| 明清史 |
19世纪与20世纪之交的日本亚洲主义
盛邦和
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年09期
【原文出处】《历史研究》(京)2000年03期第125～135页
【作者简介】盛邦和 1950年生，教授。华东师范大学历史系 200062
【关 键 词】大亚细亚主义/日本主义/日中提携论/文化亚洲主义
19世纪与20世纪之交，日本出现过亚洲主义思潮。对此思潮，学术界或冠以“大亚细亚主义”。本文使用“日本亚洲主义”这个概念，以便对近现代日本亚洲理论做较广义的阐述与分析。与近现代世界上出现的其他许多思潮相似，日本亚洲主义有其内在逻辑发展过程：早期表现为抵御列强的“亚洲同盟论”与“中日连携”思想；以后演绎出文化亚洲观点；最后则异变为与“大陆政策”相连的侵略主义理论。本文拟对日本亚洲主义思潮来龙去脉及其演化过程中不同时期的思想特点，做一分析和探讨。
一 日本亚洲主义的初始含义
日本是后进的工业国家，近代拉开帷幕之时，即与西方列强发生激烈冲突，被迫“开国”，倍受压迫。严酷的历史现实，促使日本将反侵略作为时代主题，并试图与亚洲周边国家联合，实现这一“主题”。这可以说是日本早期“亚洲主义”出现的原因。
明治初年日本曾出现过几种社会思潮，如“尊王攘夷”论主张以中国儒学大义名分观为指导，对内反对幕府，对外以武力抗击西方侵略，建立明治政府。但在反对西方侵略方面，军事力量悬殊与其他诸因素使“攘夷”的一系列行动都遭到失败，“开国论”在日本转为主导思想。尽管如此，攘夷，即反抗西方侵略的思想在日本已经深入人心。可以说，早期亚洲主义与攘夷论有着重要的内在思想渊源。亚洲主义最初锋芒所向，主要指向西方列强。
几乎在抗击西方侵略的同时，侵略亚洲的思想也已经在日本滋生。西乡隆盛、板垣退助等人就鼓吹“征韩论”，企图侵略朝鲜、中国等东亚地区。将失落于西方的利益，补得于周边邻国。后来由于西乡等人下野（1873年），此期“征韩论”等侵略理论才暂时收敛，遂使“亚洲主义”在日本国内获得较大的舆论空间（注：1873年，参议西乡隆盛、板垣退助等为了转移国内矛盾，决定派兵征韩。但此时岩仓具视、木户孝允等从美国访问归来，主张以内政为主，征韩论暂时收敛。但以大久保为中心的中央集权体制建立以后，征韩论又有抬头，并付之实现。1875年，日本挑起江华岛事件，签定不平等的“江华条约”。1910年日本吞并朝鲜。）。
也有学者认为，19世纪70年代以后的日本自由民权运动曾为亚洲主义创造了较好的生存条件。1863年启蒙主义团体“明六社”发起，积极宣传西方民权思想，开展“开明”与“渐进”的启蒙运动。板垣退助等人建立爱国公党，提出开设国会的要求。自由民权运动的产生，使日本思想界的注意力转向国内改革，原来对外侵略的嚣张色彩暂时淡化，无形中助长了亚洲主义的发展。
显然，西方列强的侵略、尊王攘夷思想的发生、征韩论以及亚洲侵略论的一时“退潮”，自由民权运动的开展以及“合纵连衡”的策略考虑，诸种因素合于一道，遂使日本的“亚洲主义”初潮涌现。早期亚洲主义的代表人物主要有平野国臣、佐藤信渊、胜海舟、杉田鹑山、森本（樽井）藤吉等人。日本早期亚洲主义所主要宣传的是“亚洲同盟论”。与此主体理论相关的，则有抵制西敌（俄、英、美、法等）论、日中提携论、亚洲连衡论、日本责任论等。
日本近代著名思想家胜海舟较早倡导“亚洲同盟论”，主张唤醒亚洲，起而抗击西方侵略。1863年，胜海舟在日记中写道：“当今亚细亚几无人有意抵抗欧罗巴。此乃胸臆狭小，而无远大之策之故。以我所见，当以我国出动船舰，前往亚细亚各国，向这些国家的统治者广为游说”，说明亚洲联合，建立亚洲同盟的紧迫意义（注：〔日〕松浦玲：《明治的海舟与亚细亚》，岩波书店，1987年，102页。）。 胜海舟认为在西敌东侵的紧要关头，“亚洲生存”实为重要。他在《解难录》一书中提出：宜由日本、中国与朝鲜结成三国同盟，“合纵连衡以共抗西洋”（注：〔日〕松浦玲：《明治的海舟与亚细亚》，岩波书店，1987年，103页。）。
如果说，胜海舟以及其他一些思想家提出过亚洲主义的思想，那么19世纪70年代以后，日本一些报纸则对亚洲主义作了较有声势的宣传（注：对于胜海舟是否有征韩论思想，学术界还有不同的看法。）。在一些报刊文章中，撰文者重点论述日本与亚洲唇亡齿寒的关系，他们解说亚洲迫于侵略，沦于水火的实况，试图警醒日本：亚洲气运衰微，一旦成为西方属国，日本也将同样遭殃，宜与亚洲结为联盟，相互支持，这才是日本最善国策。
明治17（1874）年4月13日《朝野新闻》有文《东洋的气运》， 分析亚洲的危急形势，引发以下的议论：“试论今日亚洲形势如何，印度与土耳其正受着英国的制压，东南亚缅甸等国徒有其版图，仅保一丝气息而已。其邦独立危殆，如风灯残烛。越南作为中国的藩篱，现已落入法国手中。中国困难重重，无可名状。观今日之亚洲，无疑已陷极端悲惨之景。视将来亚洲气运，不吉之兆，也已迫在眼前。”文章强调：亚洲的危机，即为日本的危机。亚洲既成兵马交战之地，日本夹在中间，岂可独然一国入于世界列强之行列。英俄诸国外交家早已将日本与东洋诸国家等同视之。一有机会，则对日本有所企图，日本惟一的选择是与亚洲团结起来，共抗西方侵略。
与此同时，日本一批“忧国志士”还主张借鉴欧洲，用于亚洲。日本《邮便报知新闻》明治12年（1879）11月19日刊有草间时福的《东洋连衡论》。文章指陈西洋事情，解说亚洲道理：读西洋书，见其中所论多是欧洲共同利益，共同荣誉，极为强调欧洲的整体性。欧洲平时秦楚互斗，吴越相争，一旦危险，即团结一致，齐向外敌。“故欧洲列国相争，犹兄弟睨于墙”，而亲如兄弟是欧洲文化的主题。欧洲从来是一个整体，不了解这一点就不可能真正了解欧洲。他说，反观亚洲人，知有本国而不知有亚洲，“知利害之一部，而不知利害之全部，知直接之利害而不知间接之利害”，与本国利害相关则竭力相争，而于亚洲全体利害荣辱，茫然无心。他觉得如此下去将使亚洲各国或互不相关，或互视若敌国。长期以往，亚洲邻国将因内部的崩溃，进一步招致欧洲的鄙视与侵略。自然，亚洲落于英美之手，唇亡齿寒，日本也将遭遇不幸。他又联系日本国内情况说明亚洲联合的意义：就日本一国而言，虽已跻入世界强国之列，但以目下情况而论，依然无法胜过欧洲。欧洲有团结之力，亚洲为分散之力，以分散之力击团结之力，其实情如“挟泰山而过北海”。他追问，“难道日本将永远没有超越欧洲之时了吗？”他自答：办法是有的，这就是学习欧洲，结亚洲之“连衡”，“以亚洲之力而超越、驾御欧洲”。
日本早期亚洲主义的亚洲同盟论，并不是空泛之论。所谓同盟者，所指对象是谁？最主要的对象是谁？这是研究亚洲同盟论时所必须弄清的问题。实际上这也是日本亚洲主义者当年最关心和讨论最多的问题。中国是亚洲的大国，历史上是亚洲尤其是东亚的文化中心，在政治与经济中发挥过极重要的作用。时至近代，中国国势日衰，然而日本当政者与思想界知道得很清楚，在谋求抗御西方之际，与中国关系的处置，依然直接关系日本的根本利益与国运走势。由此，日本早期亚洲主义“同盟论”思想主旨离不开对中国的态度。从本质上说，亚洲同盟论即指日本与中国、朝鲜的战略联盟论，而最关键的是“中日提携论”。
19世纪70年代以后，西学盛行，使日本学术界出现一股轻视“汉学”，视中国无足轻重的风气。与中国结盟何以值得？这直接影响到亚洲主义思想的形成及在社会上的影响。为此，一部分持亚洲主义观点的人士有“支那不可轻”论，论述与中国结盟具有重要的实际战略意义。
明治8年（1875）11月28 日《东京日日新闻》登载《支那不可轻》一文，批评日本舆论界轻视中国。文章记载一件事，即发表文章的该月，有中国兵舰“扬武”号驶入日本港口，舰上配备一应效仿西方，比较先进，文章据此议论：日本民众观点跟着上层人士导向走，上层轻视中国，民众也同样轻视中国。对于“轻视中国之倾向应匡正，轻视中国之弊害当扫除”，中国之将来尚不测，继续对中国采取轻视态度，将会因此获祸。既然如此，就目前情况论，应转“轻视中国”为“日清协和”。
明治11（1878）年1月12 日《邮电报知新闻》也有持论相同的文章：《不可轻视清国论》。署名为杉山繁。他从经济的角度说明：“以本国为自负，本出于爱国之情，也足可贵。但是不做远谋之计，单纯轻视中华帝国，将成日本失败之因。”现在谁都在轻视中国，是因为中国贫弱，体格心性“优柔惰弱”，于“欧人面前”尽其屈辱。但中国经济似为弱小，而幅员辽阔，即使遇到灾荒，一地有歉，异地有丰。有远见的日本人应当知道，日本目前虽具开化之美，而国库实有空虚之虞。他猜测，中国引进西洋器物方面虽不及日本，但难保国内储存实力，藏而不显。他感叹对中国的综合实力还摸不到底，日本万不可轻举妄动。这篇文章没有明显提出中日连携理论，但为“连携”论造了舆论。当时日本朝野的心理，是要摸到中国的真实经济与军事底牌，强则避之，弱则击之，强弱不明则暂时“连携”。如果说这也是一种亚洲主义的类型，则是一种实用型战略论的“亚洲主义”。
上述两篇时论，似乎有意在向人们昭示一个道理：在19世纪，国与国之间的外交，是“结谊”、“提携”还是断绝，或干脆代之以赤裸裸的侵略，明确的价值观是看与之“提携”的国家有无经济实力。有实力则有携手可能，否则反之。事实正是：外交是现实的，现实是严酷的。一切有效的，与我有利的外交皆是实力的外交，是现实的外交。随着时间推移，甲午战争后，日本的态度大变，大陆政策完全走到了前台。
