| 明清史 |
论日本近代的军国主义与儒学
刘岳兵
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年07期
【原文出处】《中国社会科学院研究生院学报》(京)2000年03期第36～45页
【作者简介】刘岳兵 我院哲学系98级博士研究生
【编 者 按】本文是我院哲学系博士生刘岳兵去年11月30日在本院中国哲学研习会上的发言稿，后交其导师、我院院长兼本刊主编方克立教授审阅。方克立教授阅后，于今年1月25 日批转本刊编辑部：“配合揭露和批判日本军国主义复活，可在下期发表。”2月底， 曾亲身经历和参与侵华日军制造的南京大屠杀暴行、长期以来一直致力于揭露日本军国主义罪恶的原日军老兵东史郎先生再度来华，继续以无可辩驳的事实揭露侵华日军犯下的滔天罪行，并发出了“我需要中国人民抗议的呼声”的求助话语。本刊编辑部同仁坚决支持东史郎先生，并愿为其揭露侵华日军的暴行提供帮助，故特发表此文。该文依据大量的历史事实，通过对日本军国主义的思想特征、军国主义与儒学的所谓历史的与理论的联系，以及具体历史人物思想的个案剖析，点面结合，从理论和思想文化层面上揭示了日本近代军国主义形成和战后多次死灰复燃的根源和基础。
以前我们对日本军国主义的研究多侧重于从社会结构和政治组织方面揭示其发展过程和形成特征。如果仅止于此，恐怕就很难解释清楚其在战后多次表现出来的死灰复燃的冲动。（注：丸山真男在1951年就敏锐地感觉到“法西斯主义复兴之兆”和“军国主义精神的抬头”的问题。从历史的发展看，果然不是“杞人之忧”。见丸山真男《现代政治的思想与行动》（增补版），未来社1964年5月初版，第168—169页。 中文译本有林明德译的《现代政治的思想与行动——兼论日本军国主义》，联经事业出版公司（台北）1984年12月初版，第129页。 另外日本历史研究委员会编的《大东亚战争的总结》，是20世纪末日本右翼势力关于历史问题各种主张的集中体现。中译本1997年12月新华出版社出版。早在1957年7月30 日《人民日报》社论《评日本岸信介内阁的对华政策》就指出其为“复活日本军国主义进行准备”的种种动向。）本文试图以历史事实为基础，从思想文化的层面对儒学与军国主义的关系进行分析，旨在进一步促进这方面的深入研究。
一
本文不准备在对日本帝国主义、军国主义、法西斯主义、超国家主义等概念的辨析上花过多的篇幅。但从思想文化的视角来看，可以把它们视为同一层次的概念。选择其中任何一个概念放在标题中对本文的叙述都没有太大的影响。“军国主义”一词或许更能触动在那个时期受害者们（当然也包括受军国主义之害的日本人民在内）的伤痛感，我把它与“儒学”联系起来，并没有要耸人听闻的意思。历史事实就是历史事实，有意或无意地忽略它、回避它甚至掩盖它，终究不是长久之计。
首先我们简略地考察一下日本军国主义的思想特征。日本军国主义与国际法西斯主义一样，都排斥自由主义的世界观、反对议会政治、歌颂战争、鼓吹扩张、宣扬国粹主义和民族神话，这是其共同的一面。但由于日本独特的地理位置和文化背景，日本的军国主义又显得与众不同，具有其自身的特点。
