| 明清史 |
希腊罗马人对犹太教的误读
宋立宏
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年09期
【原文出处】《世界历史》(京)2000年03期第50～57页
【作者简介】宋立宏 在南京大学历史系工作 南京 210093
早在19 世纪， 英国批评家马修·阿诺德就指出：希腊主义（Hellenism）的指导原则是“意识的自由生发”， 强调“本着事物的真实面貌看待事物”，故重知，重学问；而希伯来主义的指导原则是“守良心的谨严”，强调“举止和顺从”，故重行，重道德。前者以世间极恶为蒙昧，因而关注人们清晰的思维，引导人们认知事物的本质与美；后者以世间极恶为罪，因而要人们不断意识到罪，以不断唤起人们的罪恶感。正因如此，前者产生了灿烂的哲学；后者诞生了虔诚的宗教（注：马修·阿诺德：《文化与混乱》（Matthew Amold, Culture andAnarchy）， 纽黑文1994年版，第87—91页。）。自阿诺德以降，人们普遍视希腊文明与希伯来文明为现代西方文明的两大源头。
那么，希腊罗马人对犹太教的特征有何见解和反应呢？这正是本文所要探讨的。
一、对犹太教—神信仰的误读
在信奉多神教的希腊罗马世界中，犹太教最显著的特色是其一神信仰。这种一神信仰在公元前586年的巴比伦之囚以后， 已从信仰唯一主神但仍允许其他神祗存在的择一神教（henotheism），转变为否认其他神祗存在的彻底的一神教（monotheism）。第二以赛亚对此作了最清晰的表述：“我是耶和华，在我以外并没有别神；除了我以外再没有上帝。”（注：《旧约·以赛亚书》45：5。据现代圣经学者考证， 《以赛亚书》第40—55章的作者生活在巴比伦之囚以后，不是那位生活在公元前8世纪的以赛亚先知。故称之为“第二以赛亚”。）
作为犹太人的上帝，耶和华具有一些与希腊罗马异教神灵迥然相异的特征，它们体现了犹太一神教的内在要求。首先，上帝是无形体的，因此，不能为耶和华造像。十诫中的第二条明文规定“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物”（注：《旧约·出埃及记》20：4。）。其次，上帝是看不见的， “你不能看见我的面， 因为人见我的面不能存活”（注：《旧约·出埃及记》33：20。）。再次，从本质上看，希腊罗马的异教是自然宗教。 众神往往被视为众天体或自然界诸种力量的化身，他们的行为反映出人类社会赖以存在的有规律但却一成不变的自然模式。所以，信奉异教的人们力图通过各种途径来解读这种模式，以求了解众神的意志。于是，与死者商议、审查动物牺牲的内脏、观察鸟之飞行等各种巫术仪式在希腊罗马社会大行其道。可耶和华与此类神祗截然不同。尽管他也能驾驭天体、操纵风暴、赐予丰产，但他既不是太阳神，也不是风神，更不是丰产神。他凌驾于自然万物之上，不受人类好恶与自然变化的制约。事实上，他的力量主要不是和循环不休的自然规律相连，而是与难以揣测的历史事件相牵。在希伯来人出埃及的过程中，他运用他所掌握的一切自然力量——瘟疫、海水、地震和风暴等——来帮助其选民逃离苦海。这表明上帝的意志是在引导选民摆脱压迫、争取解放的历史进程中不断展现出来的，人只能通过上帝已有的启示和作为试图去认识他，而无法洞察他的意志。“你不必知道那些主尚未揭示的事情”，“业已显示给你的事情早已超出了人类的理解力”（注：《圣经后典·便西拉智训》，张久宣译，商务印书馆1996年版，3：22—23。）； “任何人都没有足够的能力来描绘他所做的一切，任何人都不能完全探知他所做的一切”（注：《圣经后典·便西拉智训》18：4。）。这样， 广为流传的种种巫术仪式在希伯来圣经中遭到禁止（注：参见《旧约·申命记》18：9 —14。）。由此可见，在以多神教为准绳的时代里，“以色列人的一神教是彻底的，它通过使自己的神祗一般化，否定所有其它神祗的神圣性，而达到上帝的唯一性”（注：R.M.塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行等译，上海三联书店1994年版，第27页。）。
毋庸置疑，要那些认为人是万物尺度的异教徒领悟和接受这种唯一、超验的上帝观是十分困难的。公元前63年，好奇的庞培作为以征服者的身份踏入耶路撒冷圣殿的第一个罗马人，发现里面竟空空如也。打那以后，圣殿里没有任何神像的消息不胫而走，传遍了整个地中海世界（注：塔西佗：《历史》，王以铸等译，商务印书馆1981年版，5：9。）。希腊罗马人对此猜测纷纷。斯特拉波认为犹太人的上帝是“用海洋和陆地将我们包围，我们称之为天空或宇宙或自然的东西”，并继而诘问道：“难道任何有理智的人会大胆到用任何已知东西的形象为模型去塑造该神的形象吗？”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》（ Molly Whittaker,Jews and Christians:Graeco—Roman Views），剑桥1984年版，第50—51页。）同样，讽刺诗人尤维那尔也以为犹太人“除了云彩和天空的神性外，什么都不崇拜”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第34页。）。可见，对持神人同形同性观的希腊罗马人而言，一个不具形象的、看不见的上帝是不可理解的。把犹太人的上帝等同于天空和云彩在很大程度上是他们自然宗教观的不自觉流露。它充分表明，当时的部分非犹太人在理解犹太人的上帝时依然没有跳出万物有灵论的窠臼。
与此同时，另一部分希腊罗马人对耶和华做出另一种类型的反应。约公元1世纪初的历史学家马克西穆斯（Valerius Maximus）认为， 犹太人试图用酒神崇拜来玷污罗马的淳朴民风，是他们在公元前139 年被驱逐出罗马的原因（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第85页。）。显然，他将耶和华与希腊罗马的酒神等同起来了。稍后的塔西佗也指出有人相信犹太人是崇拜酒神的（注：塔西佗：《历史》5：5。）。而被圣奥古斯丁誉为最伟大的罗马学者的瓦罗则认为耶和华就是朱庇特（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第125页。）。 这类按照外来神灵的特性将其等同于罗马万神殿中某一神祗的做法在古代司空见惯，它是盛行于希腊罗马的宗教混合主义的典型反映。在该风气的熏染下，希腊罗马的宗教呈现出巨大的包容性。众所周知，奥林匹亚诸神在罗马的神谱中皆有对应物。众神间的折衷调和是这样普遍，以致于后来的基督徒阿诺比乌斯（Arnobius）嘲笑异教徒有3个朱庇特、5个太阳神、5个墨丘利、5个米涅娃（注：约翰·弗古森：《罗马帝国的宗教》（John Ferguson,The Religions ofRoman Empire），伦敦1970年版，第211页。）