当然，日本早期亚洲主义的中日提携论的提出，还不能说仅在于对中国实力的推断。与西敌抗争，争取盟友毕竟是不可忽视的因素。如前述《东亚的气运》一文的作者所言：在亚洲中只有日本超然出众，达于富境。但眼看亚洲各国“愚昧不开”，受欧洲列强之无端侮慢凌辱，“此于畅达日本之国权，抑制西洋之跋扈，到底不利。”为此，他主张“亲善中国”，不当对中国取轻蔑态度，而应结亲密之交际，联为同盟，共图亚洲振兴的大计划。文章还说，现在西洋侵略中国，中国“屈辱态度为日本所耻”。但值此景况，日本总要为亚洲的前途着想，想到亚洲联盟计划的重要，并切实地去加以实行。如果中国因蒙羞辱而有所振作，与中国合力合战，共破欧洲的压制，共同振兴亚洲也属可能。
如何结成亚洲同盟？应该拿出什么办法来。19世纪后半叶的日本思想者们，纷陈己见。
胜海舟首先提出“亚洲觉醒论”。他目睹亚洲当时的思想情况，以为实行亚洲联合有待认识的提高。目下亚洲各国执政者，还不明白联亚抗敌的重要性，宜由日本派船队，设使节，前往各国进行游说，以促亚洲的觉醒。他的目的是让所有的亚洲国家，尤其是中国与朝鲜，懂得“盛大”海军，即扩大海军力量的重要意义，在此基础上再一同“切磋学术”、“合纵连衡”，最终使亚洲得以逃脱西方的“蹂躏”（注：〔日〕松浦玲：《明治的海舟与亚细亚》，102页。）。
《东洋之气运》的作者则说：要结亚洲同盟，日本所当采的计划是：第一，养成实力。第二，实行连衡计划（注：参见〔日〕明治17年4 月13日《朝野新闻》。）。在这方面提出具体且详细的方案者要数著名思想家杉田鹑山。他开出一剂自以为可疗救亚洲沉疾的药方，即所谓“兴亚策”。他追随板垣退助，是一个自由民权主义者。他1880年于《经世新论》中有一章为《东洋恢复论》，提出自己的亚洲论。他不无忧虑地感叹：“东洋之羞辱日甚一日。黄色人种将被白色人种吞灭。”此后他又在1883年写有《兴亚策》。指出亚洲奋发振作由弱转强是亚洲的生路，也是日本的生路。鼓动日本与亚洲结成联盟，努力“兴亚”，转变亚洲的“大势”。他觉得日本与亚洲都需要一个大改革，大改良，“若要进行一个大改良，势必要转变亚细亚的大势”，“亚细亚的大势转变，日本之改良成也。”他将自己的这个观点称为“亚细亚第一主义”。所谓“第一”，看来就是“前提”的意思，亚洲的振兴与“大势转变”是日本成功的先决条件。日本的独立与发展离不开亚洲，亚洲联盟势在必行。
杉田鹑山在《兴亚策》中又具体提出实现亚洲联合主义理想的诸点方案：即在亚洲实现自由政体；实行亚洲教育改革；施行兵制改革；促进产业开发，鼓励亚洲互相通商；结束亚洲的“割据”状态；实行亚洲“联合”。杉田鹑山还认为东洋之所以受西方的压迫是因为亚洲没有基本民权：“回顾我亚细亚专制之制度，人皆习以为常，人民卑屈，数百年沉沦于迷梦。”由此缘故“版图日益缩小，国权年年丧失。且全亚洲诸国因输出入不均，内地之膏血，尽入碧眼紫髯人手。”因此，“吾辈同志……当也基于天地之公道，将自由之檄文飞扬于亚洲。”（注：转引自〔日〕杂贺博爱著《杉田鹑山翁》，翁杉会，1928年，546页。 ）
由上可见，杉田鹑山为建立亚洲联盟提出别具见解的课题：要将亚洲联合由空想变为现实，需要建立一个经济、政治与文化上“同质”的亚洲。经济的强弱悬殊、“文明开化”的进步与迟滞、政治制度优劣的不相同一，是阻碍亚洲联合的内部原因。他主张亚洲弱国当在经济、政治与文化诸方面追求进步，于世界之东方出现一个文明亚洲，如此亚洲真正联合也为期不远。他又主张：日本在近代化过程中走在了前面，当与亚洲携手并进，为亚洲新文明的到来尽己力量。可惜是杉田鹑山的理想愿望，在此后的岁月里并没有被日本的统治者所采纳实践。杉田鹑山的“兴亚论”甚而被用为对东亚施行侵略政策的理论借口，终被异变为“侵亚论”。
除上述以外，还有樽井藤吉提出亚洲合邦论。他在明治24（1891）年写有《大东合邦论》。他也曾建立一个带有社会主义倾向的政党“东洋社会党”，受到政府的压制。他的“合邦”理论与以后军国主义所鼓吹的“合邦论”有所不同，主张“和平的”与“无私公平”的合邦，以恢复“东洋的势力”，主要论说日本与朝鲜的联合。此与当时准备侵略中朝的日本政府站在不同的立场之上，实质是提倡亚洲和平的联合，是早期亚洲主义“东亚联盟论”的又一种表达方式（注：参见〔日〕《日本历史·近代4》，岩波书店，1962年，128页。）。
前文已将日本早期亚洲主义思潮作了概述，并对其中的部分观点作了肯定性记叙，那么这个思潮的历史局限性是什么？如何对其作公允评价？笔者认为，早期亚洲主义中的“亚洲责任论”等思想使亚洲主义不可避免地染有大国主义、“东亚盟主”的思想。
草间时福在《东洋连衡论》中说，亚洲可主持连衡之大业的，“除了日本难道还有其他的国家吗？”他主张实现连衡计划，要有自信，有方法：譬如印度为英国势力范围，日本“可先派书生赴印度，审其政体风俗，学其语言文章，或利用杂志、报纸或演说等诸方式，宣传印度人当求独立之精神。唤醒其公共之义务心，促其求独立之幸福。印度一旦独立，英于印度失其支配之力。其结果，日本将可“维持欧亚大陆之权衡，欧洲将无法再对亚洲做蚕食之态，日本将由此而稳操东亚盟主之牛耳。”（注：参见〔日〕明治12年11月19日《邮电报知新闻》。）想做“东亚盟主”的思想在此暴露无遗。。
《兴亚策》作者杉田在其论著中流露出明显的日本优越思想，倡言日本在亚洲有输出先进文明以启后进的责任，提出所谓文明输出论。此思想发展的结果引发了日本侵略中国的文化理论。他游历中国后“痛感”中国人“毫无忧国忧民之心，也无利国益民之心”，说有“对清国人进行教育的必要”。为了施行文明输出计划，他曾与植木枝盛、中江兆民在上海开办东洋学馆。
显然，对于日本早期亚洲主义，我们主要应该肯定其团结亚洲以抗西洋的“亚洲同盟思想”。其“中日提携”论出于当时侵亚论形成之际，独标一帜，诚属难能可贵，应在亚洲近代思想史上占有适当历史地位。然对其亚洲责任论与亚洲盟主论等思想，则应予批判（注：这种思想在日本产生负面的影响甚大，如甲午战争之后，伊藤博文曾经说过：“这次战争（指中日甲午战争——笔者）使日本收得海外领土，为守备此领土应继续扩军，且要乘此连续胜利之良机，争为东亚盟主，以发展已得战果……历来的军备皆以维持日本主权线为其根本。今当扩大战果，以争为东亚盟主，开拓日本利益线，最终霸取东洋为计。”（参见《日本历史·近代4》，124页）。其“东亚盟主”“霸取东洋”的思想，当与早期亚洲论者的“东亚盟主”思想有很大联系。）。
二 日本文化亚洲主义及其特点
从19世纪80年代以后，日本进入一个新时期，自由民权运动由强转弱，接近尾声。政府方面忙于制定宪法与修改条约。与此政治形势相对应，国内欧化主义思潮泛滥。西洋生活方式被大量引进：西洋舞、西洋音乐、西洋绘画成为一时风尚。闻名于世的“鹿鸣馆”也在这时出现，有人将这个时代称为鹿鸣馆时代。值此时代变局，一部分有识之士心怀忧虑，批判世风，希望振兴亚洲文化，恢复“民族自觉”与“日本文化的独自性”。明治21（1888）年，《日本人》杂志创刊，以后又由《日本人》杂志同人组织“政教社”，提倡国粹主义与“日本主义”，进而演绎出文化亚洲主义思潮（注：“政教社”（1888年）实际包括两个团体。其一为“哲学馆”，其成员有井上圆了、三宅雪岭、棚桥一郎等人。其二是“东京英语学校”，其成员有志贺重昂等人。此后两团体结合，组织“政教社”，出版《日本人》杂志（1888年）。《日本人》杂志发刊日为“神武天皇祭”，以示此刊物宗旨为“保持国粹”。此后，“日本主义”报纸《日本》同人陆羯南等人与《日本人》杂志合组《日本与日本人》。《日本》报纸同人也加入政教社。与“日本主义”有关，1897年，井上哲次郎创建“大日本协会”，《日本主义》创刊。）。
史实说明，日本国粹主义或“日本主义”派其主旨虽是宣传“国粹”与“日本主义”，而重要思想组成与亚洲主义紧密相联。与前期亚洲主义不同，19世纪80年代以后日本国粹主义以及日本主义所代表的亚洲主义具有明显的文化性质，即阐发日本文化底蕴，寻觅日本人文根源，反对日本欧化主义思潮；注目日本文化与亚洲文化尤其是中国文化的内在深远联系，对之做正面肯定与宣传，主张更新与“复兴”亚洲文化（其主要内容为以中国儒家思想为主体的东亚传统），以此为根基重建日本新文化。因而明显体现出“文化”意义上的亚洲主义倾向。故可将此期亚洲主义界定为“文化亚洲主义”，而前一时期的亚洲主义则为“战略亚洲主义”。当然主张文化亚洲主义的不仅仅是国粹派等。一些并非属于国粹主义以及“日本主义”派别的思想家也同样关心着日本新时期的文化建设，同样反对日本的全盘欧化思潮，而主张更新的东亚文化传统重回日本，以建立适应工业东亚的新文化。
主张文化亚洲主义的代表有三宅雪岭、冈仓天心、井上哲次郎、井上圆了等人。以下我们试对日本文化亚洲主义思想观点作介绍与评析。
文化亚洲主义者在西学冲击的形势下，对亚洲文化投以格外的关注，主张亚洲文化的复兴与更新式回归。西村茂树曾成立“东洋学会”，其主旨是反对偏重“洋学”，力主接续与发扬日本、中国与印度的固有传统文化。因“东洋学会”建会较早（1886年），乃为日本文化亚洲主义思想的产生透出初期信息。他在名为《东洋学会的前途》的演讲中说：世界上的学问可分为三大类：其一是通东西而能发挥其中的真理者；其二是依西洋之学理而能发挥东洋之事理者；其三是东洋自身的学问。他对第三种学问即东洋的学问投注热忱的关怀。他强调不当以西方学问绝对地覆盖与统合其他民族的学术文化。主张在开展东西文化比较中，重现东洋学的风采与精华，既求东洋文化的进步，也求世界总体学问的进步（注：〔日〕《学问与知识人》，《日本近代思想大系》，岩波书店，1989年，95页。）。他将西方学问与东方学问等同视之，西方学问自有其优秀之处。但对西方文化的正确态度是学习而利用之，由“通东西”而发挥真理。人们当努力掌握西方学说，而学习目的乃是为了东洋文明的改建与更新，建立适应目下情势的新亚洲文化。
