似乎是，教会的“精神之剑”是指开除教籍等宗教处分（注：C.23,q.4,d.p.c.12;C.24,q.3,d.d.c.1 et c. 1.）。换言之， 格兰西并不明确地用“双剑”来象征教会（“精神之剑”）和国家（“物质之剑”）（注：A.Stickler, "De ecclesiae potestate coactiva materiali apud Magister Gratianum",in Salesianum,1942年4期，pp.2—23,97—119,111—118讨论了格兰西的“双剑”说。）。
“双剑”理论是中世纪西欧教会和国家关系学说里常用的一个比喻，各人有各自不同的解释。德皇亨利四世在其同教皇格里高利七世的冲突中引用《路加福音》第22章第38节：“他们说：‘主啊，请看！这里有两把刀。’耶稣说：‘够了。’”亨利以此论证王权和神权应分别由君王和教会掌管（注：MGH,Leges IV,Vol.1,p.111.）。有意思的是， 亨利在这里采用了格雷西乌斯一世的权威二元论，一方面他反对教皇干涉世俗事务，另一方面他也默认了教会在宗教事务上的自主权。与格兰西同时代的约翰·索尔兹伯里和伯纳德·克来沃都提出世俗君王从教会那里接受“物质之剑”，即“双剑”本来都由教会掌管。因为他们两人都把“物质之剑”理解为使用武力和施加刑罚的权力，而不是广义地解释为对世俗世界的统治权，他们的“双剑”说其实并不是替教皇争取世俗统治权，至多只是认为教皇作为宗教领袖在道义上对君王有监督的责任。不过和格兰西一样，他们认为教会拥有“双剑”，把教会看做一个完整的法律实体，独立于世俗国家之外（注：约翰和伯纳德在这方面的著作均有英译本。John of Salisbury, Policratus: The Statesman'sBook,ed. by M.F.Markland.New York,Frederick Ungar Publishing,1979, pp. 48 — 49; Bernard of Clairvaux, Five Books onConsideration, translated by J.D.Anderson and E.T.Kennan.Kalamazoo,Mich.,Cistercian Publications,1976,pp.117—118。）。14世纪初，教皇波尼法斯八世发表教令（Unam sanctam），重申“双剑”都由上帝给予教会，“物质之剑”由教会交给君主和骑士们使用。波尼法斯的理论与格兰西、约翰和伯纳德的“双剑”说有本质上的差异，他不仅强调使用“物质之剑”者的地位低于使用“精神之剑”的神职人员，前者必须接受后者的监督和指导，而且他对“双剑”的理解与德皇亨利四世的“双剑”说类似，以“物质之剑”指世俗统治权，“精神之剑”指宗教权威，但他对“双剑”关系的解释却与亨利的解释南辕北辙。亨利借用“双剑”的形象是为了说明教会不应干涉属于世俗君王管辖的事务。波尼法斯则认为君王从教会那里得到世俗统治权，不得侵害教会的利益。他发表激烈言辞是为了抗议法王腓力四世向法国教会征税，并不是为教会争世俗统治权。这一教令后被收入《教会法大全》（注： Extrav. comm. 1. 8. 1. 这是现代学者援引《教令集补编》，Extravagantes communes，（构成《教会法大全》之第六部分时惯用的缩写），"Extrav.comm."=Extravagantes communes,"1"= liber(book)1,"8"= titulus( title )8, "1"=capitulum(chapter)1。J.B.Morral,Political Thought in the Medieval Times.Toronto: University ofToronto Press, 1980, pp. 34, 55, 86; W. Ullmann,A.History ofPolitical Thought:The Middle Ages.Baltimore:Penguin Books,1965,pp.110—111.W.Ullmann是英国著名法制史专家，但毕生研究中世纪教皇权威世俗化这一命题，许多观点流于偏颇，其中之一就是认为“双剑”说历来是教会过度扩张权势的一个借口。W.Ullmann 的著作在国内有时被引用，我们应该注意到他是一位很卓越又很偏激的学者，其学术观点已被晚近的研究所推翻。）。