。 如果说宗教多元与政治一统构成罗马帝国的一对内在矛盾，那么，在一个普世宗教诞生前，宗教混合主义恰恰体现了政治一统的内在要求。因为它在一定程度上有助于人们用一神教的视角来统一人们的宗教观。朱庇特在罗马人眼中是众神之王，瓦罗将耶和华等同于朱庇特表明，在他看来，犹太人崇拜最高的神。他认为：“只要理解了这是同一事物，不管它叫什么名字都没区别。”普鲁塔克在这个问题上表达得更清楚：“我们不把众神视为不同民族中的不同神祗，也不在他们之中做蛮族的或希腊的、南方的或北方的区分。如同太阳、月亮、天空、大地和海洋是人类共有的，但在不同的民族中有不同的称谓那样，对于那个将一切事物安排得井井有条的唯一理念，对于那个君临一切的唯一天意及相伴左右的众神而言，不同的民族按照各自的风习赋予他们不同的等级和称谓。”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第268页。）
可见，在斯多葛派思想的影响下，希腊罗马的宗教在罗马帝国早期已多少具备一些把神视为理性的、单一的、至善的精神实体的倾向，从而与犹太一神教在神观上达到一定程度的内在契合。不过，从以上论述可以发现，这种契合并未给希腊罗马人正确理解犹太一神教带来多大帮助，他们仍然站在多神教的立场上理解耶和华。反观犹太人，他们独特的信仰也使他们不能意识到存在这样的契合。
犹太人与其上帝的关系放在希腊罗马世界看是非常独特的。这种关系以一种立约的形式表现出来：犹太人要独尊耶和华；耶和华因此将他们从众民族中单独选出来予以特别垂青和祝福。可见，选民观与一神教互为因果，共同构成犹太人独特信仰的有机组成部分。一方面，犹太人习惯将选民传统追溯至摩西时代，认为上帝在西奈山与摩西订立的“传十诫的约”就是他们成为上帝选民的约。摩西给犹太民族打下的这一烙印使他们倍感自豪。他们感到自己距离上帝更近，他们说的是上帝创世时使用的语言，耶路撒冷则是人间的中心（注：约翰·布莱特：《以色列史》（John Bright,A History of Israel），伦敦1972年版， 第447页。）。许多民族都认为自己优于其他民族， 希腊人眼中的外邦人就是野蛮人，但他们从不像犹太人那样把这点固定成宗教信仰的一部分。不可否认，犹太人因选民思想获得了赖以生存的凝聚力。然而，到了罗马帝国，罗马人成功的征服打破了民族的疆界，随之而来的民族融合加速了“天下一体，世界大同”理想的传播。犹太人的选民思想在该理想的衬托下，显得不合时宜。它不利于犹太人以一种平等的心态与周围民族交往，因而只能加深别人对他们的误解。另一方面，犹太人彻底的一神观使他们坚信历史上通过他们向全人类显现的上帝是世间唯一的真神。与之相比，其余的神祗不过是一些被赋予了虚假神性的偶像罢了。他们只是人手所造，是木头石头的，所以既不能说话行走，又无力降祸降福（注：《旧约·列王记下》19：18；《旧约·耶律米书》10：5。 ）。对这些偶像进行膜拜“不仅抹杀上帝的灵光，而且使人产生统治他人的野心，所以它是一切社会弊端和道德败坏的根源”（注：阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，中国社会科学出版社1986年版，第52—53页。）。因此，正确对待异教神祗的态度应该是，拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶，用火焚烧他们的偶像（注：《旧约·申命记》7：5；12：3。）。总之， 犹太人独特的信仰使他们在对待异教徒和异教信仰时不能怀有信奉多神教的普鲁塔克在概括异教崇拜时怀有的那份理解和宽容。这势必会在民族关系上产生消极影响，激起非犹太人的强烈反感。帝制初期的老普林尼指责“犹太人是以藐视众神著称的民族”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第120页。）； 塔西佗抱怨皈依犹太教的人“所接受的最早的教训就是藐视诸神，同他们自己的国家脱离关系并且不把双亲、儿女和兄弟放在心上”（注：塔西佗：《历史》5：5。）。皇帝克劳狄在一条敕令中也告诫犹太人“不要把其他敬神民族的宗教信仰看得一无是处”（注：约瑟夫斯：《犹太古事记》（Josephus,Jewish Antiquities）， 洛布古典丛书版，19.5.3。）。这些言论表明，周围民族已感到犹太人的独特信仰威胁了他们自己的信仰，并对他们的世界观构成挑战。在古代，政教不相分离，所以，由宗教信仰引发的误解和不宽容就极易产生超越宗教范畴的冲突。
尽管希腊罗马的宗教流于形式且缺乏动人的情感力量，它却是维护社会安定的重要法宝。玷污它的任何行为往往被看作对国家现存秩序的颠覆。苏格拉底的致命罪名就是不敬国家所奉之神。在罗马，宗教是立国之本亦得到充分肯定。波利比乌认为罗马人虔诚的宗教情感是促成罗马繁荣昌盛的最重要的因素；李维揭示了王政时期的努玛王如何把对众神的恐惧当作控制无知大众的最有效手段施加在罗马人身上（注：T. R.格罗威尔：《早期罗马帝国的宗教冲突》（T.R.Glover,The Conflictof Religions in the Early Roman Empire），纽约1975年版，第3、8页。）。进入帝制后，奥古斯都通过实行一系列宗教改革向世人表明，要想在广土众民的帝国中实现“罗马和平”，宗教仍然举足轻重。为此他大力复兴许多旧风旧俗以抵御日见奢靡的世风。其中就包括复兴对拉瑞斯（Lares）神的崇拜。作为家庭和十字路口的守护神， 拉瑞斯在罗马广为人知。奥古斯都富有创意地把对它的崇拜和对奥古斯都监护神（Genius Augusti）的崇拜结合起来，以便使人们在为各自家庭的福祉祈祷时，也为整个帝国的福祉祈祷。这就是产生深远影响的帝王崇拜。公元前12年，奥古斯都接任大祭司一职，从而同时成为帝国政教双方的首脑，诞生不久的帝王崇拜随之迅即风行帝国全境。罗马当局鼓励它的发展，视之为整合不同文化的有力工具和维系各行省与皇帝个人关系的忠贞之带。在这种背景下，犹太人拒绝崇拜偶像的行为就不仅仅显得古怪，更有政治上不忠于帝国的嫌疑。虽然自凯撒以来犹太人被赋予宗教自由的特权，但他们不崇拜皇帝带来的危险时有发生。犹太巡抚本丢·彼拉多曾让军队乘着夜色将饰有皇帝半身像的军旗带进耶路撒冷，立刻遭到犹太人的激烈抗议。到卡里古拉在位期间，潜在的危险演变成真正的危机。和别的皇帝不一样，卡里古拉在有生之年就公然宣称自己是神，所以对犹太人拒绝在圣殿中放置其塑像的做法十分反感。他曾经质问前来晋见的犹太代表团：“你们是不信我是神的恨神者咯？我被其他民族确认为神，为何你们却不以为然？”当代表们表示他们的宗教信条禁止他们这样做，但为表示对皇帝的尊敬，他们已代表他献了三次祭时，卡里古拉不满地说：“这有什么用？