冈仓天心在其名著《亚洲的觉醒》中，提出以“亚洲觉醒论”为基调的亚洲文化复兴观。他承认西方确实曾给予亚洲许多有益的东西，对此亚洲人从来都是抱着感激的心情。然而他笔锋一转说，不可忘记的是“给我们真正灵感之源的还是亚洲的精神”，亚洲的精神将古代的文化传播给我们，“植吾以更生的种子”。他不无自豪地说：日本确实是继承了“亚洲的传统”，日本有理由为此而高兴。他强调亚洲在觉醒中，亚洲在“复活”。他说亚洲在过去的一段时期似乎在沉沦中，即使日本也有过一个“昏睡”的过程，但“作为东洋一国的日本，她的国民正在努力应付着随近代社会接踵而来的种种急务，她还会遇到更大的困难。现在日本刚刚从昏睡中醒来”。他说在东方曾有过一个“亚细亚的长夜”。他分析造成这个“长夜”的原因是多方面的，其中之一是“蒙古人对亚洲人的征服”，“这是一个极大的惨祸”。这种征服的结果足以使中国与印度为主体的亚洲文化传统被迫中断，无法进展。他指出，随着近代的到来与时势的变迁，也由于西力东侵的刺激，亚洲已经觉醒。日本取得的成功可以说明这种“觉醒”是客观的事实，不容怀疑。不过他不无遗憾地说，对于“亚洲复活的内面含义，以及我们的终极理想”，西方依然还是“抱着很大的猜忌。”他深深觉得有必要将亚洲觉醒的要求以及亚洲（特别是日本）正在觉醒的情况告诉西方，以消除西方人对东方人至今依然存在的“懵懂无知的状态”。他责备西方人“持有人种的偏见，自十字军遗留下来的对东洋人的种种漠然与嫌弃，依然支配着他们的心。”（注：〔日〕冈仓天心：《日本的觉醒》， 岩波书店， 1993年，14页。）他呼吁东方与西方文化要有一个相互理解与学习的过程。相互隔绝，或视西方文化为世界文化中心的思想是错误的。
这些人所谓的东亚学术与文化，除神道、佛教外，主要指中国儒学文化。在他们的内心世界存着一份“汉学”关怀与“儒学情结”。甚至可以这样说，日本的文化亚洲主义从某种意义上说是“儒学回归主义”。文化亚洲主义的一个重要思想指向，是要在日本业已成为“工业日本”的前提下，重建日本的文化体系。而此体系的一个重要思想资源即为儒学，儒学重倡与“儒学回归”是文化亚洲主义的又一思想特点。
例如元田永孚在看到明治维新之后日本国民教育政策失败，主张重新起用儒学，在新形势下对国民精神做重新统合。早在1879年以“天皇旨意”名义所写的《教学大旨》中就称：“教学之要，明仁义忠孝，究知识才艺，以尽人道。”提出了源于儒学的“基于祖宗训典，专明仁义忠孝”的教育原则（注：〔日〕《史料日本史》（近代篇），吉川弘文馆，1989年，170页。）。1890年日本颁布《教育敕语》， 可以说是儒学回归近代日本的明显标志。《教育敕语》规定日本正式以儒学为教育之本。其中云：“树德而深厚，我臣民克忠克孝，亿兆一新，世世厥美，此乃我国体之精华。教育之渊源亦实存于此。”《教育敕语》还要求国民“孝父母、友兄弟、夫妇相和、朋友相信”，以使全日本国民皆成“忠良之臣民”（注：〔日〕《史料日本史》（近代篇），吉川弘文馆，1989年，171页。）。
冈仓天心在宣扬亚洲主义的文化观时，同样注目“儒教”，认为儒教是“农业文明的缩影，其本来的性质是自制的非侵略的。”这样的说法显然是符合历史实际的。儒教的基本表达是“仁义礼智信”。其中“仁”是儒教的核心宗旨。其注重人与人之间的和睦关系，并在此基础上建立理想的和谐社会。冈仓天心认为，儒教是亚洲之心，因为孔子之教，将热爱土地劳动的道德神圣化。孔子与他的弟子，教人以淳朴家长制的道德，并主张这个世界谦让与调和。以后佛教传入，又使自制的观念得以强化。孔子主张“种族宿命”思想，而对于这种宿命要努力去遵行，不可以有所超越。显然冈仓天心将孔子诠释为一个和平主义者，并希望日本能遵从孔子的和平主义。冈仓还这样说明儒教与日本的关系：“日本原本是一个岛国，因儒教与佛教的影响，与邻国一道，自制自律，在岛国狭小的领域里，遵从着自己的宿命。”（注：参见〔日〕《日本的觉醒》，44页。）
在复活儒教思想的声浪中，一些思想家注重儒家学说的具体研究，以发掘其中适应新时代的学理资源。明治26（1893）年时三宅雪岭著《王阳明》。该书用评传方法写就。著述目的旨在宣传“东洋文化”，尤其阐明东洋哲学于当今日本存在的意义。他声称在王阳明处找到了自己的“分身”，这种“分身”才是本质的“自我”，也是日本的真正精神本原。他对阳明的“良知说”特别给予关注。在三宅看来，阳明思想的精华所在是“良知说”，“然有良知处，则万般的事物皆恍然而融和。如何的艰难，任何的穷迫，而未能系缚我者。”他对良知说做如下解释：“如阳明所说，吾心之良知即是所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”（注：〔日〕三宅雪岭：《王阳明》，参见柳田泉编《三宅雪岭集》，明治26年。）他得出结论，良知说与西方哲学相比较，实与康德之所谓理性同（注：明治时代思想家受阳明思想影响甚大。内村鉴三评西乡隆盛思想时曾说：“他（西乡隆盛）很早就从王阳明的著作中受到启发。王阳明关于中国哲学家良知与仁慈而严峻的天理之间的关系的学说，成为亚洲尊严精神的共同起源。这种尊严精神，与基督教精神（新教精神）已经十分相似。”（参见〔日〕内村鉴三《代表的日本人》，岩波书店，1990年，22页）。）对王阳明的推崇，可以说是明治时代文化亚洲主义思潮中的一种共识。如果我们将新渡户稻造也看做文化亚洲主义主张者中的重要一员，则在他的著作中也明显可见对王阳明的赞美：“最高洁的武士中，有许多都受过阳明思想的强烈影响……西洋的读者也能从中找到与新约圣书相类似的观点。”（注：〔日〕新渡户稻造：《武士道》，岩波文库，1958年，36页。）另外，井上哲次郎有《日本阳明学派之哲学》（1900年），论述了日本阳明学哲学史，对心学思想在日本思想史上的地位作用做了详尽论述。
日本文化亚洲主义十分重视中国儒家文化的地位有其历史原因。从历史上看，日本在确立其国家主导思想时，曾将儒家文化作为首选对象，作为本民族的支配思想。这在江户时代表现最为突出，整个江户时代可以说是一个“儒教时代”。“儒教”（主要是中国理学）与神道教相结合，成为日本国教，也成为日本进入近代之前的“国粹”与文化传承主线。就此，日本一旦经过西方文化洗礼，当想到要弘扬亚洲乃至本国的民族文化传统时，自然会重新认识儒家的精神价值与社会功能，通过这种更新，用以与全盘欧化思想相抵，再次将儒家文化确立为支持日本式现代化的重要伦理基础。而进一步分析，日本文化亚洲主义者一反江户时代的传统，由对理学的敬奉，改为对心学的张扬，这是历史的事实。究其原因，则是由于阳明学较之理学而言，主张“良知”，主张对自我“本心”、即主体意识的扩张，这正与处在进取发展过程中的“工业日本”民族精神相合。
当然，组合日本传统文化基因的不仅仅是儒家思想，其他还有佛教等。要宣扬文化亚洲主义自然对佛教思想也同样给予积极的评价。明治之初，日本佛教受到贬抑与排斥，出现过“废佛毁释”的运动。1887年西村茂树《日本道德论》的发表使佛教在理论上得到政府的承认。西村认为，对西学的片面追求已使日本陷于道德沦丧的边缘，他一方面强调国民教育当主倡儒家，又指陈佛教作为“世外教”，在广大基层群众中渗透度甚大，值西风鼓动，百姓精神无所适从之际，政府权当因势利导，以佛教约束国民，以整合日本世风日下的道德秩序（注：即如并不赞同文化亚洲主义的福泽谕吉也曾经说过：“幸而我们日本自古以来在下层民众中就有许多人相信佛教，民间的道德完全是从佛教中来的。所以只要保持这种习惯，不加以丝毫阻碍，听任其教导，民间就不会缺乏道德教育。”转引自〔日〕山崎正一著《近代日本思想通史》，青木书店，122页。）。 另一名思想家井上圆了也在自己的著作中提倡佛教对再造亚洲与日本文化的重要意义。他说佛教“论三世，谈六道”，其真旨是“物质不灭”与“能量常存在”，努力求得佛教的现代性意义，用心良苦。他认为学习西方固然重要，但一味倾慕西学，置东方学术于不顾，其后果是只看到西方物质丰盛的一面，而对精神面的探求寡少，将对日本产生极其不良的影响。他强调佛教是一种对东方人精神建设极为有益的哲学体系，对其应重新体认，吸收为日本人的精神营养。为此，他主张以“哲学”重新诠释佛学，给予佛学以新的生命（注：参见〔日〕《井上圆了的教育理念》，东洋大学，1988年，22页。），并于1894年创刊了《东洋哲学》。佛教思想家村上精一则直指佛学为哲学，而之所以说佛学为哲学，是因为佛学对世界宇宙“原理”作了“百尺竿头的彻底说明”，起着与哲学相同的作用。他把佛学神圣化，甚至说成是人间最高层面的哲学，“其论无尽，其说无至”（注：〔日〕《史料日本史》（近代篇），175页。）。如果说， 日本亚洲主义中文化亚洲思想旨在纠正世人偏重西学，鄙视亚洲文化精义的偏向，以求再兴亚洲文化，那么以上有关佛教价值问题的各种论点，在宣传文化亚洲主义过程中所起的舆论影响是不可低估的。
文化亚洲主义的再一个思想特点是宣扬“日本主义”。我们只要查看一下日本思想史年表就可以发现，自19世纪80年代末，以“日本”为名的论著与杂志达数十种之多。日本主义主张保持“国粹”，如三宅雪岭与志贺重昂主张“彰显国粹”与“保存国粹”。《真善美日本人》是三宅宣扬这方面观点的代表作。他又有《吾辈倡国粹主义岂为偶然》一文，指出保存国粹的目的在于“坚持国家无形的元气”，强调所谓“国粹”者乃是日本“一国所特有者”，“独创而非模仿他国者”。他承认，他所谓的国粹主义实是“日本主义”。陆羯南于1889年创办报纸《日本》，论及与国粹主义的关系时说：“吾辈与国粹主义向有同感”。