第一，国家主义是其思想基础。日本军国主义思想的发展历程是国体烟幕下日本人自我意识的大爆炸与大幻灭。丸山真男把日本法西斯主义运动分为三个时期：从第一次世界大战结束前后到“九·一八”事变，称为“准备时期”，或叫“民间右翼运动的时代”；从“九·一八”事变前后到1936年的“二·二六”事件，军部作为法西斯主义的推动力，在策动一系列恐怖事件之后，逐渐成为主宰国政的核心，这是日本法西斯主义的“成熟期”；此后至二次世界大战结束是其“完成期”（注：丸山真男：《日本法西斯主义的思想与运动》（1947），此文收入其《现代政治的思想与行动》一书。），这主要是从潜在的组织形式和政治结构业划分。如果从思想史的角度来分析，可以说从甲午战争之后帝国主义思想已经是日本思想界的主流。（注：甲午战争之后，日本思想界分化为三大潮流：国家主义的帝国主义（天皇制绝对主义权力基础上的专制主义、军国主义）、立宪主义的帝国主义（民权论与国权论结合，主张内政方面实行立宪主义，外交方面实行帝国主义）和反战、反帝国主义的民主主义、社会主义。参见桥川文三、鹿野政直、平野敏夫编《近代日本思想史的基础知识——从维新前夜到战败》，有斐阁1971年7月版，第221—222页。）而日本帝国主义、 军国主义的思想渊源则可以追溯到幕末维新时期的国家主义或民族主义（日本人对nationalism的两种不同译法）。
面对西洋列强的威胁和侵略，保家卫国、富国强兵、民族大义等思想的兴起本来具有进步的历史意义，但日本国家主义思想的兴起从一开始就包含有“超（ultra）”或“极端（extreme）”的因素。所谓“超”或“极端”的国家主义的基本思想就是通过侵略邻国来弥补本国对西洋列强屈服所造成的损失。这一思想由吉田松阴在1855年明确提出（注：1855年（安政2年）吉田松阴在狱中写给兄长的信中，作为“同志一致之意见”写道：“俄美合亲条约一定，我方便绝不可破坏之而失信于夷狄。只宜严守章程，加深信义，趁此时培养国力，分割易于攻取之朝鲜、满洲、中国，将同俄、美交易中之损失，复以鲜、满土地补偿之。”转引自井上清著、宿久高等译《日本帝国主义的形成》，人民出版社1984年版，第9页。）之后，由他的学生即后来成为明治政府的领导者的木户孝允、伊藤博文等所继承和发展，并逐步变成现实。从“以强力的逻辑对待亚洲，以道义的原则对待欧美”（注：荣泽幸二：《“大东亚共荣圈”的思想》，讲谈社1995年版，第20页。）的政策成为亚洲的盟主，到通过“国体明徵”运动和举国一致、尽忠报国、坚忍持久的“国民精神总动员运动”发起第二次世界大战，事实上我们很难从思想上划清军国主义与国家主义的明确界线。（注：参见丸山真男《日本的民族主义——思想背景与展望》（1951）一文，收入其《现代政治的思想与行动》一书。）国家主义作为军国主义的思想基础，它们之间的确有着难以割断的联系。（注：参见久野收、鹤见俊辅《现代日本的思想》，岩波书店1956年版，第118页。）
第二，缺乏逻辑的一致性，是各种思想杂交的怪胎。（注：参见久野收、鹤见俊辅《现代日本的思想》，岩波书店1956年版，第118—119页。另参见桥川文三《昭和民族主义诸相》，名古屋大学出版会1994年版，第103页。）实际上从1900年治安警察法的公布到1928 年治安维持法对自由思想压制的变本加厉，思想警察已深入到社会各个角落，以致“转向”（自愿的也罢、不自愿的也罢）一词成为30年代思想界的流行语。（注：鹤见俊铺：《战时日本精神史1931—1945》，岩波书店1982年版，中译本李永炽《日本精神史1931—1945》，台湾学生书局1984年版。）同时“言论报国”、“思想报国”的呼声也喧嚣尘上。思想的投机化和功利化倾向以及信仰的随意性和无节操在这一时期就已经表现得十分突出。所谓“转向”是指从原本各自的思想立场如社会主义、共产主义、自由主义、国家主义、农本主义等等纷纷转移到军国主义法西斯主义的思想战线上，但很少有人直接以军国主义法西斯主义者自我标榜。因为日本军国主义思想从整体看就缺乏内在的逻辑一致性，它本身就是上述各种思想杂交而形成的一种精神怪胎。