你们又不是向我献祭。”（注：斐洛：《晋见盖尤斯》（Phlio,The Embassy to Gaius），洛布古典丛书版，第352—357页。）差不多同一时候，巴勒斯坦的犹太人砸碎了当地希腊人为皇帝建成的一座祭坛。卡里古拉知悉后，决定将帝国境内所有的犹太会堂改为国家宗教的庙宇，并下令叙利亚总督在耶路撒冷的圣殿中树立一座以他的面容为模型的宙斯像。犹太人则表示宁死也不让此种渎神之事发生。要不是因为卡里古拉突然被暗杀了，一场迫在眉睫的起义势所难免。应该说，非犹太人对犹太一神教的隔膜和犹太人在宗教上的不宽容是促成这次危机的共同原因。在罗马人看来，卡里古拉不过是把在东方盛行已久的神化统治者的行为移植到另一地方，并把犹太人的上帝等同于罗马万神殿中的宙斯，从而试图把犹太宗教纳入维护帝国秩序、对抗地方离心倾向的国家政策中去。如果有何不妥，最多犯一次政治和外交上的失误。但在犹太人眼中，这践踏和刺激了他们无比珍惜的宗教情感，甚至周围希腊人搭建的祭坛也构成对他们信仰的挑衅。这些全是不可容忍的，值得拿生命去抗争。
“宗教的本质特征，在于对神的信仰。”（注：何光沪：《多元化的上帝观》，第1页。转引自王晓朝：《希腊宗教概论》， 上海人民出版社1997年版，第229页。）综上所述， 犹太人高度精神化的上帝观与希腊罗马人高度人格化的神灵观有着本质区别，它不利于双方的理解沟通。希腊罗马人习惯站在多神教的立场上对犹太一神教做出种种随心所欲的揣测与曲解。而犹太人在固守其独特信仰的基础上把异教神祗统统贬黜为偶像并大加嘲弄。两种深刻对立的立场交织在一起就引发了冲突。犹太人认定自己在捍卫宗教信仰；非犹太人则指责他们缺乏爱国精神，且倾向于在社会中造成敌对与分离。这种指责又因犹太律法中规定的独特习俗而更形加重了。
二、对犹太教律法的误读
律法对犹太人的重要性是非犹太人难以体会的。律法是犹太民族与上帝立约的产物和象征。巴比伦之囚以后，犹太人丧失政治独立，新巴比伦王国国王尼布甲尼撒二世还下令夷平了作为犹太民族认同外在标志的圣殿。这种痛苦的历史经验使开始向各地流散的犹太人再次领悟到：罪恶和苦难是上帝对以色列人背弃律法的应有惩罚。为了表达他们对这点的深切感悟，流放归来的尼希米和以斯拉在律法的基础上重组了犹太社会，完成了以色列从国家向律法社区的转变。注重律法便成为日后犹太教的显著特色。从此，“犹太人的突出标志既不是政治国籍，又不主要是民族背景，甚至也不是定期参加圣殿崇拜，而是他对摩西律法的遵循”（注：约翰·布莱特：《以色列史》，第392页。）。相应地， 安息日、饮食法、割礼等一些犹太律法中能最有效地保持犹太民族身份的习俗得以空前强化。无疑，遵从它们有助于巩固犹太人的宗教信仰、密切他们的相互联系，从而增进内聚力。但同时，这些习俗在帝国早期遭到异教徒最集中的误会和嘲笑，他们认为犹太人因此被孤立起来了，不能与更广阔的世界进行充分的交流。
安息日在律法中占据特殊地位，它是摩西十诫中提及的唯一节日。《出埃及记》中把它解说为对上帝创世后休息的纪念，《申命记》则将之释义为“出埃及”的象征（注：《旧约·出埃及记》20：8—11； 《旧约·申命记》5：15。）。因此， 犹太传统中的安息日是和创世与救赎两大主题相连的神圣节日。犹太人应在这天从庸庸碌碌的日常琐事中解脱出来，体验精神的圣洁悦乐。能否严格遵守安息日是犹太人能否信守与上帝之约的试金石。然而，在希腊罗马世界，人们尽管一年中享有不少节假日（注：例如克劳狄在位时，一年365天中有159个节日，其中93个由国家提供经费游乐。参见H.H.斯库拉德：《从格拉古兄弟到尼禄》（H.H.Sucullard,From the Gracchi to Nero），伦敦1979年版，第352页。），却没有每隔7天就休息一天的习惯。所以他们中的一些人把安息日看作犹太人懒散惰怠的产物。塞涅卡认为每周无所事事地度过一天会白白浪费生命中1／7的时间；尤维那尔觉得每隔7 天就沉溺于懒惰之中而不与生活进行任何接触，该受指责（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第67页。）；塔西佗则说犹太人因安息日爱上了懒散的生活（注：塔西佗：《历史》5：4。）。不过最让他们感到不可思议的事是：犹太人即便在面临战争威胁这样的紧急事务时，也不愿违反安息日不能劳作的戒条，为此惨遭损失亦不后悔。安条柯四世在马加比起义期间曾利用安息日攻克城池，大肆屠杀犹太人。为减少无谓牺牲，起义领袖玛他提亚决定，犹太人以后出于自卫在安息日可以作战（注：《圣经后典·马加比传上》2：32—41。）。 但这一决策显然没有被广泛接受。庞培和提图斯日后分别在公元前63年和公元70年一再利用安息日攻陷耶路撒冷。犹太人对安息日怀有的虔敬之情在非犹太人看来只能用迷信方可解释。普鲁塔克写道：敌军把云梯架到城墙上时，犹太人仍然坐着祈祷，“仿佛被迷信绑在一张大网之中”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第69页。）。此外，对安息日的误解还集中体现在人们普遍视之为斋戒日。奥古斯都曾对其养子说：“甚至连一个犹太人在安息日也不会像我今天节食得如此认真。”（注：苏维托尼乌斯：《神圣的奥古斯都传》，商务印书馆1995年版，LXXⅥ，2。）和他同时代的斯特拉波、佩特罗尼乌斯、特罗古斯（Trogus）等人都持同样的观点也充分证实了这点（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第68、70页。）。事实上，据犹太传统，人们在安息日不仅不节食，反而要做某些美食。总之，从古典作家反映的情况看，普遍存在着一种否定安息日的价值观。人们尤其不能理解在这天不能劳作这点，认为它体现了犹太人的懒惰和迷信。而将安息日当作斋戒日，在一定程度上说明罗马人感觉犹太节日的基调是阴暗忧郁的，这较之他们欢乐的节假日观相距甚远。
犹太人对上帝的忠诚还体现在餐桌上。由于上帝是圣洁的，他的选民理应也是圣洁的。因此，犹太人制订了严格繁复的饮食法。和毕达哥拉斯学派种种古怪的饮食禁忌一样，这些饮食法激发了异族人的好奇心。其中，禁食猪肉尤其广为人知。《圣经》里，猪因为是分蹄却不倒嚼的动物而被视为“不洁净”（注：《旧约·申命记》14：8。）。 该解释即使以今天的眼光看，都像谜一般难解，更何况罗马人不仅视猪肉为美味（这点可从拉丁文中对猪的不同称谓远超其它动物来证实），而且还习惯把猪作为牺牲奉献给诸神。所以，卡里古拉在接见犹太代表团时会好奇地问：“你们为何拒食猪肉？”（注：斐洛：《晋见盖尤斯》，第361页。）人们对此猜测纷纷。 塔西佗说犹太人从猪身上传染上疥癣病，因而不吃猪肉（注：塔西佗：《历史》5：4。）；佩特罗尼乌斯设想原因在于犹太人崇拜猪；普鲁塔克的朋友争辩犹太人因为赞赏或憎恨猪才不吃它的（注：约翰·伽格：《反犹主义的起源》（John G.Gager, The Origins of Anti-Semitism），纽约1985年版，第57页。）。从这些猜测中不难看出，非犹太人对犹太人的信仰和习俗抱有怎样的误解，甚至敌意。而犹太人在生活中实践饮食法时表现出的一种双重道德标准不仅不利于消除误解，反而有助于加深敌意。犹太饮食法指示：任何自然死亡的动物都是不洁净的，都不可吃。但可以给居住在同一城市里的外族人吃，或者卖给他们吃（注：《旧约·申命记》14：21。）。这种对同胞不可为之的事，对异族人则可为之的双重道德标准难怪会让塔西佗感到：“犹太人相互间是极端忠诚的，他们在自己人中间总是准备向别人表示同情，但是对每一个别的民族，他们却只有憎恨和敌视了。”（注：塔西佗：《历史》5：5。）总之，犹太民族的饮食法在很大程度上使犹太人无法与非犹太人同桌共餐，而这在古代世界往往是公民与周围世界任何一种融合或同化的不可或缺的基础。