日本主义者反对盲目崇外，主张应细致考察日本国情，确定适合日本的文化、经济与政治大策。如志贺认为，应该选择最适合日本之“宗教、教育、德育、美术、政治生产制度”，“以此裁断日本将来之向背。”他对眼下全盘欧化的情景表示强烈的担忧，故提出日本与西方的“文化主客说”：“当以日本开化为主，以西方开化为客”，也即以日本文化“同化”西方文化，最后创出日本新文化（注：参见〔日〕《明治思想集·2》，筑摩书房，1977年，5页。）。陆羯南说我们不是将西方文化直接输入日本，而要看其是否对“日本之幸福与国益有用。”有用则用，否则反之。日本主义还有一个特点是进行日本学术史的深入研究。如前所述，井上哲次郎开展对日本古学、阳明与朱子学的研究就是明显的例证（注：日本文化亚洲主义对中国文化的宣传也引起一部分人的“忧思”。竹越三叉就提出反对意见，他认为提出“亚细亚”主义是完全错误的，“一种权诈之士，以支那为中心，崇拜该国文明，赏其国风，惜其灭亡，而以亚细亚一般之名目而掩护之，回护之。此实借亚细亚之名而图支那之复活。”在他眼里，亚细亚主义即是“支那主义”，必会在日本产生不利效果，最后只会使“支那复活”。他鼓吹，在亚洲应以日本为其中心，相反若推崇亚细亚文明，以为日本当代文化之本，进而行“亚细亚之总联合”，“中心必非日本而为中国”。他为此痛心疾首：“故亚细亚说，其实质是支那中心之说”，“吾人既已力排世界中一种亚细亚学说，更何容藏于其中之一种支那中心说耶？”（《世界之日本乎？亚洲之日本乎？》））。
不能简单说国粹派与日本主义者就是文化排外主义者。志贺主张：对西学的态度当“以日本国粹之胃，咀嚼西方文化，以消化之，与日本文化相同化”（注：〔日〕《关于〈日本人〉杂志宗旨的告白》，参见《明治思想集·2》。）。 三宅也不同意别人说他们是文化保守主义者“所谓保存，易与守旧混同，此是误解了我们的意思”，日本主义与国粹主义是要将日本文化精华与西方文化的优秀成分结合，“与固守旧物之保守主义相异。 ”（注：参见〔日〕《史料日本史》（近代篇），186页。）不过， 他还是主张要用日本以至亚洲的优秀文化补充西学的不足。
由上可见，19世纪与20世纪之交，日本亚洲主义性质出现变化，直面西学盛行，传统日衰，日本一部分有识知识分子要求回归“亚洲”，再尊儒学，产生“国粹派”，倡导“日本主义”，在日本乃至亚洲现代文化建设史上具有值得肯定的历史意义。然而，19世纪末日本文化亚洲主义主调中也有不和谐音的混响：有人“提醒”日本勿忘日本在复兴亚洲文化事业中所应起的“先行者”的作用；主张日本文化“优越论”，与振兴亚洲文化“天职论”。这一切终使文化亚洲主义发生变形，其中一些人最终向侵略主义转化。
三 对日本亚洲主义历史局限性及其最终“右转”异变的严肃思考
以上，笔者从“战略亚洲主义”与“文化亚洲主义”的角度对上世纪之交日本亚洲主义做了简略论述。笔者看到，日本的亚洲主义，其中含有一定的客观历史进步因素。一些有识之士，主张中日联合抗击欧美，对日本右翼侵略势力的抬头与嚣张，曾起过某种抑制作用。特别是后来宫崎滔天等人的“亚洲振兴观”至今来看依然与中日、亚洲的全体利益相合，对中国的改良与革命运动，尤其是以孙中山为首的辛亥革命良有助益。因此，日本亚洲主义在中国曾产生影响，梁启超有“亚粹”思想、章太炎有“亚洲和亲”主义，孙中山有“大亚洲主义”，在某种程度上是对日本亚洲主义的正面回应（注：孙中山：《大亚洲主义——民国13年11月28日对神户商业会议所等5团体讲演词》， 参见曹锦清编选《孙中山文选：民权与国族》，上海远东出版社，1994年，300页。 其中对日本亚洲主义思想负面成分已有警觉。）。
然而也要明确：对历史上日本的亚洲主义不能评价过高。日本亚洲主义倡导者即使在提出亚洲主义之初，在主张“联合”与“提携”同时，也并未将尊重主权、互利互尊这些起码国际原则写入理论，更谈不上运用于他们的实践；亚洲主义虽然打出反对欧美侵略的旗号，然而这里存在两个完全不同的矛盾性质，日本与西方的矛盾是列强之间的矛盾，而中国与西方的矛盾是殖民地、半殖民地与西方的矛盾。况且日本主政者在强调“抗击英美（俄）”的同时，一刻也没有将侵略中国与亚洲之心真正放下。有此端绪，日本亚洲主义发展趋向则只能是或悖其初衷，或付诸东流，或向右异变。李大钊即有《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，对此做了尖锐揭示（注：《国民杂志》第1卷第2号，1919年2月1日。）。
对于日本文化亚洲主义，也当做客观评价。整个东亚的文化现代化要经过“正题、反题、合题”三个阶段，或者说“三级跳”的顺序跳跃，才可臻于完善境界，才能使亚洲农业式的旧文化转变成工业式的新文化，以促使农业东亚向工业东亚的转型。
“三级跳”的第一步是，西学冲击，传统对西学的“被动”受容（在日本表现为从“攘夷”向“开国”转化；在中国有洋务派主张“中体西用”）。因同处东亚，中国与日本于此第一步“跳跃”时，有较大的相似性，甚至可以说中国“跳跃”在先，日本接续在后。这可以从中国魏源《海国图志》的出版与其在日本广泛流传获得证明。
问题的关键是“跳跃”的第二步，即对旧文化的解构与清理，此为文化建设“三级跳”过程中紧要的一步。东亚旧文化本质上说是与工业文化相抵触的农业文化。需投放极大的社会、思想力量对旧文化进行解构与清理，做最严厉的审视与反省。即把旧文化（主要是儒学）的一切观念都置于怀疑与“打倒”之列，将旧儒学的所有信仰体系全然解散，使其难以对世界先进学理发生阻抗之力，而助西学大潮“长驱直入”（注：参见盛邦和著《内核与外缘——中日文化论》， 学林出版社， 1988年。）。
旧文化的“解构与清理”时期是东亚人精神上的“离乡”时期。东亚人在这一时期当表现出勇敢的文化叛逆行为与承当精神，告别历数千年筑就的古老乡堡。要体现撤除老屋重建新居的激奋；用新设计，盖新房屋。显然，文化建设的第二步是革命而不是温存；是断裂而不是接续；是疏离而不是情恋。这一步是文化建设的极其关键的一步，堪称东亚的“宗教改革”，无论在人力与精神上都将付出牺牲。迈不出这一步，或这一步走得不充分，都将彻底断送东亚文化建设的伟大工程。这一步十分艰难，情感上的原因是主要的。此时的东亚人将体会日暮乡关的离乡愁绪，失去家园的失落情感。离开老屋，告别乡堡的涌动人群，这时候又无法避免道德失序的状态，这尤使东亚文化人（中国、日本、韩国等的知识分子）滋生更多的乡愁情结。因此，只有努力克服这种善良而又无益的情绪，文化建设的过程才不至于中断，东亚新文化的曙光才会真正跃出东方地平线。
假如东亚文化建设顺利完成上述第二步，紧接着即可做第三步的“跳跃”。笔者将东亚文化建设的第三步跳跃称为传统“重造前提下的回归”，或说是在撤除老屋的基地上再建新屋。到这一步，东亚的文化现代化可说接近完成。
与西方相比较，东亚固有的社会与文化遗存决定其文化建设的第二步，“跳”得最艰巨，所用时间也当最长。文化建设所怕的是“第二步”未跳，或者未跳好，就及早起跳第三步。不破而立，或者是破得不彻底而转向于立，其结果无法彻底清理旧文化，文化建设陷于烧“夹生饭”的尴尬。
日本文化亚洲主义，旨在否定全盘欧化思潮，重新发现“大和”文化源头即亚洲文化，主张在保持亚洲文化精粹前提下，吸收西洋文化，以找寻日本文化现代化的本体道路，总体上说具有进步意义。东亚现代化不仅仅是经济与政治的现代化，而且是文化的现代化。而一个民族与国家的文化现代化的标志，即看其对本国本民族文化是否做了适应现代化的改造，在弘扬民族文化的基础上重建民族新文化。
日本在进行其文化建设时，大体依照三步顺序起跳的方式进行。不过第二步（即对旧文化的批判）进行得并不充分。福泽谕吉等“明六社”同人曾对日本旧传统作过批判，但力度不大，为时不久，不够彻底，紧接着文化亚洲主义盛行，传统迅速“回归”，终使日本“现代”思想夹杂大量旧思想残余，使日本成为世界上刻有封建印记最深的现代工业国家。
因此，日本在亚洲文化“复兴”过程中片面强调本国的“先行者”作用；主张日本文化绝对“优越论”，堕入狭隘文化民族主义的泥沼而不可自拔。这一切，连同日本战略亚洲主义中的“日本责任论”与“亚洲解放论”，加上福泽谕吉“脱亚论”思想影响，催使日本文化亚洲主义发生右转异化与可悲的变数，演化为亚洲侵略与“大陆政策”的文化理论源头。这种“异变”恰与日本加紧实施“大陆政策”与亚洲侵略政策前后一致。如德富苏峰在1894年发表《日本国民的膨胀性》、《对外自主派的本领》等文亟言由军队组织社会，扩张武力（注：〔日〕《德富苏峰集》，《日本近代思想大系·8》，岩波书店，528页。），极力鼓吹侵略中国。植村正久则与德富苏峰同调，提出“精神冲突战”理论，鼓吹“日清战争（甲午战争）之外有其大意义在”，日本发动战争的真正原因在于“新旧两物的精神冲突”，“日本流血前进，乃为新文明之精神张吐气焰。而将其国是告知于天地神灵”。北一辉与大川周明等人，则在将亚洲主义向右转化的现代过程中起了推波助澜的恶性作用。大川周明本来是文化亚洲主义积极宣传者，时势推移，他最终主张复兴亚洲的惟一方法不是“亚洲提携”，而是亚洲“解体”与对亚洲邻国的侵略。1938年日本首相近卫主张建立“东亚新秩序”，发起所谓“东亚联盟运动”，使侵略性的亚洲主义全然浮出水面。太平洋战争之后，亚洲主义又被“大东亚共荣圈”思想所利用，鼓吹当时战争乃是一场“黄色人种革命”，而日本则俨然成为“解放亚洲”的“救世主”。正视这一历史现实，可以说，亚洲主义最终也仄入失败之境。
总之，上世纪之交的日本亚洲主义是一个迁延演变的思想过程。以史为鉴可以知兴替，以铜为鉴可以正衣冠。时值新世纪之交，检讨亚洲主义形成、发展的线索，尤其是检视日本亚洲主义如何从“亚洲联合”论走向亚洲侵略论的历史，将有利中日两国人民树立正确的亚洲文化观与中日关系论，增进理解与合作，使中日关系日臻成熟，由此将一个健康、稳定的中日关系带入新纪元。同时，回顾文化亚洲主义的历史，也可启示人们如何在相近的文化背景前提下，总结经验，吸取教训，加强文化交流，使一个和平、发展的真正的“文化东亚”出现在新世纪。^