第三，是对日本传统思想资源的畸形利用和发展。日本传统的思想资源主要包括国学、神道、本土化的佛学和儒学。虽然神道与佛教、国学与儒学的关系在历史上一直错综复杂，恩怨难断。但是到近代，随着日本军国主义思想的兴起，它们都不计前嫌，一同趋之若鹜，以至最终成为日本军国主义思想不可分割的组成部分。国学神道精神是“日本精神论”的核心支柱。佛教和儒学则是扶翼“皇运”的得力助手。而“日本精神论”（注：日本文化研究会编：《日本精神论》，东洋书院1934年6月版；鹿子木员信：《日本精神的哲学》，文川堂书房1942年版。关于日本精神的研究论文有平重道的《大正·昭和的伦理思想——“日本精神论”的成立》等。）、“天皇制绝对主义”（注：参见井上清《天皇的战争责任》，商务印书馆1983年版。）都是日本法西斯军国主义在思想上的重要表现形式。国学神道与军国主义的关系从一定意义上可以理解为如前所述的国家主义与军国主义的关系，佛教与军国主义的关系在其中也偶有论及（注：参见杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第69—71、103—176页。桥川文三：《昭和民族主义诸相》，第22页。遗憾的是峰岛旭雄编《近代日本思想与佛教》（东京书籍株式会社，1982年）一书中没有对此问题作系统论述。）。本文想着重就日本近代思想史上儒学与军国主义之间的关系展开初步论述。
二
日本近代思想史上，儒学与军国主义的历史联系可以从以下几个方面来认识：
第一，儒学与明治政府理念的军国主义化。
有人把民族主义意识作为日本幕末维新时斯的思想推动力和现实改革的动机。（注：源了圆：《德川思想小史》，中央公论社1973年初版，第209页。）有人认为明治维新的原动力是儒教（注：宇野精一：《明治以后的儒教》。此文收入《讲座东洋思想10·东洋思想在日本的展开》，东京大学出版会1967年初版。此文开篇就写道：“明治维新的原动力是朱子学呢？还是水户学或阳阴学？尽管有各种议论，但我认为总而言之是汉学，即事实上是儒教。这一点是没有异议的。”见该书第325页。该书关于儒学的部分已译成为中文在台湾出版，即许政雄译《日本儒学史概论》，文津出版社1993年版。）。儒学思想中的华夷之辨、族类自固、大义名分等因素本身就含有民族主义的倾向，在幕末西洋来迫、民族危机突显之际，儒学中的这些因素自然被激发弘扬。如前所述，日本的民族主义从一开始便带有极端的性质。明治维新之后欧化思想风靡一时，为了抑制自由民权思想的深化，民族主义思想开始变质，明治政府的指导思想逐渐步入了军国主义之途。1882年1 月天皇颁发的《军人敕谕》是一个重要的标志。
《军人敕谕》的颁布，标志着以儒学理念为核心的传统武士道精神的新发展，为日本军国主义的发展奠定了广泛而坚实的思想基础。民俗学家柳田国男曾指出：“明治维新以后，过去只占日本人小数的武士阶段的生活方式成了日本全体国民的理想。”（注：转引自鹤见俊辅《战时日本精神史1931—1945》，第150－151页。）“日本全体国民的武士化，涵盖了明治以后所有日本知识分子的生活方式”（注：鹤见俊辅如是说。转引自鹤见俊辅《战时日本精神史1931—1945》，第153—154页。）。《军人敕谕》的确具有象征的意义。敕谕的发起人山县有朋和起草者西周都具有深厚的儒学素养。陆军的缔造者山县有朋曾就学于松下村塾，深受吉田松阴思想的感染。西周被誉为“日本近代哲学之父”，作为启蒙主义和自由主义思想家活跃一时，但其思想的根基是植于儒学的沃土中。（注：参见王家骅《儒家思想与日本的现代化》，浙江人民出版社1995年版，第38—53页。）早在1878年上半年他就在军中连续发表了著名的《兵家德行》的讲演，强调兵家德行除应具备一般的智勇兼备、忠诚仁爱之外，更重视军秩之制、官阶等级之差。为确保军中“忠良易直”之风尚，而严格将其与当时社会上风行的“民权家风”、“状师家风”（用法律来保护自己的权利的风气）、“货殖家风”相峻别，山县有朋于同年10月发布了《军人训诫》，该文思想精神都体现在后来的《军人敕谕》中。