犹太人的圣殿税也是引发双方敌意的根源之一。无论身在何处，每个犹太教徒每年都有义务向耶路撒冷的圣殿交纳定额的税金。大量钱财源源不断地流入耶路撒冷自然会引起犹太人所在行省当局的嫉恨与反对，因为在当地人看来这些钱财理应用于增进本地的福祉。为阻止财富流失，北非昔兰尼和小亚细亚一些城市的官员竭力阻挠该习俗的执行，并将圣殿税充公。奥古斯都为此不得不重申犹太人宗教自由的特权。此后又三令五申地通知各地官员不要妨碍犹太人向圣殿纳税（注：大卫·布朗德：《从奥古斯都到尼禄》（David C. Braund, Augustus to Nero: ASourcebook on Roman History 31BC—AD68），伦敦和悉尼1985年版，第175、176、178、185页。）。罗马民众对圣殿财富的积怨在第一次犹太战争中得到彻底发泄。攻克耶路撒冷的罗马士兵没有把圣殿中堆满宝物的财库洗劫一空，而是选择将其付之一炬（注：约瑟夫斯：《犹太战记》（Josephus,The Jewish War），洛布古典丛书，6.5.2。）。此后，圣殿完全遭毁，但这并不意味着犹太人可以停止交纳圣殿税。在罗马当局的要求下，要想继续奉行自己的信仰和习俗，犹太人必须向罗马卡庇托林朱庇特神庙每年交纳和以前同等数额的税。此举虽说没有增加他们的财政负担，但让他们出钱供奉他们一向痛恨的异教神祗，不啻为对犹太教的一大侮辱。
作为犹太人最本质的身份标志，割礼是把他们与其他民族隔绝开来的一条难以逾越的鸿沟。圣约认为，自亚伯拉罕以来，割礼便成了上帝与以色列人立约的肉身证据，不受割礼的男子须被剪除在犹太民族之外（注：《旧约·创世记》17：9—14。）。因此， 接受割礼是皈依犹太教的决定性一步。贺拉斯如同使用习惯用语一般使用“受过割礼的犹太人”；讽刺诗人佩西乌斯（Persius）提及安息日时， 没有用“犹太人的安息日”，而是用“受割礼之人的安息日”；佩特罗尼乌斯的小说《萨蒂利孔》中的两个冒险家在讨论如何化装自己来避开仇家时，其中一人建议“给我们施以割礼，这样，我们看上去就像犹太人了”；马提亚尔（Martial ）的诗中曾提到一个举止放浪的罗马女人甚至不拒绝“淫荡的受过割礼的犹太人”（注：约翰·伽格：《反犹主义的起源》，第56页。）。希腊罗马人主要通过竞技场这条途径知道犹太人奉行割礼。在公共场合赤裸全身是犹太人不可想象的， 但正如竞技场（gymnasium）一词的词根gymnos在希腊文中意为“赤裸”所暗示的那样，这是参加希腊体育竞赛的必要条件。那些希望融入周围世界而参加体育竞赛的犹太人因此成为笑柄，因为割礼在希腊罗马人眼中属于生理缺陷，和被阉割并无二致。为了避免嘲讽和指责，部分犹太人不惜动用外科手术来掩饰自己的割礼（注：《圣经后典·马加比传上》1：14—15。）。 保罗在公元1世纪传道时不要求对改宗基督教的人施以割礼， 认为“真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文”（注：《新约·罗马书》2：29。 ）。这些都有力反映了割礼在当时所遭遇的普遍歧视。到了2世纪初，哈德良皇帝立法严惩阉割行为，犹太人的割礼也包括在内。这被看作是造成巴尔·柯赫巴领导的第二次犹太战争的直接原因。据优士丁尼的《学说汇纂》（Digest），随后的安东尼·庇护皇帝放宽了针对犹太人的割礼政策，允许他们实行割礼，但禁止施加给外族人，否则仍以阉割罪论处（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第84—85页。）。毫无疑问，该法令沉重打击了犹太人的传教活动，它使犹太教从此很难再突破民族宗教的樊篱。
律法表达了犹太人是上帝神圣选民的理想，体现了上帝对其选民所怀信仰的考验。为了实现这一理想、经受这一考验，犹太人必须遵守律法中规定的一切。这难免会带来将律法中的宏观要旨与繁文缛节等量齐观、混为一谈的危险，使律法在巩固信仰的同时，又把信仰僵化为对戒律的机械遵循。事实上，发展到公元1 世纪的犹太教并没能完全避免这种形式化的倾向，否则保罗就不会和犹太教分道扬镳了（注：参阅G.F.穆尔：《基督教简史》，商务印书馆1981年版，第28—29页。）。
两种异质文明的遇合往往使一方注意到另一方与自己的不同之处，希腊罗马人关于犹太人及犹太教的言论便说明了这点。从这些言论反映的情况来看，尽管希伯来圣经的希腊文译本（七十士译本）早在公元前3世纪就已问世，但直到早期罗马帝国， 人们对犹太人独特信仰和生活方式的认识仍局限于一些无关痛痒的表面现象，停留在种种肤浅的评论和无根据的揣测之上。这些“希腊罗马中心论者”丝毫没有进一步了解犹太教的要求，他们尚未认识到信仰一个普世超验的上帝在整合庞大而异质的帝国方面所能产生的有利影响，也就谈不上从中汲取优秀的成果。更重要的是，随着接触和混居的日益扩大，双方通过比较又能深化彼此对各自的民族特征的认识，从而激发各自新的认同感。而犹太人，作为一个拥有自己的文化传统但生活在异族文化环境中的民族，在面对周围强权的压力时，为保持自身的纯洁性和独立性，除了强化其信仰和律法来当作一条界限外，实无他法。这种现实的需要成了犹太教中排他主义倾向抬头的动力。它反过来又激发了希腊罗马人的反犹言论。因此，这两种异质文明之间似乎有一道无形的壁垒，双方被迫沿着两条平行的直线发展，它们之间的对话、沟通、和解不仅没有实现，双方的敌对情绪反而在对峙中日益加深。成书于2 世纪末的犹太口传律法集《密西拿》上有言：“诅咒那些传授希腊智慧给自己孩子的人。”（注：麦可·格兰特：《古以色列史》（Michael Grant,The History of Ancient Israel），纽约1984年版，第207页。）生活在二三世纪间的希腊学者菲洛斯特拉托斯（Philostatus ）则如此总结了非犹太世界对犹太人的看法：“长期以来，犹太人不仅发动多次起义反对罗马人，而且反对全人类。他们发明了一种反社会的生活方式，既不愿与其它民族分享餐桌上的快乐，又不愿参加奠酒、祈祷或献祭活动。他们与我们之间的距离比我们与苏撒、巴克特里亚或更远的印度间的距离还要巨大。”（注：莫利·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第115页。 苏撒和巴克特里亚都是波斯帝国的城市。）这就为日后欧洲大规模反犹思潮的形成奠定了基础。