波尼法斯的“双剑”说吸收了6 世纪伪丹尼斯关于宇宙和教会等级的理论。伪丹尼斯的等级论在中世纪西欧被赋予政治含义，有不少人认为权威均来自上帝，但世俗权威是通过教会的中介而来，与上帝的距离更远，所以地位比教会权威要低（注：D.Luscombe,"Lex divinitatisin Unam Sanctam", in C. N. L. Brooke et al.,ed.,Church andGoverment in the Middle Ages：Essays Presented to C.R.Cheney on His 70[th] Birthday.Cambridge：Cambridge University press, 1976,pp.205—221.）。这一学说不仅承认权威有不同的等级，而且强调较低等级在整个等级体制中有不可或缺的作用，反对过分的中央集权。波尼法斯的“双剑”说虽然指出世俗权威来源于教会，但并不否认国家的地位和作用，也绝不包含有建立以教皇为首的政教合一体制的意图。
教会和国家关系的真正麻烦并不在于“双剑”说这类含糊不清的言论，而在于中世纪西欧复杂的政治现实。教会和国家的分工合作关系说明二者既互相依赖又互相渗透，不可能真正做到“井水不犯河水”，冲突因此也就不可避免。格兰西在《教会法汇要》中对教会与国家关系的这一性质从以下两个方面进行了探讨。
其一，教皇和君王在政治上的互相否定。这应该是很特殊的情况。中世纪西欧教会法既承认在特定的条件下教皇可以废黜君王，也指出在异端分子篡夺教皇职位时皇帝可以推翻这一教皇。格兰西把誓约列入教会法的权限之内，包括封臣对封君、臣民对君王的效忠宣誓。教会通常要求封臣履行对封君所承担的义务。但正如格兰西所指出的，教皇可以解除臣民对不称职昏君的效忠宣誓、骑士对被罢免主教的封君封臣关系；对被开除教籍的封君，封臣不必尽义务（注：C.15,q.6,d.a.c.3 et cc.3—5;C.22,q.5,d.p.c.17et c.18.）。开除教籍本来只是一种宗教处分，但君王和封君被褫夺教籍就成了政治后果很严重的事件。基督教君王对教会政治的介入也在一定程度上为教会法所承认。格兰西毫无疑问捍卫教会在教皇和主教选举上的自主权，但他同时也意识到争取世俗政权赞同选举的结果不仅有利于巩固教会的政治地位，也便于防止异端分子篡夺重要教职。如果异端分子占据了教皇的位置，教会可能不得不依靠武力来驱逐他，此时自然要借助于世俗君王（注：D.63,d.p.c.25,d.a.c.28,d.a.c.29 et d.p.c.34.）。
其二，神职人员不受世俗法庭审判。首先我们来看一下教会法与民法的关系。教会法与世俗法各自有独立的管辖范围。格兰西强调指出，君王有权就世俗事务做决定，如果世俗法与教会法无冲突，基督徒必须无条件地服从之，违法者要依法严惩。有些世俗法令本来就是君王为帮助教会而颁布的（注：D.10,cc.1,7,9,11—13.）。在现实生活中， 两法的界限却不易区分。神职人员本应受教会法庭的审判，可是如果教士违反世俗法或卷入世俗财产纠纷，他是否该由世俗法庭审判呢？教会法学家难以回避这一棘手的问题。教会法一度承认，在某些特定的情况下教士可以由世俗法庭审判（注：C.11,q.d.a.c.27—d.p.c.30.）。格兰西及后来的教会法学家则强调教会是一个独立的法律实体，教皇为教会最高法官，一致认为世俗法庭和教会法庭的权限不应由诉讼的性质（宗教事务或世俗事务）而应由当事人的身份（教士或俗人）来决定：神职人员不论卷入何种民事或刑事案件在原则上都应由教会法庭来审理（注：C.11,q.1,d.a.c.32 ：“教会法和国家律法都禁止世俗法官在民事和刑事案件中审判神职人员。”）。格兰西在论证这一观点时不仅引用了教会法，而且还引用了世俗法，指出君王在他们自己的法律里已经承认了教会在司法上的独立自主地位（注：C.11,q.1,cc.35—37.）。