《军人敕谕》开宗明义：“我国军队世世代代为天皇所统率”，此乃日本的“国体”。在强调天皇对军队的绝对统率权，宣布“朕是尔等军人的大元帅”的同时，也指出天皇与军人一心相连，荣（誉）辱（忧）与共，“朕赖尔等为股肱，尔等仰朕为头首，其亲特深”。之后对军人精神提出五条标准，即“忠节”（军人以尽忠报国为本分，义重于山岳，死轻于鸿毛）、“礼仪”（“须知下级奉上级之命，实为直接奉朕命之义”。《军人训诫》中规定：“为部下者，其长官所命，纵有不合情理之处，亦不可有失恭敬奉戴之节。”）、“武勇”、“信义”、“质朴”。在结尾处将这五条标准归为一点，即是“诚心”，“心诚则无不成”。并推而广之，提而升之，说这五条标准是“天地之公道、人伦之常经”，这样，“军人精神”便具有了“普遍的”、“永恒的”意义。
与《军人敕谕》相比，《教育敕语》具有更浓的儒学色彩（注：山县有朋认为《教育敕语》乃效仿《军人敕谕》而为，说：“因有《军人敕谕》在先，教育也希望能有同样的东西。”见《山县有朋关于教育敕语涣发的谈话笔记》（1916年11月26日），收入片山清一编《资料·教育敕语》，高陵社书店1974年版，第118页。）。在《军人敕谕》和《教育敕语》颁发之前，天皇侍讲元田永孚起草的《教学大旨》是在教育界最有影响的具有全民性质的重要文献。它指出“教育之要”，在于“自今以往，应基于祖宗训典，专一于阐明仁义忠孝”。而1890年10月30日，天皇颁布的《教育敕语》则进一步将儒学精神融入“国体精华”之中。其全文如下：
朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。斯道也，实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。
《教育敕语》在推进全民武士化（注：明治时代被认为是日本武士道的自觉期。关于《军人敕谕》及《教育敕语》与武士道的关系可参阅永吉二朗著《日本武士道史》，中文馆书店1932年版。）（“一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运”）进程的同时，使天皇的绝对权威无论是在军事、政治，还是在道德、宗教方面都更加坚实、牢不可破。（注：《教育敕语》在日本近代思想史上具有极为重要的意义。从其发布之日至二次世界大战结束，有关解释它的文献就达六百余种。起初解释的立场各不相同，神道家从神道的立场、儒学者从儒学的立场、佛家则从佛学的立场。在种种异说纷纭之际，井上哲次郎的国家主义的解释获得了正统性。他的《敕语衍义》从1891年初版到1907年8 月重印了三十一次。有关《教育敕语》对近代日本国民精神的影响，可参见源了圆《教育敕语的国家主义解释》，此文收入坂田吉雄编《明治前半期的民族主义》，未来社1958年9月出版。）
第二，御用儒学团体及其活动。
1879年夏，《教学大旨》以明治天皇圣旨的名义颁布之后，儒学的命运开始有了转机。在右大臣岩仓具视的直接关心和支持下，经过不到一年时间的筹备，日本近代史上第一个规模最大的儒学团体“斯文学会”于1880年6月6日在东京神田锦町学习院和华族会馆举行了成立仪式。 2月份报纸上登出了一条《斯文学会开设告文》，大意是：