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年09期
【原文出处】《世界历史》(京)2000年03期第50～57页
【作者简介】宋立宏 在南京大学历史系工作 南京 210093
那么，希腊罗马人对犹太教的特征有何见解和反应呢？这正是本文所要探讨的。
一、对犹太教—神信仰的误读
在信奉多神教的希腊罗马世界中，犹太教最显著的特色是其一神信仰。这种一神信仰在公元前586年的巴比伦之囚以后， 已从信仰唯一主神但仍允许其他神祗存在的择一神教（henotheism），转变为否认其他神祗存在的彻底的一神教（monotheism）。第二以赛亚对此作了最清晰的表述：“我是耶和华，在我以外并没有别神；除了我以外再没有上帝。”（注：《旧约·以赛亚书》45：5。据现代圣经学者考证， 《以赛亚书》第40—55章的作者生活在巴比伦之囚以后，不是那位生活在公元前8世纪的以赛亚先知。故称之为“第二以赛亚”。）
作为犹太人的上帝，耶和华具有一些与希腊罗马异教神灵迥然相异的特征，它们体现了犹太一神教的内在要求。首先，上帝是无形体的，因此，不能为耶和华造像。十诫中的第二条明文规定“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地和地底下、水中的百物”（注：《旧约·出埃及记》20：4。）。其次，上帝是看不见的， “你不能看见我的面， 因为人见我的面不能存活”（注：《旧约·出埃及记》33：20。）。再次，从本质上看，希腊罗马的异教是自然宗教。 众神往往被视为众天体或自然界诸种力量的化身，他们的行为反映出人类社会赖以存在的有规律但却一成不变的自然模式。所以，信奉异教的人们力图通过各种途径来解读这种模式，以求了解众神的意志。于是，与死者商议、审查动物牺牲的内脏、观察鸟之飞行等各种巫术仪式在希腊罗马社会大行其道。可耶和华与此类神祗截然不同。尽管他也能驾驭天体、操纵风暴、赐予丰产，但他既不是太阳神，也不是风神，更不是丰产神。他凌驾于自然万物之上，不受人类好恶与自然变化的制约。事实上，他的力量主要不是和循环不休的自然规律相连，而是与难以揣测的历史事件相牵。在希伯来人出埃及的过程中，他运用他所掌握的一切自然力量——瘟疫、海水、地震和风暴等——来帮助其选民逃离苦海。这表明上帝的意志是在引导选民摆脱压迫、争取解放的历史进程中不断展现出来的，人只能通过上帝已有的启示和作为试图去认识他，而无法洞察他的意志。“你不必知道那些主尚未揭示的事情”，“业已显示给你的事情早已超出了人类的理解力”（注：《圣经后典·便西拉智训》，张久宣译，商务印书馆1996年版，3：22—23。）； “任何人都没有足够的能力来描绘他所做的一切，任何人都不能完全探知他所做的一切”（注：《圣经后典·便西拉智训》18：4。）。这样， 广为流传的种种巫术仪式在希伯来圣经中遭到禁止（注：参见《旧约·申命记》18：9 —14。）。由此可见，在以多神教为准绳的时代里，“以色列人的一神教是彻底的，它通过使自己的神祗一般化，否定所有其它神祗的神圣性，而达到上帝的唯一性”（注：R.M.塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行等译，上海三联书店1994年版，第27页。）。
毋庸置疑，要那些认为人是万物尺度的异教徒领悟和接受这种唯一、超验的上帝观是十分困难的。公元前63年，好奇的庞培作为以征服者的身份踏入耶路撒冷圣殿的第一个罗马人，发现里面竟空空如也。打那以后，圣殿里没有任何神像的消息不胫而走，传遍了整个地中海世界（注：塔西佗：《历史》，王以铸等译，商务印书馆1981年版，5：9。）。希腊罗马人对此猜测纷纷。斯特拉波认为犹太人的上帝是“用海洋和陆地将我们包围，我们称之为天空或宇宙或自然的东西”，并继而诘问道：“难道任何有理智的人会大胆到用任何已知东西的形象为模型去塑造该神的形象吗？”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》（ Molly Whittaker,Jews and Christians:Graeco—Roman Views），剑桥1984年版，第50—51页。）同样，讽刺诗人尤维那尔也以为犹太人“除了云彩和天空的神性外，什么都不崇拜”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第34页。）。可见，对持神人同形同性观的希腊罗马人而言，一个不具形象的、看不见的上帝是不可理解的。把犹太人的上帝等同于天空和云彩在很大程度上是他们自然宗教观的不自觉流露。它充分表明，当时的部分非犹太人在理解犹太人的上帝时依然没有跳出万物有灵论的窠臼。
与此同时，另一部分希腊罗马人对耶和华做出另一种类型的反应。约公元1世纪初的历史学家马克西穆斯（Valerius Maximus）认为， 犹太人试图用酒神崇拜来玷污罗马的淳朴民风，是他们在公元前139 年被驱逐出罗马的原因（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第85页。）。显然，他将耶和华与希腊罗马的酒神等同起来了。稍后的塔西佗也指出有人相信犹太人是崇拜酒神的（注：塔西佗：《历史》5：5。）。而被圣奥古斯丁誉为最伟大的罗马学者的瓦罗则认为耶和华就是朱庇特（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第125页。）。 这类按照外来神灵的特性将其等同于罗马万神殿中某一神祗的做法在古代司空见惯，它是盛行于希腊罗马的宗教混合主义的典型反映。在该风气的熏染下，希腊罗马的宗教呈现出巨大的包容性。众所周知，奥林匹亚诸神在罗马的神谱中皆有对应物。众神间的折衷调和是这样普遍，以致于后来的基督徒阿诺比乌斯（Arnobius）嘲笑异教徒有3个朱庇特、5个太阳神、5个墨丘利、5个米涅娃（注：约翰·弗古森：《罗马帝国的宗教》（John Ferguson,The Religions ofRoman Empire），伦敦1970年版，第211页。）。 如果说宗教多元与政治一统构成罗马帝国的一对内在矛盾，那么，在一个普世宗教诞生前，宗教混合主义恰恰体现了政治一统的内在要求。因为它在一定程度上有助于人们用一神教的视角来统一人们的宗教观。朱庇特在罗马人眼中是众神之王，瓦罗将耶和华等同于朱庇特表明，在他看来，犹太人崇拜最高的神。他认为：“只要理解了这是同一事物，不管它叫什么名字都没区别。”普鲁塔克在这个问题上表达得更清楚：“我们不把众神视为不同民族中的不同神祗，也不在他们之中做蛮族的或希腊的、南方的或北方的区分。如同太阳、月亮、天空、大地和海洋是人类共有的，但在不同的民族中有不同的称谓那样，对于那个将一切事物安排得井井有条的唯一理念，对于那个君临一切的唯一天意及相伴左右的众神而言，不同的民族按照各自的风习赋予他们不同的等级和称谓。”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第268页。）