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年09期
【原文出处】《历史研究》(京)2000年03期第125～135页
【作者简介】盛邦和 1950年生，教授。华东师范大学历史系 200062
| 【内容提要】 | 19世纪与20世纪之交，日本出现过“亚洲主义”（亦称“大亚细亚主义”）思潮，这一思潮早期表现为抵御列强的“亚洲同盟论”与“中日连携”思想；以后演绎出文化亚洲观；最后则异变为与“大陆政策”相连的侵略主义理论。 |
一 日本亚洲主义的初始含义
日本是后进的工业国家，近代拉开帷幕之时，即与西方列强发生激烈冲突，被迫“开国”，倍受压迫。严酷的历史现实，促使日本将反侵略作为时代主题，并试图与亚洲周边国家联合，实现这一“主题”。这可以说是日本早期“亚洲主义”出现的原因。
明治初年日本曾出现过几种社会思潮，如“尊王攘夷”论主张以中国儒学大义名分观为指导，对内反对幕府，对外以武力抗击西方侵略，建立明治政府。但在反对西方侵略方面，军事力量悬殊与其他诸因素使“攘夷”的一系列行动都遭到失败，“开国论”在日本转为主导思想。尽管如此，攘夷，即反抗西方侵略的思想在日本已经深入人心。可以说，早期亚洲主义与攘夷论有着重要的内在思想渊源。亚洲主义最初锋芒所向，主要指向西方列强。
几乎在抗击西方侵略的同时，侵略亚洲的思想也已经在日本滋生。西乡隆盛、板垣退助等人就鼓吹“征韩论”，企图侵略朝鲜、中国等东亚地区。将失落于西方的利益，补得于周边邻国。后来由于西乡等人下野（1873年），此期“征韩论”等侵略理论才暂时收敛，遂使“亚洲主义”在日本国内获得较大的舆论空间（注：1873年，参议西乡隆盛、板垣退助等为了转移国内矛盾，决定派兵征韩。但此时岩仓具视、木户孝允等从美国访问归来，主张以内政为主，征韩论暂时收敛。但以大久保为中心的中央集权体制建立以后，征韩论又有抬头，并付之实现。1875年，日本挑起江华岛事件，签定不平等的“江华条约”。1910年日本吞并朝鲜。）。
也有学者认为，19世纪70年代以后的日本自由民权运动曾为亚洲主义创造了较好的生存条件。1863年启蒙主义团体“明六社”发起，积极宣传西方民权思想，开展“开明”与“渐进”的启蒙运动。板垣退助等人建立爱国公党，提出开设国会的要求。自由民权运动的产生，使日本思想界的注意力转向国内改革，原来对外侵略的嚣张色彩暂时淡化，无形中助长了亚洲主义的发展。
显然，西方列强的侵略、尊王攘夷思想的发生、征韩论以及亚洲侵略论的一时“退潮”，自由民权运动的开展以及“合纵连衡”的策略考虑，诸种因素合于一道，遂使日本的“亚洲主义”初潮涌现。早期亚洲主义的代表人物主要有平野国臣、佐藤信渊、胜海舟、杉田鹑山、森本（樽井）藤吉等人。日本早期亚洲主义所主要宣传的是“亚洲同盟论”。与此主体理论相关的，则有抵制西敌（俄、英、美、法等）论、日中提携论、亚洲连衡论、日本责任论等。
日本近代著名思想家胜海舟较早倡导“亚洲同盟论”，主张唤醒亚洲，起而抗击西方侵略。1863年，胜海舟在日记中写道：“当今亚细亚几无人有意抵抗欧罗巴。此乃胸臆狭小，而无远大之策之故。以我所见，当以我国出动船舰，前往亚细亚各国，向这些国家的统治者广为游说”，说明亚洲联合，建立亚洲同盟的紧迫意义（注：〔日〕松浦玲：《明治的海舟与亚细亚》，岩波书店，1987年，102页。）。 胜海舟认为在西敌东侵的紧要关头，“亚洲生存”实为重要。他在《解难录》一书中提出：宜由日本、中国与朝鲜结成三国同盟，“合纵连衡以共抗西洋”（注：〔日〕松浦玲：《明治的海舟与亚细亚》，岩波书店，1987年，103页。）。
如果说，胜海舟以及其他一些思想家提出过亚洲主义的思想，那么19世纪70年代以后，日本一些报纸则对亚洲主义作了较有声势的宣传（注：对于胜海舟是否有征韩论思想，学术界还有不同的看法。）。在一些报刊文章中，撰文者重点论述日本与亚洲唇亡齿寒的关系，他们解说亚洲迫于侵略，沦于水火的实况，试图警醒日本：亚洲气运衰微，一旦成为西方属国，日本也将同样遭殃，宜与亚洲结为联盟，相互支持，这才是日本最善国策。
明治17（1874）年4月13日《朝野新闻》有文《东洋的气运》， 分析亚洲的危急形势，引发以下的议论：“试论今日亚洲形势如何，印度与土耳其正受着英国的制压，东南亚缅甸等国徒有其版图，仅保一丝气息而已。其邦独立危殆，如风灯残烛。越南作为中国的藩篱，现已落入法国手中。中国困难重重，无可名状。观今日之亚洲，无疑已陷极端悲惨之景。视将来亚洲气运，不吉之兆，也已迫在眼前。”文章强调：亚洲的危机，即为日本的危机。亚洲既成兵马交战之地，日本夹在中间，岂可独然一国入于世界列强之行列。英俄诸国外交家早已将日本与东洋诸国家等同视之。一有机会，则对日本有所企图，日本惟一的选择是与亚洲团结起来，共抗西方侵略。
与此同时，日本一批“忧国志士”还主张借鉴欧洲，用于亚洲。日本《邮便报知新闻》明治12年（1879）11月19日刊有草间时福的《东洋连衡论》。文章指陈西洋事情，解说亚洲道理：读西洋书，见其中所论多是欧洲共同利益，共同荣誉，极为强调欧洲的整体性。欧洲平时秦楚互斗，吴越相争，一旦危险，即团结一致，齐向外敌。“故欧洲列国相争，犹兄弟睨于墙”，而亲如兄弟是欧洲文化的主题。欧洲从来是一个整体，不了解这一点就不可能真正了解欧洲。他说，反观亚洲人，知有本国而不知有亚洲，“知利害之一部，而不知利害之全部，知直接之利害而不知间接之利害”，与本国利害相关则竭力相争，而于亚洲全体利害荣辱，茫然无心。他觉得如此下去将使亚洲各国或互不相关，或互视若敌国。长期以往，亚洲邻国将因内部的崩溃，进一步招致欧洲的鄙视与侵略。自然，亚洲落于英美之手，唇亡齿寒，日本也将遭遇不幸。他又联系日本国内情况说明亚洲联合的意义：就日本一国而言，虽已跻入世界强国之列，但以目下情况而论，依然无法胜过欧洲。欧洲有团结之力，亚洲为分散之力，以分散之力击团结之力，其实情如“挟泰山而过北海”。他追问，“难道日本将永远没有超越欧洲之时了吗？”他自答：办法是有的，这就是学习欧洲，结亚洲之“连衡”，“以亚洲之力而超越、驾御欧洲”。
日本早期亚洲主义的亚洲同盟论，并不是空泛之论。所谓同盟者，所指对象是谁？最主要的对象是谁？这是研究亚洲同盟论时所必须弄清的问题。实际上这也是日本亚洲主义者当年最关心和讨论最多的问题。中国是亚洲的大国，历史上是亚洲尤其是东亚的文化中心，在政治与经济中发挥过极重要的作用。时至近代，中国国势日衰，然而日本当政者与思想界知道得很清楚，在谋求抗御西方之际，与中国关系的处置，依然直接关系日本的根本利益与国运走势。由此，日本早期亚洲主义“同盟论”思想主旨离不开对中国的态度。从本质上说，亚洲同盟论即指日本与中国、朝鲜的战略联盟论，而最关键的是“中日提携论”。
19世纪70年代以后，西学盛行，使日本学术界出现一股轻视“汉学”，视中国无足轻重的风气。与中国结盟何以值得？这直接影响到亚洲主义思想的形成及在社会上的影响。为此，一部分持亚洲主义观点的人士有“支那不可轻”论，论述与中国结盟具有重要的实际战略意义。
明治8年（1875）11月28 日《东京日日新闻》登载《支那不可轻》一文，批评日本舆论界轻视中国。文章记载一件事，即发表文章的该月，有中国兵舰“扬武”号驶入日本港口，舰上配备一应效仿西方，比较先进，文章据此议论：日本民众观点跟着上层人士导向走，上层轻视中国，民众也同样轻视中国。对于“轻视中国之倾向应匡正，轻视中国之弊害当扫除”，中国之将来尚不测，继续对中国采取轻视态度，将会因此获祸。既然如此，就目前情况论，应转“轻视中国”为“日清协和”。
明治11（1878）年1月12 日《邮电报知新闻》也有持论相同的文章：《不可轻视清国论》。署名为杉山繁。他从经济的角度说明：“以本国为自负，本出于爱国之情，也足可贵。但是不做远谋之计，单纯轻视中华帝国，将成日本失败之因。”现在谁都在轻视中国，是因为中国贫弱，体格心性“优柔惰弱”，于“欧人面前”尽其屈辱。但中国经济似为弱小，而幅员辽阔，即使遇到灾荒，一地有歉，异地有丰。有远见的日本人应当知道，日本目前虽具开化之美，而国库实有空虚之虞。他猜测，中国引进西洋器物方面虽不及日本，但难保国内储存实力，藏而不显。他感叹对中国的综合实力还摸不到底，日本万不可轻举妄动。这篇文章没有明显提出中日连携理论，但为“连携”论造了舆论。当时日本朝野的心理，是要摸到中国的真实经济与军事底牌，强则避之，弱则击之，强弱不明则暂时“连携”。如果说这也是一种亚洲主义的类型，则是一种实用型战略论的“亚洲主义”。
上述两篇时论，似乎有意在向人们昭示一个道理：在19世纪，国与国之间的外交，是“结谊”、“提携”还是断绝，或干脆代之以赤裸裸的侵略，明确的价值观是看与之“提携”的国家有无经济实力。有实力则有携手可能，否则反之。事实正是：外交是现实的，现实是严酷的。一切有效的，与我有利的外交皆是实力的外交，是现实的外交。随着时间推移，甲午战争后，日本的态度大变，大陆政策完全走到了前台。
当然，日本早期亚洲主义的中日提携论的提出，还不能说仅在于对中国实力的推断。与西敌抗争，争取盟友毕竟是不可忽视的因素。如前述《东亚的气运》一文的作者所言：在亚洲中只有日本超然出众，达于富境。但眼看亚洲各国“愚昧不开”，受欧洲列强之无端侮慢凌辱，“此于畅达日本之国权，抑制西洋之跋扈，到底不利。”为此，他主张“亲善中国”，不当对中国取轻蔑态度，而应结亲密之交际，联为同盟，共图亚洲振兴的大计划。文章还说，现在西洋侵略中国，中国“屈辱态度为日本所耻”。但值此景况，日本总要为亚洲的前途着想，想到亚洲联盟计划的重要，并切实地去加以实行。如果中国因蒙羞辱而有所振作，与中国合力合战，共破欧洲的压制，共同振兴亚洲也属可能。