本邦之所以文物具备、风谷醇厚而有君子国之称，虽基于固有之美、原于太古之风，但古来中国文学之传入，所谓道德仁义之说，制度典章之仪为历朝所采择，举世所崇尚亦不可否认。因此，朝野盛兴学黉，上下专修礼仪，政刑民彝莫不以此道斯文相资。外交始开，世态渐迁，大政维新，以至百度一变。人人竞讲欧美之学，户户争读英法之书，骎骎乎将进于开明之域。而世之汉学者流依然不通时务，妄自尊大，徒玩虚文，不图实益，于是青衿子弟往往疏于存养而奔竞成风。视修礼为迂阔，目励廉耻为固陋。实践之学、经国之文弃之殆尽，甚至视之如土芥。不亦甚矣！今欲矫救之，然耆宿之儒渐凋，斯文之运愈衰，啻风教之难维，恐固有之美亦将失。我辈深感于此，乃创斯文学会以遍谋于同志诸贤，为振兴此道，兴隆斯文以匡济时弊。……惟望我邦礼义廉耻之教与彼欧美开物成务之学并行不悖，众美骈进，群贤辈出以翼赞裨补明治之太平……庶几不背于其君子国之称。（注：斯文会编：《斯文六十年史》第十四章《斯文学会》，1929年出版。以下团体均可参照。关于斯文会可参考陈玮芬《和魂与汉学：“斯文会”及其学术活动史》，载《原学》第五辑，中国广播电视出版社1996年7月版。）
这段告文对儒学的历史意义、当时西学与汉学的状况及世道人心作了言简意骇的描绘。特别指出了当时汉学家之弊端和振兴此道斯文的方针（注：斯文学会成立大会上，川田刚朗读的《斯文会记》对此有进一步阐发。他说：“斯文会为何而设也。振起斯文也。以文会友也……。斯文也，亘古今，通内外，横目两足，戴天履地者，莫不资焉。……而学者往往胶柱刻舟，不达时务，是以中兴师以还，采用洋学，海内摩然。舍鸟迹而讲蟹文。然一利所在，一弊随生。道德变为功利，敦厚化为轻浮，俭素移为华奢。……唯新之趋与夫迂儒泥古者均非圣贤实学之旨也。”），是非常切中要害而又十分合乎情理的。因此告文发出之后至学会成立，会员就达1500余人。斯文学会的事业分为办学校、开讲座和出书刊三项。次年5月又推左大臣有栖川宫炽仁亲王为会长（至1886 年去世。后任会长有谷干城、小松原英太郎等）。经费方面除学会成立之初天皇赐会一千圆（通过宫内省）之外，1883年4月5日宫内省决定此后十年之内每年给学会拨发二千四百圆，并在用房用地方面给予优先甚至免税。斯文学会虽然蒙天皇的嘉许和支持，而且其核心人物都是左右大臣等政治巨头，学会也表示要“戮众力，奏效绩以报天恩、副圣意”（注：1883年6月5日斯文学会为设立学校而广求赞助的《告辞》，《斯文六十年史》第230页。）。 但因其硕学鸿儒的学者阵营绝大部分都是传统的汉学家（注：如果根本通明、三岛毅、鹫津宣光、广濑范治、重野安绎、股野蓝田、岛田重礼、冈本蓝辅、内藤耻叟等。中村正直讲授过唐宋八家文，后来辞任了。），所以影响基本上还是局限在比较纯粹的学术领域。这恐怕也是其会势愈益不振终至于不得不解散的重要原因。
1918年9月，斯文学会解散，在其原有的基础上与研究会、 东亚学术研究会、汉文学会合并，成立了新的“斯文会”。斯文会自成立之日起，便以“崭新的面貌”积极回应时代的潮流，并跻身于潮头而成为军国主义的鹰犬。其会则第一条就规定：“本会的目的是以儒道为主阐明东亚学术，翼赞明治天皇教育敕语之趣旨，发扬我国体之精华”。而且“兼及宣扬兴亚理念以扶翼八纮一宇之皇谟”。此目的在《斯文会趣意书》中得到了充分的阐释，这篇《趣意书》的影响之大，以至于半个世纪之后还有人津津乐道，感慨那“真是一篇堂堂的文章”（注：1969年7月15日斯文会《创立五十周年纪念回顾座谈会》， 《斯文》第59、60合并号。）。
我们一起来欣赏这篇堂堂大作：