可见，在斯多葛派思想的影响下，希腊罗马的宗教在罗马帝国早期已多少具备一些把神视为理性的、单一的、至善的精神实体的倾向，从而与犹太一神教在神观上达到一定程度的内在契合。不过，从以上论述可以发现，这种契合并未给希腊罗马人正确理解犹太一神教带来多大帮助，他们仍然站在多神教的立场上理解耶和华。反观犹太人，他们独特的信仰也使他们不能意识到存在这样的契合。
犹太人与其上帝的关系放在希腊罗马世界看是非常独特的。这种关系以一种立约的形式表现出来：犹太人要独尊耶和华；耶和华因此将他们从众民族中单独选出来予以特别垂青和祝福。可见，选民观与一神教互为因果，共同构成犹太人独特信仰的有机组成部分。一方面，犹太人习惯将选民传统追溯至摩西时代，认为上帝在西奈山与摩西订立的“传十诫的约”就是他们成为上帝选民的约。摩西给犹太民族打下的这一烙印使他们倍感自豪。他们感到自己距离上帝更近，他们说的是上帝创世时使用的语言，耶路撒冷则是人间的中心（注：约翰·布莱特：《以色列史》（John Bright,A History of Israel），伦敦1972年版， 第447页。）。许多民族都认为自己优于其他民族， 希腊人眼中的外邦人就是野蛮人，但他们从不像犹太人那样把这点固定成宗教信仰的一部分。不可否认，犹太人因选民思想获得了赖以生存的凝聚力。然而，到了罗马帝国，罗马人成功的征服打破了民族的疆界，随之而来的民族融合加速了“天下一体，世界大同”理想的传播。犹太人的选民思想在该理想的衬托下，显得不合时宜。它不利于犹太人以一种平等的心态与周围民族交往，因而只能加深别人对他们的误解。另一方面，犹太人彻底的一神观使他们坚信历史上通过他们向全人类显现的上帝是世间唯一的真神。与之相比，其余的神祗不过是一些被赋予了虚假神性的偶像罢了。他们只是人手所造，是木头石头的，所以既不能说话行走，又无力降祸降福（注：《旧约·列王记下》19：18；《旧约·耶律米书》10：5。 ）。对这些偶像进行膜拜“不仅抹杀上帝的灵光，而且使人产生统治他人的野心，所以它是一切社会弊端和道德败坏的根源”（注：阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，中国社会科学出版社1986年版，第52—53页。）。因此，正确对待异教神祗的态度应该是，拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶，用火焚烧他们的偶像（注：《旧约·申命记》7：5；12：3。）。总之， 犹太人独特的信仰使他们在对待异教徒和异教信仰时不能怀有信奉多神教的普鲁塔克在概括异教崇拜时怀有的那份理解和宽容。这势必会在民族关系上产生消极影响，激起非犹太人的强烈反感。帝制初期的老普林尼指责“犹太人是以藐视众神著称的民族”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第120页。）； 塔西佗抱怨皈依犹太教的人“所接受的最早的教训就是藐视诸神，同他们自己的国家脱离关系并且不把双亲、儿女和兄弟放在心上”（注：塔西佗：《历史》5：5。）。皇帝克劳狄在一条敕令中也告诫犹太人“不要把其他敬神民族的宗教信仰看得一无是处”（注：约瑟夫斯：《犹太古事记》（Josephus,Jewish Antiquities）， 洛布古典丛书版，19.5.3。）。这些言论表明，周围民族已感到犹太人的独特信仰威胁了他们自己的信仰，并对他们的世界观构成挑战。在古代，政教不相分离，所以，由宗教信仰引发的误解和不宽容就极易产生超越宗教范畴的冲突。
尽管希腊罗马的宗教流于形式且缺乏动人的情感力量，它却是维护社会安定的重要法宝。玷污它的任何行为往往被看作对国家现存秩序的颠覆。苏格拉底的致命罪名就是不敬国家所奉之神。在罗马，宗教是立国之本亦得到充分肯定。波利比乌认为罗马人虔诚的宗教情感是促成罗马繁荣昌盛的最重要的因素；李维揭示了王政时期的努玛王如何把对众神的恐惧当作控制无知大众的最有效手段施加在罗马人身上（注：T. R.格罗威尔：《早期罗马帝国的宗教冲突》（T.R.Glover,The Conflictof Religions in the Early Roman Empire），纽约1975年版，第3、8页。）。进入帝制后，奥古斯都通过实行一系列宗教改革向世人表明，要想在广土众民的帝国中实现“罗马和平”，宗教仍然举足轻重。为此他大力复兴许多旧风旧俗以抵御日见奢靡的世风。其中就包括复兴对拉瑞斯（Lares）神的崇拜。作为家庭和十字路口的守护神， 拉瑞斯在罗马广为人知。奥古斯都富有创意地把对它的崇拜和对奥古斯都监护神（Genius Augusti）的崇拜结合起来，以便使人们在为各自家庭的福祉祈祷时，也为整个帝国的福祉祈祷。这就是产生深远影响的帝王崇拜。公元前12年，奥古斯都接任大祭司一职，从而同时成为帝国政教双方的首脑，诞生不久的帝王崇拜随之迅即风行帝国全境。罗马当局鼓励它的发展，视之为整合不同文化的有力工具和维系各行省与皇帝个人关系的忠贞之带。在这种背景下，犹太人拒绝崇拜偶像的行为就不仅仅显得古怪，更有政治上不忠于帝国的嫌疑。虽然自凯撒以来犹太人被赋予宗教自由的特权，但他们不崇拜皇帝带来的危险时有发生。犹太巡抚本丢·彼拉多曾让军队乘着夜色将饰有皇帝半身像的军旗带进耶路撒冷，立刻遭到犹太人的激烈抗议。到卡里古拉在位期间，潜在的危险演变成真正的危机。和别的皇帝不一样，卡里古拉在有生之年就公然宣称自己是神，所以对犹太人拒绝在圣殿中放置其塑像的做法十分反感。他曾经质问前来晋见的犹太代表团：“你们是不信我是神的恨神者咯？我被其他民族确认为神，为何你们却不以为然？”当代表们表示他们的宗教信条禁止他们这样做，但为表示对皇帝的尊敬，他们已代表他献了三次祭时，卡里古拉不满地说：“这有什么用？你们又不是向我献祭。”（注：斐洛：《晋见盖尤斯》（Phlio,The Embassy to Gaius），洛布古典丛书版，第352—357页。）差不多同一时候，巴勒斯坦的犹太人砸碎了当地希腊人为皇帝建成的一座祭坛。卡里古拉知悉后，决定将帝国境内所有的犹太会堂改为国家宗教的庙宇，并下令叙利亚总督在耶路撒冷的圣殿中树立一座以他的面容为模型的宙斯像。犹太人则表示宁死也不让此种渎神之事发生。要不是因为卡里古拉突然被暗杀了，一场迫在眉睫的起义势所难免。应该说，非犹太人对犹太一神教的隔膜和犹太人在宗教上的不宽容是促成这次危机的共同原因。在罗马人看来，卡里古拉不过是把在东方盛行已久的神化统治者的行为移植到另一地方，并把犹太人的上帝等同于罗马万神殿中的宙斯，从而试图把犹太宗教纳入维护帝国秩序、对抗地方离心倾向的国家政策中去。如果有何不妥，最多犯一次政治和外交上的失误。但在犹太人眼中，这践踏和刺激了他们无比珍惜的宗教情感，甚至周围希腊人搭建的祭坛也构成对他们信仰的挑衅。这些全是不可容忍的，值得拿生命去抗争。