教会坚持神职人员不受世俗法庭审判最实际最直接的原因当然是教士的人身安全。中世纪西欧世俗法制长期以来不甚完备，当事人难以获得公正的判决。有时被释放的奴隶成为神职人员后，又被前主人的后代或王公贵族强逼为奴。教会坚持这类案件应由教会法庭来审理（注：C.11, q.1,cc.12—13.）。教士若在世俗法庭上控告另一教士，要受到开除教籍和神职的处分（注：C.11,q.1,cc.10,11 et 42.）。教会法甚至认为如诉讼一方因追求公正裁判而选择教会法庭，另一方无权反对（注：C.11,q.1,c.35.）。毫无疑问，教会也有权将犯罪的神父和修士移交世俗政权处理。一种情况是主教拒绝受理涉及神职人员的案件，另一种情况是神职人员罪行严重，又不服教会的处分，于是被剥夺神职，贬为俗人。在这两种情况下，世俗法庭自然要承担有关的司法职责（注：C.11,q.1,cc.18—22.）。 教会作为一个独立法律实体的性质还体现在税收上。格兰西明确表示，国家无权向教会征税。只有神职人员个人购买的地产和从尚在世的信徒那里接受的馈赠才须向世俗王公交纳捐税。教会则可以什一税或其他方式向俗人征敛（注：C.23,q.8,d.p.c.20,d.a.c.23 et d.p.c.25.）。
总之，到12世纪中叶时，教会法学家和神学家意识到格里高利七世时代那种教会与国家关系的大危机不利于教会内部的改革振兴，更妨碍教会传播福音、拯救世人的使命。他们希望通过明确划分教会法和世俗法的界限，既摒除君王对宗教事务的干涉，又能建立教会与国家良好的分工合作关系。从教会的立场上看，上述对教会法庭权限的规定显然是清楚合理的。教会法建立在“爱你的神”和“爱你的邻人”这两条戒律的基础上。教会颁布教规旨在引导教徒解脱原罪、发扬爱心，最终得到永恒的救赎。基督教国家律法虽然独立于教会法，但也还是通过遏制邪恶、维持社会秩序来帮助人们改邪归正、走向爱神爱邻人的完美境界（注：D.3,d.a.c.4;C.23,q.4,d.a.c.16;D. 2 de penit.,d.p.c.14.）。从这样一种以宗教信仰为核心的法律观出发，世俗法显然不可凌驾于教会法之上。基督教神学对国家权威历来尊重而不崇拜屈从，认为教会有自己的独立性，在宗教信仰上不应受国家干涉。如前所述，教会在申明教会法和世俗法互相独立时，的确试图划清两法的界限，但并不忌讳在二者有冲突时将教会法置于世俗法之上。
对教会法的权限，中世纪西欧君王们采取一种什么态度呢？这些国王均为教徒，以基督教为立国的基本意识形态，绝无在原则上与教会对抗的意图。偶尔的矛盾和激烈冲突是难免的，教会和国家关系的主流仍然是互相依赖和支持。理想的国王一向被认为是虔诚的信徒、教会的仆人（注：M.Kaufmann,"The Image of St.Louis",in A.J. Duggan, ed., Kings and Kingship in Medieval Europe.London:King's College London Centre for Late Antique and Medieval Studies,1993, pp.265 —286.）。对管辖范围广大的教会法庭，世俗君王的接受和容忍程度往往取决于世俗法庭自身的发展水平。英国法制成熟较早，上诉法庭制度比较完备，国王长期以来限制教会法的权限（注：W. L. Warren,The Governance of Norman and Angevin England, 1086 — 1272.Stanford:Stanford University Press,1987,pp.114— 116.）。