如何结成亚洲同盟？应该拿出什么办法来。19世纪后半叶的日本思想者们，纷陈己见。
胜海舟首先提出“亚洲觉醒论”。他目睹亚洲当时的思想情况，以为实行亚洲联合有待认识的提高。目下亚洲各国执政者，还不明白联亚抗敌的重要性，宜由日本派船队，设使节，前往各国进行游说，以促亚洲的觉醒。他的目的是让所有的亚洲国家，尤其是中国与朝鲜，懂得“盛大”海军，即扩大海军力量的重要意义，在此基础上再一同“切磋学术”、“合纵连衡”，最终使亚洲得以逃脱西方的“蹂躏”（注：〔日〕松浦玲：《明治的海舟与亚细亚》，102页。）。
《东洋之气运》的作者则说：要结亚洲同盟，日本所当采的计划是：第一，养成实力。第二，实行连衡计划（注：参见〔日〕明治17年4 月13日《朝野新闻》。）。在这方面提出具体且详细的方案者要数著名思想家杉田鹑山。他开出一剂自以为可疗救亚洲沉疾的药方，即所谓“兴亚策”。他追随板垣退助，是一个自由民权主义者。他1880年于《经世新论》中有一章为《东洋恢复论》，提出自己的亚洲论。他不无忧虑地感叹：“东洋之羞辱日甚一日。黄色人种将被白色人种吞灭。”此后他又在1883年写有《兴亚策》。指出亚洲奋发振作由弱转强是亚洲的生路，也是日本的生路。鼓动日本与亚洲结成联盟，努力“兴亚”，转变亚洲的“大势”。他觉得日本与亚洲都需要一个大改革，大改良，“若要进行一个大改良，势必要转变亚细亚的大势”，“亚细亚的大势转变，日本之改良成也。”他将自己的这个观点称为“亚细亚第一主义”。所谓“第一”，看来就是“前提”的意思，亚洲的振兴与“大势转变”是日本成功的先决条件。日本的独立与发展离不开亚洲，亚洲联盟势在必行。
杉田鹑山在《兴亚策》中又具体提出实现亚洲联合主义理想的诸点方案：即在亚洲实现自由政体；实行亚洲教育改革；施行兵制改革；促进产业开发，鼓励亚洲互相通商；结束亚洲的“割据”状态；实行亚洲“联合”。杉田鹑山还认为东洋之所以受西方的压迫是因为亚洲没有基本民权：“回顾我亚细亚专制之制度，人皆习以为常，人民卑屈，数百年沉沦于迷梦。”由此缘故“版图日益缩小，国权年年丧失。且全亚洲诸国因输出入不均，内地之膏血，尽入碧眼紫髯人手。”因此，“吾辈同志……当也基于天地之公道，将自由之檄文飞扬于亚洲。”（注：转引自〔日〕杂贺博爱著《杉田鹑山翁》，翁杉会，1928年，546页。 ）
由上可见，杉田鹑山为建立亚洲联盟提出别具见解的课题：要将亚洲联合由空想变为现实，需要建立一个经济、政治与文化上“同质”的亚洲。经济的强弱悬殊、“文明开化”的进步与迟滞、政治制度优劣的不相同一，是阻碍亚洲联合的内部原因。他主张亚洲弱国当在经济、政治与文化诸方面追求进步，于世界之东方出现一个文明亚洲，如此亚洲真正联合也为期不远。他又主张：日本在近代化过程中走在了前面，当与亚洲携手并进，为亚洲新文明的到来尽己力量。可惜是杉田鹑山的理想愿望，在此后的岁月里并没有被日本的统治者所采纳实践。杉田鹑山的“兴亚论”甚而被用为对东亚施行侵略政策的理论借口，终被异变为“侵亚论”。
除上述以外，还有樽井藤吉提出亚洲合邦论。他在明治24（1891）年写有《大东合邦论》。他也曾建立一个带有社会主义倾向的政党“东洋社会党”，受到政府的压制。他的“合邦”理论与以后军国主义所鼓吹的“合邦论”有所不同，主张“和平的”与“无私公平”的合邦，以恢复“东洋的势力”，主要论说日本与朝鲜的联合。此与当时准备侵略中朝的日本政府站在不同的立场之上，实质是提倡亚洲和平的联合，是早期亚洲主义“东亚联盟论”的又一种表达方式（注：参见〔日〕《日本历史·近代4》，岩波书店，1962年，128页。）。
前文已将日本早期亚洲主义思潮作了概述，并对其中的部分观点作了肯定性记叙，那么这个思潮的历史局限性是什么？如何对其作公允评价？笔者认为，早期亚洲主义中的“亚洲责任论”等思想使亚洲主义不可避免地染有大国主义、“东亚盟主”的思想。
草间时福在《东洋连衡论》中说，亚洲可主持连衡之大业的，“除了日本难道还有其他的国家吗？”他主张实现连衡计划，要有自信，有方法：譬如印度为英国势力范围，日本“可先派书生赴印度，审其政体风俗，学其语言文章，或利用杂志、报纸或演说等诸方式，宣传印度人当求独立之精神。唤醒其公共之义务心，促其求独立之幸福。印度一旦独立，英于印度失其支配之力。其结果，日本将可“维持欧亚大陆之权衡，欧洲将无法再对亚洲做蚕食之态，日本将由此而稳操东亚盟主之牛耳。”（注：参见〔日〕明治12年11月19日《邮电报知新闻》。）想做“东亚盟主”的思想在此暴露无遗。。
《兴亚策》作者杉田在其论著中流露出明显的日本优越思想，倡言日本在亚洲有输出先进文明以启后进的责任，提出所谓文明输出论。此思想发展的结果引发了日本侵略中国的文化理论。他游历中国后“痛感”中国人“毫无忧国忧民之心，也无利国益民之心”，说有“对清国人进行教育的必要”。为了施行文明输出计划，他曾与植木枝盛、中江兆民在上海开办东洋学馆。
显然，对于日本早期亚洲主义，我们主要应该肯定其团结亚洲以抗西洋的“亚洲同盟思想”。其“中日提携”论出于当时侵亚论形成之际，独标一帜，诚属难能可贵，应在亚洲近代思想史上占有适当历史地位。然对其亚洲责任论与亚洲盟主论等思想，则应予批判（注：这种思想在日本产生负面的影响甚大，如甲午战争之后，伊藤博文曾经说过：“这次战争（指中日甲午战争——笔者）使日本收得海外领土，为守备此领土应继续扩军，且要乘此连续胜利之良机，争为东亚盟主，以发展已得战果……历来的军备皆以维持日本主权线为其根本。今当扩大战果，以争为东亚盟主，开拓日本利益线，最终霸取东洋为计。”（参见《日本历史·近代4》，124页）。其“东亚盟主”“霸取东洋”的思想，当与早期亚洲论者的“东亚盟主”思想有很大联系。）。
二 日本文化亚洲主义及其特点
从19世纪80年代以后，日本进入一个新时期，自由民权运动由强转弱，接近尾声。政府方面忙于制定宪法与修改条约。与此政治形势相对应，国内欧化主义思潮泛滥。西洋生活方式被大量引进：西洋舞、西洋音乐、西洋绘画成为一时风尚。闻名于世的“鹿鸣馆”也在这时出现，有人将这个时代称为鹿鸣馆时代。值此时代变局，一部分有识之士心怀忧虑，批判世风，希望振兴亚洲文化，恢复“民族自觉”与“日本文化的独自性”。明治21（1888）年，《日本人》杂志创刊，以后又由《日本人》杂志同人组织“政教社”，提倡国粹主义与“日本主义”，进而演绎出文化亚洲主义思潮（注：“政教社”（1888年）实际包括两个团体。其一为“哲学馆”，其成员有井上圆了、三宅雪岭、棚桥一郎等人。其二是“东京英语学校”，其成员有志贺重昂等人。此后两团体结合，组织“政教社”，出版《日本人》杂志（1888年）。《日本人》杂志发刊日为“神武天皇祭”，以示此刊物宗旨为“保持国粹”。此后，“日本主义”报纸《日本》同人陆羯南等人与《日本人》杂志合组《日本与日本人》。《日本》报纸同人也加入政教社。与“日本主义”有关，1897年，井上哲次郎创建“大日本协会”，《日本主义》创刊。）。
史实说明，日本国粹主义或“日本主义”派其主旨虽是宣传“国粹”与“日本主义”，而重要思想组成与亚洲主义紧密相联。与前期亚洲主义不同，19世纪80年代以后日本国粹主义以及日本主义所代表的亚洲主义具有明显的文化性质，即阐发日本文化底蕴，寻觅日本人文根源，反对日本欧化主义思潮；注目日本文化与亚洲文化尤其是中国文化的内在深远联系，对之做正面肯定与宣传，主张更新与“复兴”亚洲文化（其主要内容为以中国儒家思想为主体的东亚传统），以此为根基重建日本新文化。因而明显体现出“文化”意义上的亚洲主义倾向。故可将此期亚洲主义界定为“文化亚洲主义”，而前一时期的亚洲主义则为“战略亚洲主义”。当然主张文化亚洲主义的不仅仅是国粹派等。一些并非属于国粹主义以及“日本主义”派别的思想家也同样关心着日本新时期的文化建设，同样反对日本的全盘欧化思潮，而主张更新的东亚文化传统重回日本，以建立适应工业东亚的新文化。
主张文化亚洲主义的代表有三宅雪岭、冈仓天心、井上哲次郎、井上圆了等人。以下我们试对日本文化亚洲主义思想观点作介绍与评析。
文化亚洲主义者在西学冲击的形势下，对亚洲文化投以格外的关注，主张亚洲文化的复兴与更新式回归。西村茂树曾成立“东洋学会”，其主旨是反对偏重“洋学”，力主接续与发扬日本、中国与印度的固有传统文化。因“东洋学会”建会较早（1886年），乃为日本文化亚洲主义思想的产生透出初期信息。他在名为《东洋学会的前途》的演讲中说：世界上的学问可分为三大类：其一是通东西而能发挥其中的真理者；其二是依西洋之学理而能发挥东洋之事理者；其三是东洋自身的学问。他对第三种学问即东洋的学问投注热忱的关怀。他强调不当以西方学问绝对地覆盖与统合其他民族的学术文化。主张在开展东西文化比较中，重现东洋学的风采与精华，既求东洋文化的进步，也求世界总体学问的进步（注：〔日〕《学问与知识人》，《日本近代思想大系》，岩波书店，1989年，95页。）。他将西方学问与东方学问等同视之，西方学问自有其优秀之处。但对西方文化的正确态度是学习而利用之，由“通东西”而发挥真理。人们当努力掌握西方学说，而学习目的乃是为了东洋文明的改建与更新，建立适应目下情势的新亚洲文化。