“宗教的本质特征，在于对神的信仰。”（注：何光沪：《多元化的上帝观》，第1页。转引自王晓朝：《希腊宗教概论》， 上海人民出版社1997年版，第229页。）综上所述， 犹太人高度精神化的上帝观与希腊罗马人高度人格化的神灵观有着本质区别，它不利于双方的理解沟通。希腊罗马人习惯站在多神教的立场上对犹太一神教做出种种随心所欲的揣测与曲解。而犹太人在固守其独特信仰的基础上把异教神祗统统贬黜为偶像并大加嘲弄。两种深刻对立的立场交织在一起就引发了冲突。犹太人认定自己在捍卫宗教信仰；非犹太人则指责他们缺乏爱国精神，且倾向于在社会中造成敌对与分离。这种指责又因犹太律法中规定的独特习俗而更形加重了。
二、对犹太教律法的误读
律法对犹太人的重要性是非犹太人难以体会的。律法是犹太民族与上帝立约的产物和象征。巴比伦之囚以后，犹太人丧失政治独立，新巴比伦王国国王尼布甲尼撒二世还下令夷平了作为犹太民族认同外在标志的圣殿。这种痛苦的历史经验使开始向各地流散的犹太人再次领悟到：罪恶和苦难是上帝对以色列人背弃律法的应有惩罚。为了表达他们对这点的深切感悟，流放归来的尼希米和以斯拉在律法的基础上重组了犹太社会，完成了以色列从国家向律法社区的转变。注重律法便成为日后犹太教的显著特色。从此，“犹太人的突出标志既不是政治国籍，又不主要是民族背景，甚至也不是定期参加圣殿崇拜，而是他对摩西律法的遵循”（注：约翰·布莱特：《以色列史》，第392页。）。相应地， 安息日、饮食法、割礼等一些犹太律法中能最有效地保持犹太民族身份的习俗得以空前强化。无疑，遵从它们有助于巩固犹太人的宗教信仰、密切他们的相互联系，从而增进内聚力。但同时，这些习俗在帝国早期遭到异教徒最集中的误会和嘲笑，他们认为犹太人因此被孤立起来了，不能与更广阔的世界进行充分的交流。
安息日在律法中占据特殊地位，它是摩西十诫中提及的唯一节日。《出埃及记》中把它解说为对上帝创世后休息的纪念，《申命记》则将之释义为“出埃及”的象征（注：《旧约·出埃及记》20：8—11； 《旧约·申命记》5：15。）。因此， 犹太传统中的安息日是和创世与救赎两大主题相连的神圣节日。犹太人应在这天从庸庸碌碌的日常琐事中解脱出来，体验精神的圣洁悦乐。能否严格遵守安息日是犹太人能否信守与上帝之约的试金石。然而，在希腊罗马世界，人们尽管一年中享有不少节假日（注：例如克劳狄在位时，一年365天中有159个节日，其中93个由国家提供经费游乐。参见H.H.斯库拉德：《从格拉古兄弟到尼禄》（H.H.Sucullard,From the Gracchi to Nero），伦敦1979年版，第352页。），却没有每隔7天就休息一天的习惯。所以他们中的一些人把安息日看作犹太人懒散惰怠的产物。塞涅卡认为每周无所事事地度过一天会白白浪费生命中1／7的时间；尤维那尔觉得每隔7 天就沉溺于懒惰之中而不与生活进行任何接触，该受指责（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第67页。）；塔西佗则说犹太人因安息日爱上了懒散的生活（注：塔西佗：《历史》5：4。）。不过最让他们感到不可思议的事是：犹太人即便在面临战争威胁这样的紧急事务时，也不愿违反安息日不能劳作的戒条，为此惨遭损失亦不后悔。安条柯四世在马加比起义期间曾利用安息日攻克城池，大肆屠杀犹太人。为减少无谓牺牲，起义领袖玛他提亚决定，犹太人以后出于自卫在安息日可以作战（注：《圣经后典·马加比传上》2：32—41。）。 但这一决策显然没有被广泛接受。庞培和提图斯日后分别在公元前63年和公元70年一再利用安息日攻陷耶路撒冷。犹太人对安息日怀有的虔敬之情在非犹太人看来只能用迷信方可解释。普鲁塔克写道：敌军把云梯架到城墙上时，犹太人仍然坐着祈祷，“仿佛被迷信绑在一张大网之中”（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第69页。）。此外，对安息日的误解还集中体现在人们普遍视之为斋戒日。奥古斯都曾对其养子说：“甚至连一个犹太人在安息日也不会像我今天节食得如此认真。”（注：苏维托尼乌斯：《神圣的奥古斯都传》，商务印书馆1995年版，LXXⅥ，2。）和他同时代的斯特拉波、佩特罗尼乌斯、特罗古斯（Trogus）等人都持同样的观点也充分证实了这点（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第68、70页。）。事实上，据犹太传统，人们在安息日不仅不节食，反而要做某些美食。总之，从古典作家反映的情况看，普遍存在着一种否定安息日的价值观。人们尤其不能理解在这天不能劳作这点，认为它体现了犹太人的懒惰和迷信。而将安息日当作斋戒日，在一定程度上说明罗马人感觉犹太节日的基调是阴暗忧郁的，这较之他们欢乐的节假日观相距甚远。
犹太人对上帝的忠诚还体现在餐桌上。由于上帝是圣洁的，他的选民理应也是圣洁的。因此，犹太人制订了严格繁复的饮食法。和毕达哥拉斯学派种种古怪的饮食禁忌一样，这些饮食法激发了异族人的好奇心。其中，禁食猪肉尤其广为人知。《圣经》里，猪因为是分蹄却不倒嚼的动物而被视为“不洁净”（注：《旧约·申命记》14：8。）。 该解释即使以今天的眼光看，都像谜一般难解，更何况罗马人不仅视猪肉为美味（这点可从拉丁文中对猪的不同称谓远超其它动物来证实），而且还习惯把猪作为牺牲奉献给诸神。所以，卡里古拉在接见犹太代表团时会好奇地问：“你们为何拒食猪肉？”（注：斐洛：《晋见盖尤斯》，第361页。）人们对此猜测纷纷。 塔西佗说犹太人从猪身上传染上疥癣病，因而不吃猪肉（注：塔西佗：《历史》5：4。）；佩特罗尼乌斯设想原因在于犹太人崇拜猪；普鲁塔克的朋友争辩犹太人因为赞赏或憎恨猪才不吃它的（注：约翰·伽格：《反犹主义的起源》（John G.Gager, The Origins of Anti-Semitism），纽约1985年版，第57页。）。从这些猜测中不难看出，非犹太人对犹太人的信仰和习俗抱有怎样的误解，甚至敌意。而犹太人在生活中实践饮食法时表现出的一种双重道德标准不仅不利于消除误解，反而有助于加深敌意。犹太饮食法指示：任何自然死亡的动物都是不洁净的，都不可吃。但可以给居住在同一城市里的外族人吃，或者卖给他们吃（注：《旧约·申命记》14：21。）。这种对同胞不可为之的事，对异族人则可为之的双重道德标准难怪会让塔西佗感到：“犹太人相互间是极端忠诚的，他们在自己人中间总是准备向别人表示同情，但是对每一个别的民族，他们却只有憎恨和敌视了。”（注：塔西佗：《历史》5：5。）总之，犹太民族的饮食法在很大程度上使犹太人无法与非犹太人同桌共餐，而这在古代世界往往是公民与周围世界任何一种融合或同化的不可或缺的基础。