亨利二世（1154—1189年在位）更进一步发表“克拉伦登宪章”（1164年），试图将这些有利于王室的传统变为成文法。该宪章除了规定犯刑事罪的教士由王家法庭审判，还指定英国教会的上诉法庭为国王而非教皇，任何人未经国王同意不得向教皇上诉。亨利的这一举措受到坎特伯雷大主教托马斯·贝克特（1162—1170年在任）的坚决反对。贝克特被刺后舆论大哗，亨利被迫让步，反而使得教会法的权限在英国得到扩展（注：Z. N.Brooke, The English Church and the Papacy from the Conquest to the Reign of John.Cambridge:Cambridge University Press,1952,pp.211—214.）。这一教会和国家关系史上的著名事件可以从很多方面来研究。从法制史的角度来看，贝克特力图将教会法的理论付诸实践，而亨利则是直接向教会法的权威提出了挑战。这一事件还说明以教会法为史料对教会和国家关系所做的研究不能局限于抽象地讨论教会法法规， 必须考察这些法规在实践中的运行（注： A. Sticker, "Sacerdotium et Regnum nei decretisti e primi decretalisti:Considerazioni methodologidne di ricerca e testi"，载《萨雷西阿努姆》，Salesianum,15期，pp.572—612。 ）。 教皇英诺森三世（1198—1216年在位）有数篇关于教会和国家关系的重要教令被收在《教会法大全》里。这些教令对研究实践中的教会法政治学说十分有用。
四 英诺森三世论教会与国家关系
英诺森三世是教会史上最有争议的教皇之一，争议的焦点是他对教会和国家关系的看法。在评估他的政治学说时，我们时刻不能忘记以下两点：其一，他不是一位书斋里的法学理论家（注：派宁顿一反前人的看法，证明英诺森只在波洛尼亚学习了很短时间，不可能接受系统的法学训练，大概也没有法学学位。K.Pennington," The Legal Education of Pope Innocent Ⅲ",in Bulletin of Medieval Canon Law,Vol.4,pp.70—77。），他的言论同复杂多变的政治现实有息息相关的联系，不一定时时一致，有时甚至前后矛盾；其二，作为教皇和基督徒，他一方面不得不致力于保证教会在政治上的生存，另一方面也知道自己的首要任务是提升教徒的宗教信仰和道德水准，所以对参与政治抱有一种复杂的心态。《教会法大全》里所收入的英诺森三世教令也必须参照这两点来理解（注：除《教会法大全》所收的教令外，英诺森的著作和发表的文件都收在Patrologia latina,Vol.214—217。）。
现代史学家对英诺森三世的研究可以划分为三大学派。19世纪末20世纪初的德国史学家霍克和哈勒批评英诺森过多卷入世俗政治，认为他违背了从教皇尼古拉斯一世开始、由教皇格里高利七世发扬的传统，不再运用教皇权威为宗教事业服务，而是利用自己的地位来实现统治世界的野心（注：A.Hauck,Kirchengeschichte Deutschlands, Vol. 4, Le ipzig:Hinrichs'sche Buchhandlung,1913,pp.684—691；J.Haller,Das Papsttum：Idee und Wirklichkeit. Esslingen：Port Verlag，1962，pp.338—357.）。德国史学家的上述看法与德意志民族主义情绪大有关系，他们把德国统一皇权的迟缓发展归罪于教皇对德皇的打击和对德国内政的干涉（注：G. Barraclough,The Origins of Modern Germany.Oxf ord,B.Balckwell,1952,pp.206—208.）。