东西交通盛开，欧人之势力东渐。亚细亚诸邦或其独立受威胁，或其领土被强夺，不一而足。独我日本帝国巍然卓立其间，不仅奉戴万世不易之皇室，维持金瓯无缺之国体，更有发展伸张之势。盖维新以来上下一致，以我国体之精华为基础，广求知识于世界，力革旧来之陋习，故能盛行经纶。然采长补短之余势，时有失中正，或矫枉过直。动辄形成徒重物质文明而轻精神文明之倾向。因此国民之知识技能未有长足进步。利用厚生之事业虽已大兴，至于古来之道德信念则渐趋浅弱，时见动摇之兆。加之有乘喜新厌故之常情而好唱诡激之言说以扰乱我思想界在，此实为识者之忧虑警戒之秋！
挽狂澜于既倒固非易事，除蔓草于未长亦未必难。幸我建国以来之良风美俗犹存在于乡闾之间。慨世忧国之士、以中流砥柱自任者亦决非少。今及同忧之士，一心戮力，兹成一大团结以讲明吾邦固有之道德且图宣传普及，以济此世道人心于未坠之功，岂难期乎！
仔细想来，明治天皇所宣示之教育敕语，固然渊源于吾邦固有之道德及皇祖皇宗之遗训，亦几乎完全与儒道精神相合符。盖列圣始终以儒道作为修齐之具、治平之法，其与我德教融合浑化，固其所也。是以教育敕语之圣旨藉儒道亦可阐明，儒道之本义益由教育敕语可增其权威。此乃我同志相谋、同忧相会以期大大振起儒道、宣扬教育敕语之圣旨之故。
距今四十年前，朝野诸名士设立斯文学会，以儒道为主维持风教，先帝特赐内帑之金以垂圣眷以示嘉奖。然经年以随，耆宿凋落，事业衰微，且今日观之其规模狭小不足以应时势之要求。识者常为之遗憾。故兹变更该学会之组织，新兴本会继承其事业，再图改新扩张，以上答先帝之圣眷，下绍前辈之素志。
当今世界之大战乱乃有史以来未曾见者，影响于各方面之巨大自不待言。其于思想界之影响特应为识者所深思。值此时，本会得朝野诸彦之赞助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，着力于精神文明之振兴，使得能与彼之发达的利用厚生之物质文明相伴以行。果能如此便足以永昌国运，扬我国体之卓越光辉于战后世界之万邦矣。（注：《斯文六十年史》第三十六章《斯文会》，第317页—318页。1918年12月1 日斯文会首任会长小松原英太郎以《本会的趣旨》为题发表演讲，内容基本相同，载于《斯文》创刊号（1919年2月）。）
在以儒道精神为主设立的现代日本诸教化团体中，无论从其历史的长久、会员中名流云集之数量、事业设施之可观、社会影响之广泛，斯文会均属第一，无可争辨。（注：中村久四郎：《现代日本支那学研究的实况》（调查报告），外务省文化事业部，1928年12月，第96页。）特别是它举办的一年一度的孔子祭典会，都要震动朝野，声势浩大。其中，最能集中体现它作为军国主义鹰犬的重要业绩的，是1932年出版的《斯文》第14编第5 号“满洲国建国特辑”（注：关于“满洲国”的真相，可参阅姜念丰等著《伪满洲国史》，吉林人民出版社1980年版；周君适《伪满宫廷杂忆》，四川人民出版社1980年版；中央档案馆等编《日本帝国主义侵华档案资料选编·伪满宪警统治》，中华书局1993年版，等等。此“满洲国建国特辑”的内容除“大满洲国肇建志喜”的诗歌、祝文、贺词外，一方面美化“满洲国”为王道乐土，一方面对“满蒙问题的重要性”直言不讳。）和1935年4 月东京汤岛圣堂复兴竣工之际举行的国际性的儒道大会。（注：1935年5、6月出版的《斯文》第17编第5、6号分别为“汤岛圣堂复兴纪念号”和“儒道大会纪念号”。竣工落成仪式在4月4日，各种祝词都表达“彼邦孔圣归皇极”、“护持皇国万年基”的意思。4月13日“满洲国皇帝”溥仪在日本文部大臣松田源始和斯文会会长德川家达的陪同下参拜了圣堂。儒教被认为是“日支满”三国“和亲”的最好纽带。“非由斯道不可永保”。4月28日儒道大会开幕，孔颜的后裔、中国、伪满、韩国和台湾儒林代表，甚至欧洲也有代表应邀出席。其目的为前首相斋藤实（第二年就在二·二六事件中被暗杀）在祝辞中一语道破：“国际亲善之道有种种方法，如用政治上或经济上这些普通的方法，效果比较直接而且显著，从文化上力图疏通意见，效果虽然可能间接一些，其能达成的伟大的亲和力将会出人意外。相信特别在使用同一文字、信奉同一教学的国民之间的学术性会合将会取得最大的效果。”）