犹太人的圣殿税也是引发双方敌意的根源之一。无论身在何处，每个犹太教徒每年都有义务向耶路撒冷的圣殿交纳定额的税金。大量钱财源源不断地流入耶路撒冷自然会引起犹太人所在行省当局的嫉恨与反对，因为在当地人看来这些钱财理应用于增进本地的福祉。为阻止财富流失，北非昔兰尼和小亚细亚一些城市的官员竭力阻挠该习俗的执行，并将圣殿税充公。奥古斯都为此不得不重申犹太人宗教自由的特权。此后又三令五申地通知各地官员不要妨碍犹太人向圣殿纳税（注：大卫·布朗德：《从奥古斯都到尼禄》（David C. Braund, Augustus to Nero: ASourcebook on Roman History 31BC—AD68），伦敦和悉尼1985年版，第175、176、178、185页。）。罗马民众对圣殿财富的积怨在第一次犹太战争中得到彻底发泄。攻克耶路撒冷的罗马士兵没有把圣殿中堆满宝物的财库洗劫一空，而是选择将其付之一炬（注：约瑟夫斯：《犹太战记》（Josephus,The Jewish War），洛布古典丛书，6.5.2。）。此后，圣殿完全遭毁，但这并不意味着犹太人可以停止交纳圣殿税。在罗马当局的要求下，要想继续奉行自己的信仰和习俗，犹太人必须向罗马卡庇托林朱庇特神庙每年交纳和以前同等数额的税。此举虽说没有增加他们的财政负担，但让他们出钱供奉他们一向痛恨的异教神祗，不啻为对犹太教的一大侮辱。
作为犹太人最本质的身份标志，割礼是把他们与其他民族隔绝开来的一条难以逾越的鸿沟。圣约认为，自亚伯拉罕以来，割礼便成了上帝与以色列人立约的肉身证据，不受割礼的男子须被剪除在犹太民族之外（注：《旧约·创世记》17：9—14。）。因此， 接受割礼是皈依犹太教的决定性一步。贺拉斯如同使用习惯用语一般使用“受过割礼的犹太人”；讽刺诗人佩西乌斯（Persius）提及安息日时， 没有用“犹太人的安息日”，而是用“受割礼之人的安息日”；佩特罗尼乌斯的小说《萨蒂利孔》中的两个冒险家在讨论如何化装自己来避开仇家时，其中一人建议“给我们施以割礼，这样，我们看上去就像犹太人了”；马提亚尔（Martial ）的诗中曾提到一个举止放浪的罗马女人甚至不拒绝“淫荡的受过割礼的犹太人”（注：约翰·伽格：《反犹主义的起源》，第56页。）。希腊罗马人主要通过竞技场这条途径知道犹太人奉行割礼。在公共场合赤裸全身是犹太人不可想象的， 但正如竞技场（gymnasium）一词的词根gymnos在希腊文中意为“赤裸”所暗示的那样，这是参加希腊体育竞赛的必要条件。那些希望融入周围世界而参加体育竞赛的犹太人因此成为笑柄，因为割礼在希腊罗马人眼中属于生理缺陷，和被阉割并无二致。为了避免嘲讽和指责，部分犹太人不惜动用外科手术来掩饰自己的割礼（注：《圣经后典·马加比传上》1：14—15。）。 保罗在公元1世纪传道时不要求对改宗基督教的人施以割礼， 认为“真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文”（注：《新约·罗马书》2：29。 ）。这些都有力反映了割礼在当时所遭遇的普遍歧视。到了2世纪初，哈德良皇帝立法严惩阉割行为，犹太人的割礼也包括在内。这被看作是造成巴尔·柯赫巴领导的第二次犹太战争的直接原因。据优士丁尼的《学说汇纂》（Digest），随后的安东尼·庇护皇帝放宽了针对犹太人的割礼政策，允许他们实行割礼，但禁止施加给外族人，否则仍以阉割罪论处（注：莫莉·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第84—85页。）。毫无疑问，该法令沉重打击了犹太人的传教活动，它使犹太教从此很难再突破民族宗教的樊篱。
律法表达了犹太人是上帝神圣选民的理想，体现了上帝对其选民所怀信仰的考验。为了实现这一理想、经受这一考验，犹太人必须遵守律法中规定的一切。这难免会带来将律法中的宏观要旨与繁文缛节等量齐观、混为一谈的危险，使律法在巩固信仰的同时，又把信仰僵化为对戒律的机械遵循。事实上，发展到公元1 世纪的犹太教并没能完全避免这种形式化的倾向，否则保罗就不会和犹太教分道扬镳了（注：参阅G.F.穆尔：《基督教简史》，商务印书馆1981年版，第28—29页。）。
两种异质文明的遇合往往使一方注意到另一方与自己的不同之处，希腊罗马人关于犹太人及犹太教的言论便说明了这点。从这些言论反映的情况来看，尽管希伯来圣经的希腊文译本（七十士译本）早在公元前3世纪就已问世，但直到早期罗马帝国， 人们对犹太人独特信仰和生活方式的认识仍局限于一些无关痛痒的表面现象，停留在种种肤浅的评论和无根据的揣测之上。这些“希腊罗马中心论者”丝毫没有进一步了解犹太教的要求，他们尚未认识到信仰一个普世超验的上帝在整合庞大而异质的帝国方面所能产生的有利影响，也就谈不上从中汲取优秀的成果。更重要的是，随着接触和混居的日益扩大，双方通过比较又能深化彼此对各自的民族特征的认识，从而激发各自新的认同感。而犹太人，作为一个拥有自己的文化传统但生活在异族文化环境中的民族，在面对周围强权的压力时，为保持自身的纯洁性和独立性，除了强化其信仰和律法来当作一条界限外，实无他法。这种现实的需要成了犹太教中排他主义倾向抬头的动力。它反过来又激发了希腊罗马人的反犹言论。因此，这两种异质文明之间似乎有一道无形的壁垒，双方被迫沿着两条平行的直线发展，它们之间的对话、沟通、和解不仅没有实现，双方的敌对情绪反而在对峙中日益加深。成书于2 世纪末的犹太口传律法集《密西拿》上有言：“诅咒那些传授希腊智慧给自己孩子的人。”（注：麦可·格兰特：《古以色列史》（Michael Grant,The History of Ancient Israel），纽约1984年版，第207页。）生活在二三世纪间的希腊学者菲洛斯特拉托斯（Philostatus ）则如此总结了非犹太世界对犹太人的看法：“长期以来，犹太人不仅发动多次起义反对罗马人，而且反对全人类。他们发明了一种反社会的生活方式，既不愿与其它民族分享餐桌上的快乐，又不愿参加奠酒、祈祷或献祭活动。他们与我们之间的距离比我们与苏撒、巴克特里亚或更远的印度间的距离还要巨大。”（注：莫利·韦塔克：《犹太人和基督徒：希腊罗马观点》，第115页。 苏撒和巴克特里亚都是波斯帝国的城市。）这就为日后欧洲大规模反犹思潮的形成奠定了基础。