英国史学家厄尔曼继承并进一步发展了这一观点，指责英诺森力图取得宗教和世俗事务两个领域的司法权（注：W.Ullmann,A Short History of the Papacy in the Middle Ages.London:Methuen,1974,pp.224—226.）。40年代以后意大利学者马卡罗尼开始修正对英诺森的上述评价,指出他其实还是恪守格雷西乌斯一世的权威二元论，他对世俗事务的干预是出于宗教动机（注:M.Maccarrone,Chiesa e stato nella dottrina diInnocenzoⅢ.Rome:Lateranum,1941,pp.26—42.）。60—70年代以后,美国教会法历史专家梯也尼和派宁顿发表了一些新的研究成果,以客观实证的态度纠正前人的偏激看法，强调英诺森政治思想的历史特性,试图准确评价他在教会法政治学说形成和发展中的历史作用（注："Tria Quippe Distinguit Iudicia:A Note on Innocent Ⅲ 's Decretal Per Venerabilem",in Speculum,Vol.37,pp.48—59;K. Pennington,"Pope InnocentⅢ's Views on Church and State:A Gloss to Per venerabilem",in K.Pennington,Popes,Canonists and Texts,1150—1550.Aldershot,Great Britain:Ashgate Publishing,1993,Ⅳ, pp.1—25.）。
英诺森的出身、个性和教育背景都表明他是一位典型的中世纪西欧高级神职人员。他生于封建军事贵族家庭，但早年即立志当一名神父，在罗马、巴黎和波洛尼亚学习神学和教会法。他不是一位有创见的神学家，也没有受到教会法学位所要求的系统法学训练，但无疑是行政能力卓越的教会领袖。他的早期作品《论人之悲哀》流露出对人间疾苦的关注和对穷人的同情怜悯（注：Patrologia Latina,Vol.217,708— 709.）。担任教皇后，他创办“圣灵医院”，收容无家可归者和贫穷的病人，呼吁主教们致力于慈善事业、 以实际行动教育信徒（注： Patrologia Latina,Vol.214,83—84.）。 对激愤的圣法兰西斯他不仅能理解和支持，而且同意建立法兰西斯修会（注：J.Jorgensen, St. Francis of Assis.New York:Image Books,1955,pp.83— 87.）；对有异端思想者他也力求挽救（注：B.Bolton,"Innocent Ⅲ and the Humiliati", in G.J.Cuming and D.Baker, ed. , Popular Belief and Practice.Cambridge:Cambridge University Press,1972,pp.73—82.）。 如此一位教皇是否会在他的教令和政治活动中表露出政治野心呢？下面我们就来分析一下英诺森在《教会法大全》里涉及教会与国家关系的几篇教令。
教令之一（Per venerabilem，发布于1202年9月7日）（注：X4.17.13.这是现代学者援引《格里高利九世教令集》（Liber extra 构成《教会法大全》之第二部分）时惯用的缩写， "X" = liber extra, "4"=liber(book)4,"17"=titulus(tittle)17,"13"=capitulum(chapter)13。）：这篇教令是英诺森写给蒙彼利埃伯爵威廉的，婉转地拒绝了给予威廉的私生子嫡出地位的请求。教皇解释说，他曾经答应过法王腓力二世类似的请求，那是因为法王再没有上一级的世俗权威可以上诉；威廉应该向自己的君王陈述情况，请他帮助确立自己孩子的名分。在此英诺森引用《路加福音》第20章第25行来表明自己区分世俗权威和宗教权威的二元论观点：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”。