与之相类似的团体值得一提的，还有大东文化协会。它是在1923年2月11日由帝国议会贵族院和众议院两院议员、东西学者、实业家代表成立的，同时经营大东文化学院。大东文化学院于1924年开学，它是一所尊奉皇道、以教授汉文儒学为主的专门学校，其目的就是专门研究使皇学及皇道醇化的儒学，以培养人才来匡济世道人心。其引人注目的活动是1934年1月27 日大东文化学院院长（注：首任院长平沼骐一郎在大东文化学院开学的同一年组织了国家主义的“国本社”，1939年组织战时内阁，后来被定为A级战犯。）、 贵族院议员加藤政之助发起成立的“日本儒教宣扬会”。在成立大会上，当时的内阁总理大臣斋藤实、内务大臣山本达雄、文部大臣鸠山一郎、宫内大臣汤浅仓平、贵族院议长近卫文麿、众议院议长秋田清等都发表了祝辞。儒教在这里纯粹成为“醇化”、“扶翼”皇道及国体的工具。（注：日本儒教宣扬会：《日本之儒教》（非卖品），1934年6月出版。）
斯文会在战后经过改组，（注：更新后的《斯文》第1号（1948 年12月1日）刊有一则《斯文会的更新》， 写道：“本年年初斯文会会长理事的总辞职之后，改选了新的理事，组织了新的理事会。”“因此与从前相比，会的性质也发生了变化，原来斯文会既是教化团体，也是学术团体，现在作为纯学术团体以研究东洋学艺及其普及为目的。”）作为一个史迹（汤岛圣堂）管理和学术研究团体，今天还存在着。大东文化学院也早已发展成为大东文化大学，今天仍然是研究中国问题的重镇。然而历史的明镜高悬，谁也躲不过，有意掩盖者只能是欲盖弥彰。只有敢于正视历史，认真总结经验，才能开创美好未来。
三
日本军国主义虽然在思想上缺乏内在的逻辑一致性，但在其发展过程中从来没有放松过对思想领域的渗透、管制和占领。（注：“思想警察”、“思想宪兵”成了日本近代史上的专有名词，而“思想的国难”、“思想战”也曾广为流传，成为一时的流行语。）其攻势之强、威力之大，使得当时日本思想界独立、自由的知识分子的声音越来越微弱以至销声匿迹。在近代日本儒学界，儒学家或儒学研究者中的大多数都不同程度地鼓吹、赞同或默认过当年的思想潮流。下面我们以高田真治为例来解剖一下当时儒学家的思想实况。
高田真治（1893—1975）被公认为既是站在“国家主义立场的忠实的理想主义者”，同时又是“从儒教主义立场出发的积极的王道思想鼓吹者”（注：《东大百年史》，转引自江上波夫编《东洋学的系谱》第二集，大修馆书店1994年版，第103页。）。正因为如此，1948年1月作为“教职不适者”被东京大学放逐，免去了其教授职称（注：据1947年政令第62号第3条第1项。见《高田真治先生略历》，载《斯文》第80号（高田真治追悼号），1976年。1952年3月，“教职不适者”的处分被解除，之后历任大东文化大学、国士馆大学教授。）。他1917年毕业于东京帝国大学，专修中国哲学。1928年成为该校副教授，6 年之后升为教授。1936年11月起兼任斯文会编辑部长这一要职至二战结束，同时是军国主义思想集团“原理日本社”的重要成员。1939年1 月被请去给天皇进讲汉书。