冈仓天心在其名著《亚洲的觉醒》中，提出以“亚洲觉醒论”为基调的亚洲文化复兴观。他承认西方确实曾给予亚洲许多有益的东西，对此亚洲人从来都是抱着感激的心情。然而他笔锋一转说，不可忘记的是“给我们真正灵感之源的还是亚洲的精神”，亚洲的精神将古代的文化传播给我们，“植吾以更生的种子”。他不无自豪地说：日本确实是继承了“亚洲的传统”，日本有理由为此而高兴。他强调亚洲在觉醒中，亚洲在“复活”。他说亚洲在过去的一段时期似乎在沉沦中，即使日本也有过一个“昏睡”的过程，但“作为东洋一国的日本，她的国民正在努力应付着随近代社会接踵而来的种种急务，她还会遇到更大的困难。现在日本刚刚从昏睡中醒来”。他说在东方曾有过一个“亚细亚的长夜”。他分析造成这个“长夜”的原因是多方面的，其中之一是“蒙古人对亚洲人的征服”，“这是一个极大的惨祸”。这种征服的结果足以使中国与印度为主体的亚洲文化传统被迫中断，无法进展。他指出，随着近代的到来与时势的变迁，也由于西力东侵的刺激，亚洲已经觉醒。日本取得的成功可以说明这种“觉醒”是客观的事实，不容怀疑。不过他不无遗憾地说，对于“亚洲复活的内面含义，以及我们的终极理想”，西方依然还是“抱着很大的猜忌。”他深深觉得有必要将亚洲觉醒的要求以及亚洲（特别是日本）正在觉醒的情况告诉西方，以消除西方人对东方人至今依然存在的“懵懂无知的状态”。他责备西方人“持有人种的偏见，自十字军遗留下来的对东洋人的种种漠然与嫌弃，依然支配着他们的心。”（注：〔日〕冈仓天心：《日本的觉醒》， 岩波书店， 1993年，14页。）他呼吁东方与西方文化要有一个相互理解与学习的过程。相互隔绝，或视西方文化为世界文化中心的思想是错误的。
这些人所谓的东亚学术与文化，除神道、佛教外，主要指中国儒学文化。在他们的内心世界存着一份“汉学”关怀与“儒学情结”。甚至可以这样说，日本的文化亚洲主义从某种意义上说是“儒学回归主义”。文化亚洲主义的一个重要思想指向，是要在日本业已成为“工业日本”的前提下，重建日本的文化体系。而此体系的一个重要思想资源即为儒学，儒学重倡与“儒学回归”是文化亚洲主义的又一思想特点。
例如元田永孚在看到明治维新之后日本国民教育政策失败，主张重新起用儒学，在新形势下对国民精神做重新统合。早在1879年以“天皇旨意”名义所写的《教学大旨》中就称：“教学之要，明仁义忠孝，究知识才艺，以尽人道。”提出了源于儒学的“基于祖宗训典，专明仁义忠孝”的教育原则（注：〔日〕《史料日本史》（近代篇），吉川弘文馆，1989年，170页。）。1890年日本颁布《教育敕语》， 可以说是儒学回归近代日本的明显标志。《教育敕语》规定日本正式以儒学为教育之本。其中云：“树德而深厚，我臣民克忠克孝，亿兆一新，世世厥美，此乃我国体之精华。教育之渊源亦实存于此。”《教育敕语》还要求国民“孝父母、友兄弟、夫妇相和、朋友相信”，以使全日本国民皆成“忠良之臣民”（注：〔日〕《史料日本史》（近代篇），吉川弘文馆，1989年，171页。）。
冈仓天心在宣扬亚洲主义的文化观时，同样注目“儒教”，认为儒教是“农业文明的缩影，其本来的性质是自制的非侵略的。”这样的说法显然是符合历史实际的。儒教的基本表达是“仁义礼智信”。其中“仁”是儒教的核心宗旨。其注重人与人之间的和睦关系，并在此基础上建立理想的和谐社会。冈仓天心认为，儒教是亚洲之心，因为孔子之教，将热爱土地劳动的道德神圣化。孔子与他的弟子，教人以淳朴家长制的道德，并主张这个世界谦让与调和。以后佛教传入，又使自制的观念得以强化。孔子主张“种族宿命”思想，而对于这种宿命要努力去遵行，不可以有所超越。显然冈仓天心将孔子诠释为一个和平主义者，并希望日本能遵从孔子的和平主义。冈仓还这样说明儒教与日本的关系：“日本原本是一个岛国，因儒教与佛教的影响，与邻国一道，自制自律，在岛国狭小的领域里，遵从着自己的宿命。”（注：参见〔日〕《日本的觉醒》，44页。）
在复活儒教思想的声浪中，一些思想家注重儒家学说的具体研究，以发掘其中适应新时代的学理资源。明治26（1893）年时三宅雪岭著《王阳明》。该书用评传方法写就。著述目的旨在宣传“东洋文化”，尤其阐明东洋哲学于当今日本存在的意义。他声称在王阳明处找到了自己的“分身”，这种“分身”才是本质的“自我”，也是日本的真正精神本原。他对阳明的“良知说”特别给予关注。在三宅看来，阳明思想的精华所在是“良知说”，“然有良知处，则万般的事物皆恍然而融和。如何的艰难，任何的穷迫，而未能系缚我者。”他对良知说做如下解释：“如阳明所说，吾心之良知即是所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。”（注：〔日〕三宅雪岭：《王阳明》，参见柳田泉编《三宅雪岭集》，明治26年。）他得出结论，良知说与西方哲学相比较，实与康德之所谓理性同（注：明治时代思想家受阳明思想影响甚大。内村鉴三评西乡隆盛思想时曾说：“他（西乡隆盛）很早就从王阳明的著作中受到启发。王阳明关于中国哲学家良知与仁慈而严峻的天理之间的关系的学说，成为亚洲尊严精神的共同起源。这种尊严精神，与基督教精神（新教精神）已经十分相似。”（参见〔日〕内村鉴三《代表的日本人》，岩波书店，1990年，22页）。）对王阳明的推崇，可以说是明治时代文化亚洲主义思潮中的一种共识。如果我们将新渡户稻造也看做文化亚洲主义主张者中的重要一员，则在他的著作中也明显可见对王阳明的赞美：“最高洁的武士中，有许多都受过阳明思想的强烈影响……西洋的读者也能从中找到与新约圣书相类似的观点。”（注：〔日〕新渡户稻造：《武士道》，岩波文库，1958年，36页。）另外，井上哲次郎有《日本阳明学派之哲学》（1900年），论述了日本阳明学哲学史，对心学思想在日本思想史上的地位作用做了详尽论述。
日本文化亚洲主义十分重视中国儒家文化的地位有其历史原因。从历史上看，日本在确立其国家主导思想时，曾将儒家文化作为首选对象，作为本民族的支配思想。这在江户时代表现最为突出，整个江户时代可以说是一个“儒教时代”。“儒教”（主要是中国理学）与神道教相结合，成为日本国教，也成为日本进入近代之前的“国粹”与文化传承主线。就此，日本一旦经过西方文化洗礼，当想到要弘扬亚洲乃至本国的民族文化传统时，自然会重新认识儒家的精神价值与社会功能，通过这种更新，用以与全盘欧化思想相抵，再次将儒家文化确立为支持日本式现代化的重要伦理基础。而进一步分析，日本文化亚洲主义者一反江户时代的传统，由对理学的敬奉，改为对心学的张扬，这是历史的事实。究其原因，则是由于阳明学较之理学而言，主张“良知”，主张对自我“本心”、即主体意识的扩张，这正与处在进取发展过程中的“工业日本”民族精神相合。
当然，组合日本传统文化基因的不仅仅是儒家思想，其他还有佛教等。要宣扬文化亚洲主义自然对佛教思想也同样给予积极的评价。明治之初，日本佛教受到贬抑与排斥，出现过“废佛毁释”的运动。1887年西村茂树《日本道德论》的发表使佛教在理论上得到政府的承认。西村认为，对西学的片面追求已使日本陷于道德沦丧的边缘，他一方面强调国民教育当主倡儒家，又指陈佛教作为“世外教”，在广大基层群众中渗透度甚大，值西风鼓动，百姓精神无所适从之际，政府权当因势利导，以佛教约束国民，以整合日本世风日下的道德秩序（注：即如并不赞同文化亚洲主义的福泽谕吉也曾经说过：“幸而我们日本自古以来在下层民众中就有许多人相信佛教，民间的道德完全是从佛教中来的。所以只要保持这种习惯，不加以丝毫阻碍，听任其教导，民间就不会缺乏道德教育。”转引自〔日〕山崎正一著《近代日本思想通史》，青木书店，122页。）。 另一名思想家井上圆了也在自己的著作中提倡佛教对再造亚洲与日本文化的重要意义。他说佛教“论三世，谈六道”，其真旨是“物质不灭”与“能量常存在”，努力求得佛教的现代性意义，用心良苦。他认为学习西方固然重要，但一味倾慕西学，置东方学术于不顾，其后果是只看到西方物质丰盛的一面，而对精神面的探求寡少，将对日本产生极其不良的影响。他强调佛教是一种对东方人精神建设极为有益的哲学体系，对其应重新体认，吸收为日本人的精神营养。为此，他主张以“哲学”重新诠释佛学，给予佛学以新的生命（注：参见〔日〕《井上圆了的教育理念》，东洋大学，1988年，22页。），并于1894年创刊了《东洋哲学》。佛教思想家村上精一则直指佛学为哲学，而之所以说佛学为哲学，是因为佛学对世界宇宙“原理”作了“百尺竿头的彻底说明”，起着与哲学相同的作用。他把佛学神圣化，甚至说成是人间最高层面的哲学，“其论无尽，其说无至”（注：〔日〕《史料日本史》（近代篇），175页。）。如果说， 日本亚洲主义中文化亚洲思想旨在纠正世人偏重西学，鄙视亚洲文化精义的偏向，以求再兴亚洲文化，那么以上有关佛教价值问题的各种论点，在宣传文化亚洲主义过程中所起的舆论影响是不可低估的。
文化亚洲主义的再一个思想特点是宣扬“日本主义”。我们只要查看一下日本思想史年表就可以发现，自19世纪80年代末，以“日本”为名的论著与杂志达数十种之多。日本主义主张保持“国粹”，如三宅雪岭与志贺重昂主张“彰显国粹”与“保存国粹”。《真善美日本人》是三宅宣扬这方面观点的代表作。他又有《吾辈倡国粹主义岂为偶然》一文，指出保存国粹的目的在于“坚持国家无形的元气”，强调所谓“国粹”者乃是日本“一国所特有者”，“独创而非模仿他国者”。他承认，他所谓的国粹主义实是“日本主义”。陆羯南于1889年创办报纸《日本》，论及与国粹主义的关系时说：“吾辈与国粹主义向有同感”。