在这篇教令的下半部分，英诺森指出，教皇并非完全不能行使命名世俗权威。为证明这一观点，他引用了《申命记》第17章第8—12 行：凡是疑难的案子，世俗法官决断不下的，应由祭司来审判，任何人都必须服从祭司的判决（注：英诺森所引用的《圣经》文本（Vulgate ）在此处大不同于现在通行的从希腊文直接翻译的版本，参见Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem,Stuttgart:Deutsche Bibelgesellschaft,1983, p. 259。）。他又指出，教皇集王权和教权于一身，但教皇并不总是干预世俗的诉讼，只是在某些情况下才如此。换言之，英诺森与格兰西一样，在承认世俗权威和宗教权威互相独立的同时，认为教会高于国家，因此可以裁判世俗案件。英诺森更进一步地认为，教皇作为最高的宗教领袖统领世俗和宗教两个领域。 在这里我们有必要引入“基督教世界”（Chritianitas）这个中世纪西欧的概念（注：F.Kemp, Papsttum undKaisertum bei Innocenz Ⅲ . Rome: Università pontificia gregoriana,1954,p.185.）。12 世纪的西欧神学家已经明确地把所有的基督徒看成一个团体（universitas Christianorum）， 俗人和教士是这一团体的两大组成部分，俗人由世俗政权管理，教士由教皇领导；世俗政权也由上帝设立，当君王行为不轨时，教皇可以纠正他们（注：休·圣维克多（卒于1141年），Patrologia latina,Vol.176, 418。）。“基督教世界”这一概念有三层含义：其一，教皇是最高领袖；其二，基督教世界不是一个政教合一的实体，宗教事务和世俗事务在那里是不同的两个领域，教会在宗教上直接行使权威，君王则直接管理世俗事务；其三，精神高于物质，在某些情况下，教皇作为宗教领袖可以直接干预世俗事务。可见，中世纪西欧的国家概念不同于现代主权国家，国家在当时只是被视为“基督教世界”的一个组成部分。英诺森也接受这种世界观， 并且确认教皇是“基督教世界”的领袖（注： Patrologia latina, Vol. 216,901;Vol.217,848, 907 — 908; W. Imkamp, Das Kirchenbild Innocenz'Ⅲ.Stuttgart:A. Hiersemann, 1983,pp. 182,196.），统领各地的教会，指导每一个信徒（注：Patrologia latina,Vol.214,p.779;M.Maccarrone,Chiesa e stato nella dottrina di Innocenzo Ⅲ,pp.16—26.）。对英诺森声称他有世俗权威，我们应该联系“基督教世界”这一概念来理解。按照中世纪的标准，他实际上承认国家的独立性，并不打算成为政教合一的世界领袖，而是试图在坚持权威二元论的前提下行使教皇作为宗教领袖的权力（注： B. Tierney,The Crisis of Church and State,1050— 1300. Englewood, N. J.:Prentice-Hall,1964,pp.127—131.派宁顿指出，英诺森只受过初级法学教育，所以在这一教令中未能以法律语言清楚地表达他所理解的教会与国家的关系，以至他的本意被许多后人所误解。K. Pennington,PopeInnocent Ⅲ's Views on Church and State:A Gloss to Per Venerabilem,p.25。）。正如下一篇教令所提示的， 这种二元论给教皇介入政治提供了方便。
教令之二（Novit ille，发布于1204年）（注：X2.1.13.）：教皇当时试图调解法王腓力二世（1180—1223年在位）与英王失土者约翰（1199—1216年在位）为争夺诺曼底封地而发生的冲突，引起腓力不满，抗议教皇干涉世俗政治。英诺森为此写了这一教令。他首先申明绝无贬低或干扰王权的意图，也不打算介入封君封臣之间的纠纷。然后他从三个方面说明教皇有权力裁判约翰和腓力之间的诉讼。首先，约翰已经在世俗法庭上申诉而无结果，只有在教皇处可以上诉。其次，教皇的基本职责是劝诫世人弃恶从善。从纯粹法律的角度上讲，教皇固然无权审理与封建法有关的案子。但腓力所作所为扰乱和平、违背基督教道德；对他这种道德上的罪孽，教会无疑是有权审判的。最后，腓力不遵守他与约翰订立的条约，这种违反誓约的罪行照例应由教会依照教会法来审理。英诺森也提到了格兰西的意见，即世俗法已经承认诉讼当事人有权选择教会法庭，但指出教皇作为宗教领袖的地位已足以保证他有权力干预约翰和腓力的争讼。英诺森这里对世俗法和教会法管辖范围的理解大致同格兰西的看法一致。后来激进的中世纪西欧教廷人士在评注这篇教令时因为英诺森没有明确指出教皇即使在世俗事务上也高于君王而感到遗憾（注：F. Gillmann,"Zu Comp.Ⅲ:Ⅱ,1,3 ad v. iure communi", in Archiv für Katholisches Kirchenrecht,Vol.105(1925),p. 541.）。
教令之三（Venerabilem fratrem，发布于1202年3月）（注： X1.6.34. ）：英诺森在这篇教令中就教皇使节是否有权参与德国皇帝选举发表了意见。12世纪中叶以来教皇的对德政策在很大程度上取决于德皇对意大利的战略意图和举措。霍亨斯陶芬家族出身的弗雷德里克一世（1152—1190年在位）及其子亨利六世（1190—1197年在位）对意大利和西西里野心勃勃，直接威胁教皇的生存。自8 世纪中叶以来教皇对罗马和意大利中部一些地区有世俗统治权，建立教皇国（所谓的Patrimonium Petri）。教皇国在政治上是教皇的驻地， 在经济上是教皇最可靠的财政收入来源。弗雷德里克一世和亨利六世染指意大利、西西里和教皇国，迫使当时的历任教皇联合德国内部反霍亨斯陶芬的威尔夫家族， 阻扰霍氏家族的强大王公当选皇帝（注： H. Jedin, ed.,History of the Church,Vol.4. New York:Crossroad,1982,pp.51—66,143—149.）。英诺森三世继承了这一政策，但他在这一教令里并不认为教皇有参加选举德皇的权力。他明确承认只有德国的王公贵族才能参加选举皇帝。教皇对选举结果的影响由他的宗教权力引申而来：西方的帝国地位在800年由教皇从东罗马帝国转移过来， 其标志是教皇利奥三世（795—816年在位）给查理曼大帝加冕；根据这一传统，教皇有权考察皇帝候选人的个人品格，拒绝认可亵渎神灵者、被开除教籍者、独裁者、愚昧者以及异端分子为皇帝；当参加选举的贵族不能达成一致意见时，教皇的使节也可以拒绝给皇帝候选人加冕。英诺森三世的上述意见与格兰西认为教皇在特定情况下可以废黜君王的观点是相通的。
英诺森三世在位时霍亨斯陶芬家族及其盟友取得对西西里的控制，南北夹击，对教皇国的胁迫十分严重，以至教皇四处求援不果，绝望之中不得不号召教徒们参加征讨统治西西里的德国贵族马克德的十字军（注：E.Kennan,"Lnnocent Ⅲ and the First Political Crusade: A Comment on the Limitations of Papal Power",in Traditio,Vol.27(1971),pp.231—249.史实见Patrologia latina,Vol.214,780— 782。）。可见，教皇对德国政治的干涉实在是不得已而为之，出于生存需要。不打击霍亨斯陶芬家族，教皇对教皇国的权力无从恢复，教皇的人身安全和财政收入无以保证， 更谈不上从这里领导整个基督教世界（注：Patrologia latina,Vol.214,377.A.Luchaire,Innocent Ⅲ , Vol. 1.Paris:Librairie Hachette,1907,p.77.）