日本主义者反对盲目崇外，主张应细致考察日本国情，确定适合日本的文化、经济与政治大策。如志贺认为，应该选择最适合日本之“宗教、教育、德育、美术、政治生产制度”，“以此裁断日本将来之向背。”他对眼下全盘欧化的情景表示强烈的担忧，故提出日本与西方的“文化主客说”：“当以日本开化为主，以西方开化为客”，也即以日本文化“同化”西方文化，最后创出日本新文化（注：参见〔日〕《明治思想集·2》，筑摩书房，1977年，5页。）。陆羯南说我们不是将西方文化直接输入日本，而要看其是否对“日本之幸福与国益有用。”有用则用，否则反之。日本主义还有一个特点是进行日本学术史的深入研究。如前所述，井上哲次郎开展对日本古学、阳明与朱子学的研究就是明显的例证（注：日本文化亚洲主义对中国文化的宣传也引起一部分人的“忧思”。竹越三叉就提出反对意见，他认为提出“亚细亚”主义是完全错误的，“一种权诈之士，以支那为中心，崇拜该国文明，赏其国风，惜其灭亡，而以亚细亚一般之名目而掩护之，回护之。此实借亚细亚之名而图支那之复活。”在他眼里，亚细亚主义即是“支那主义”，必会在日本产生不利效果，最后只会使“支那复活”。他鼓吹，在亚洲应以日本为其中心，相反若推崇亚细亚文明，以为日本当代文化之本，进而行“亚细亚之总联合”，“中心必非日本而为中国”。他为此痛心疾首：“故亚细亚说，其实质是支那中心之说”，“吾人既已力排世界中一种亚细亚学说，更何容藏于其中之一种支那中心说耶？”（《世界之日本乎？亚洲之日本乎？》））。
不能简单说国粹派与日本主义者就是文化排外主义者。志贺主张：对西学的态度当“以日本国粹之胃，咀嚼西方文化，以消化之，与日本文化相同化”（注：〔日〕《关于〈日本人〉杂志宗旨的告白》，参见《明治思想集·2》。）。 三宅也不同意别人说他们是文化保守主义者“所谓保存，易与守旧混同，此是误解了我们的意思”，日本主义与国粹主义是要将日本文化精华与西方文化的优秀成分结合，“与固守旧物之保守主义相异。 ”（注：参见〔日〕《史料日本史》（近代篇），186页。）不过， 他还是主张要用日本以至亚洲的优秀文化补充西学的不足。
由上可见，19世纪与20世纪之交，日本亚洲主义性质出现变化，直面西学盛行，传统日衰，日本一部分有识知识分子要求回归“亚洲”，再尊儒学，产生“国粹派”，倡导“日本主义”，在日本乃至亚洲现代文化建设史上具有值得肯定的历史意义。然而，19世纪末日本文化亚洲主义主调中也有不和谐音的混响：有人“提醒”日本勿忘日本在复兴亚洲文化事业中所应起的“先行者”的作用；主张日本文化“优越论”，与振兴亚洲文化“天职论”。这一切终使文化亚洲主义发生变形，其中一些人最终向侵略主义转化。
三 对日本亚洲主义历史局限性及其最终“右转”异变的严肃思考
以上，笔者从“战略亚洲主义”与“文化亚洲主义”的角度对上世纪之交日本亚洲主义做了简略论述。笔者看到，日本的亚洲主义，其中含有一定的客观历史进步因素。一些有识之士，主张中日联合抗击欧美，对日本右翼侵略势力的抬头与嚣张，曾起过某种抑制作用。特别是后来宫崎滔天等人的“亚洲振兴观”至今来看依然与中日、亚洲的全体利益相合，对中国的改良与革命运动，尤其是以孙中山为首的辛亥革命良有助益。因此，日本亚洲主义在中国曾产生影响，梁启超有“亚粹”思想、章太炎有“亚洲和亲”主义，孙中山有“大亚洲主义”，在某种程度上是对日本亚洲主义的正面回应（注：孙中山：《大亚洲主义——民国13年11月28日对神户商业会议所等5团体讲演词》， 参见曹锦清编选《孙中山文选：民权与国族》，上海远东出版社，1994年，300页。 其中对日本亚洲主义思想负面成分已有警觉。）。
然而也要明确：对历史上日本的亚洲主义不能评价过高。日本亚洲主义倡导者即使在提出亚洲主义之初，在主张“联合”与“提携”同时，也并未将尊重主权、互利互尊这些起码国际原则写入理论，更谈不上运用于他们的实践；亚洲主义虽然打出反对欧美侵略的旗号，然而这里存在两个完全不同的矛盾性质，日本与西方的矛盾是列强之间的矛盾，而中国与西方的矛盾是殖民地、半殖民地与西方的矛盾。况且日本主政者在强调“抗击英美（俄）”的同时，一刻也没有将侵略中国与亚洲之心真正放下。有此端绪，日本亚洲主义发展趋向则只能是或悖其初衷，或付诸东流，或向右异变。李大钊即有《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，对此做了尖锐揭示（注：《国民杂志》第1卷第2号，1919年2月1日。）。
对于日本文化亚洲主义，也当做客观评价。整个东亚的文化现代化要经过“正题、反题、合题”三个阶段，或者说“三级跳”的顺序跳跃，才可臻于完善境界，才能使亚洲农业式的旧文化转变成工业式的新文化，以促使农业东亚向工业东亚的转型。
“三级跳”的第一步是，西学冲击，传统对西学的“被动”受容（在日本表现为从“攘夷”向“开国”转化；在中国有洋务派主张“中体西用”）。因同处东亚，中国与日本于此第一步“跳跃”时，有较大的相似性，甚至可以说中国“跳跃”在先，日本接续在后。这可以从中国魏源《海国图志》的出版与其在日本广泛流传获得证明。
问题的关键是“跳跃”的第二步，即对旧文化的解构与清理，此为文化建设“三级跳”过程中紧要的一步。东亚旧文化本质上说是与工业文化相抵触的农业文化。需投放极大的社会、思想力量对旧文化进行解构与清理，做最严厉的审视与反省。即把旧文化（主要是儒学）的一切观念都置于怀疑与“打倒”之列，将旧儒学的所有信仰体系全然解散，使其难以对世界先进学理发生阻抗之力，而助西学大潮“长驱直入”（注：参见盛邦和著《内核与外缘——中日文化论》， 学林出版社， 1988年。）。
旧文化的“解构与清理”时期是东亚人精神上的“离乡”时期。东亚人在这一时期当表现出勇敢的文化叛逆行为与承当精神，告别历数千年筑就的古老乡堡。要体现撤除老屋重建新居的激奋；用新设计，盖新房屋。显然，文化建设的第二步是革命而不是温存；是断裂而不是接续；是疏离而不是情恋。这一步是文化建设的极其关键的一步，堪称东亚的“宗教改革”，无论在人力与精神上都将付出牺牲。迈不出这一步，或这一步走得不充分，都将彻底断送东亚文化建设的伟大工程。这一步十分艰难，情感上的原因是主要的。此时的东亚人将体会日暮乡关的离乡愁绪，失去家园的失落情感。离开老屋，告别乡堡的涌动人群，这时候又无法避免道德失序的状态，这尤使东亚文化人（中国、日本、韩国等的知识分子）滋生更多的乡愁情结。因此，只有努力克服这种善良而又无益的情绪，文化建设的过程才不至于中断，东亚新文化的曙光才会真正跃出东方地平线。
假如东亚文化建设顺利完成上述第二步，紧接着即可做第三步的“跳跃”。笔者将东亚文化建设的第三步跳跃称为传统“重造前提下的回归”，或说是在撤除老屋的基地上再建新屋。到这一步，东亚的文化现代化可说接近完成。
与西方相比较，东亚固有的社会与文化遗存决定其文化建设的第二步，“跳”得最艰巨，所用时间也当最长。文化建设所怕的是“第二步”未跳，或者未跳好，就及早起跳第三步。不破而立，或者是破得不彻底而转向于立，其结果无法彻底清理旧文化，文化建设陷于烧“夹生饭”的尴尬。
日本文化亚洲主义，旨在否定全盘欧化思潮，重新发现“大和”文化源头即亚洲文化，主张在保持亚洲文化精粹前提下，吸收西洋文化，以找寻日本文化现代化的本体道路，总体上说具有进步意义。东亚现代化不仅仅是经济与政治的现代化，而且是文化的现代化。而一个民族与国家的文化现代化的标志，即看其对本国本民族文化是否做了适应现代化的改造，在弘扬民族文化的基础上重建民族新文化。
日本在进行其文化建设时，大体依照三步顺序起跳的方式进行。不过第二步（即对旧文化的批判）进行得并不充分。福泽谕吉等“明六社”同人曾对日本旧传统作过批判，但力度不大，为时不久，不够彻底，紧接着文化亚洲主义盛行，传统迅速“回归”，终使日本“现代”思想夹杂大量旧思想残余，使日本成为世界上刻有封建印记最深的现代工业国家。
因此，日本在亚洲文化“复兴”过程中片面强调本国的“先行者”作用；主张日本文化绝对“优越论”，堕入狭隘文化民族主义的泥沼而不可自拔。这一切，连同日本战略亚洲主义中的“日本责任论”与“亚洲解放论”，加上福泽谕吉“脱亚论”思想影响，催使日本文化亚洲主义发生右转异化与可悲的变数，演化为亚洲侵略与“大陆政策”的文化理论源头。这种“异变”恰与日本加紧实施“大陆政策”与亚洲侵略政策前后一致。如德富苏峰在1894年发表《日本国民的膨胀性》、《对外自主派的本领》等文亟言由军队组织社会，扩张武力（注：〔日〕《德富苏峰集》，《日本近代思想大系·8》，岩波书店，528页。），极力鼓吹侵略中国。植村正久则与德富苏峰同调，提出“精神冲突战”理论，鼓吹“日清战争（甲午战争）之外有其大意义在”，日本发动战争的真正原因在于“新旧两物的精神冲突”，“日本流血前进，乃为新文明之精神张吐气焰。而将其国是告知于天地神灵”。北一辉与大川周明等人，则在将亚洲主义向右转化的现代过程中起了推波助澜的恶性作用。大川周明本来是文化亚洲主义积极宣传者，时势推移，他最终主张复兴亚洲的惟一方法不是“亚洲提携”，而是亚洲“解体”与对亚洲邻国的侵略。1938年日本首相近卫主张建立“东亚新秩序”，发起所谓“东亚联盟运动”，使侵略性的亚洲主义全然浮出水面。太平洋战争之后，亚洲主义又被“大东亚共荣圈”思想所利用，鼓吹当时战争乃是一场“黄色人种革命”，而日本则俨然成为“解放亚洲”的“救世主”。正视这一历史现实，可以说，亚洲主义最终也仄入失败之境。
总之，上世纪之交的日本亚洲主义是一个迁延演变的思想过程。以史为鉴可以知兴替，以铜为鉴可以正衣冠。时值新世纪之交，检讨亚洲主义形成、发展的线索，尤其是检视日本亚洲主义如何从“亚洲联合”论走向亚洲侵略论的历史，将有利中日两国人民树立正确的亚洲文化观与中日关系论，增进理解与合作，使中日关系日臻成熟，由此将一个健康、稳定的中日关系带入新纪元。同时，回顾文化亚洲主义的历史，也可启示人们如何在相近的文化背景前提下，总结经验，吸取教训，加强文化交流，使一个和平、发展的真正的“文化东亚”出现在新世纪。^