。教会法的政治学说和英诺森本人对教会法和世俗法的界限、对教会与国家的关系可以有这样或那样的理解和解释，但在政治环境险恶、强权往往取代律法和公理的中世纪西欧，教会和任何一位教皇都不得不为自己的生存而挣扎。理论的完善不足以保障和平和安全，生存的需要往往修正理论。格兰西和英诺森其实都希望清楚地划分教会与国家的界限，从而能够在教会内部稳步进行改革，实现教会拯救世人的宗教使命。英诺森作为教皇与格兰西处境不同，不得不应付复杂的政治局面，所以多次公开提出教皇有权干预世俗政治。他的政治思想的核心与格兰西并无不同，基本的原则仍然是格雷西乌斯一世的权威二元论；格兰西也认为在某些特定的情况下教会和教会法可以扩展权限至世俗事务。我们应该注意到，在以上三篇收入《教会法大全》的教令中，英诺森三世多次否认教皇直接拥有世俗权威，把教皇干预世俗事务的权力局限于与其宗教权力有关的一些特殊场合。格兰西和英诺森都力图分清教会和国家的权限，但又难以忽视二者之间难解难分的关联。
教令之四（Quisquis electioni，发布于1215年）：这条教令原是英诺森主持的第四届拉特兰会议的第25条法规，禁止世俗王公无端干预神职人员的选举（注：X1.6.43.从这条教令看，所禁止的只是世俗王公不符合教会法的干涉；教会法并不否认王公在神职人员的选举中有一定的发言权，D.63,d.p.c.25,d.a.c.28,d.a.c.29 et d.p.c.34。 ）在这方面，英诺森三世与英王失土者约翰有激烈的冲突。约翰一直试图任命自己的亲信执掌重要的主教区，但他秉性刁蛮，采取的手段十分露骨拙劣，激起英国教会人士的强烈不满。教皇因忙于应付德国问题，一度曾容忍约翰的行为。1205年，坎特伯雷大主教一职出缺，教堂的选举人背着约翰选举了大主教，而后约翰又强迫他们选举自己的候选人，于是两个选上的大主教都向教皇上诉。英诺森不愿得罪约翰和英国争取教会自主的宗教人士，任命德高望重的英国神学家斯蒂芬·兰顿为坎特伯雷大主教。约翰大怒，派人赶走了大主教教堂的人员，没收了教堂的财产。英诺森不得不于1208年禁止全英国教会举行宗教活动（ interdict），在1209 年又开除了约翰的教籍。 1213年法王腓力二世计划入侵英国，约翰方始让步， 接受兰顿为坎特伯雷大主教， 奉教皇为封君（注： H.Tillmann,Pope Innocent Ⅲ.Amsterdam:North-Holland,1980,pp.79—84.）。
国王在神职人员的选举中并非毫无权力。坎特伯雷大主教不仅是英国教会传统的领袖之一，而且还控制着很大的封地。英王为维持自己的地位不能不要求大主教是他所能接受的人，更不能容忍对自己有敌意者担任此职。教会法其实也承认国王同意主教选举的结果有利于教会的宗教事业。问题在于约翰太不讲策略了。
五 小结
中世纪西欧没有现代意义上的主权国家，教皇作为基督教世界的最高领袖拥有一系列政治特权，但是并无实力建立政教合一的神权统治。从上面介绍的教会法政治学说来看，教会也没有设立这样一种体制的意图。教会和国家权威二元论始终是以教会法为形式的教会官方政治学说的基本原则。这种二元的政治结构既是互相合作的基础，又引发紧张和冲突。教皇和各国的主教们是错综复杂的封君封臣关系中的成员。教皇的人身安全和财政收入在很大程度上依赖于他对教皇国的直接控制，维护教皇国的完整是教皇们一刻不敢松懈的任务，他们也因此卷入到西欧各国的实际政治斗争中。
但是教会法学家和教皇们在讨论和关注教会与国家关系时并未忘记教会最重要的使命是拯救世人的灵魂。为贯彻这一使命，教会需要有和平安定的环境，需要世俗政权的合作帮助。教会的独立和自主并不意味着否认国家在宗教事务上有发言权，但是教会与国家权限的清楚划分的确有利于改善和稳定二者的关系。在这个意义上，由格雷西乌斯一世提出、格兰西加以系统化、英诺森三世于艰难时世恪守的教会和国家权威二元论的思想，既是基督教精神的体现，又赋予中世纪西欧政治制度和文化鲜明的特色。^