主要著作有《支那哲学概说》（春秋社，1938年）、《儒教之精神》（大日本图书株式会社，1937年）、《日本儒学史》（地人书馆，1941年），论文集有《东洋思潮之研究》等，译注过《诗经》、《易经》。高田真治对中国先秦儒学思想、特别是天命论有比较深入系统的研究。他把自己的《儒教之精神》一书称为《新大学衍义》，直追朱子的《大学章句》及其再传弟子真德秀（1178—1235年）的《大学衍义》。其“新”在何处呢？并不是在学理上有什么新发展，他关心的是在当时世界局势、特别是东亚新形势下，“背负东洋黎明的现代日本人必须保持其不辱该使命的真精神。那么醇化皇道的儒教之精神是什么？辅翼皇化的王道之真意义何处可求？”他强调“了解拯救支那、增光日本之道就存在于支那本身之历史中，这正如（“芒鞋踏破陇头云”）归来却从庭前梅花见到春光一样”（注：高田真治：《儒教之精神·序》在该书中他引用（宋）戴益的诗句：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”（第260 页）正透露了他以发扬儒教精神来“拯救中国”、扩张日本的用心。）。他讲儒教的精神、王道的真义也不外乎修己治人、政治与道德之一环不离、大义名分、忠孝一体等；讲日本儒学的特征时倒是对其“浓厚的国家色彩”、“显著的国家倾向”（注：高田真治：《日本儒学史》，地人书馆1941年版，第3页。）直言不讳。这些东西在理论上均无特色和创造。高田真治对当时思想界的“贡献”就在于他不遗余力地将儒学与国家主义、军国主义结合起来，把儒学作为一种工具，并且将军国主义的“霸道”美化为“王道”。这集中地体现在他一篇名文《大东亚战争与斯文》（注：载《斯文》第24编第10号，1942年10月。后收入其论文集《东洋思潮之研究第一》，春秋社1944年版。下段凡引文出自此书者不另注。1944年1月28日高田真治以斯文会编辑部长的身份还组织过一次“大东亚建设与儒教”座谈会，与会者还有大日本言论报国会专务理事鹿子木员信、情报局第二部文艺课长井上司朗、日本出版会书籍部长斋腾晌三人。座谈会记录载《斯文》第26编第4号，1944年4月。）中。
首先来看他的历史观。他说：“审视兴亡盛衰波澜壮阔的世界历史，可以看出所至之处无不由一道的理念贯穿其中。”此“道的理念”，他称为“政治原理”、“政治理念”或“治道”。他认为周公之治和孔子之教实乃东洋治道的大本。但可悲的是周孔的思想在其故国时断时续，未能得以真正实现，以致孔子有浮海之叹。作为东洋治道的根源的周孔之道，其思想相反却在日本的国体中得到真正的体现，而且万世一系，连绵不绝。因此只有教育敕语中所说的作为皇祖皇宗之遗训的“斯道”才是“通贯东洋思想的根干，其纯粹与精美在我皇道中显现出来”。其皇道国体之所以能万世一系保持其“悠远性、不灭性、绝对性”以及“崇高性和纯粹性”，“不可不相信神意或天命”。“神助天佑与正义勇敢者同在”。而在皇国日本奉神意推进大东亚建设之际，他呼吁“大陆四亿之从，亦当觉天命所在，加入以皇国为盟主的东亚民族大团结，为世界和平作出应有的贡献。”并且威吓说：“顺天者荣，逆天者亡，乃古今之定理。”他感叹道，“如果周公、孔子能生于现今圣天子之治下，一定会充满感激，一定会因其理想能实现于眼前而充满惊喜”。如果把侵略当成正义，把野蛮当成勇敢，这样实现的会是什么样的思想？得到的又是何种神助天佑？多么荒谬的历史观！在这种历史观下来看“满洲国”建国，自然是“东洋本来的道德政治的还元”，是“王道的复兴”，是“日本对前清末路的恤怜”。而“培育标榜王道立国的满洲国，是日本必然的责任”。这种“兴灭国、继绝世”的“圣代烈绩”不仅可以告慰“明治天皇的遗志”，也是“王道归一于皇道而不相离”的一种象征。
再来看他的文化观。他一直主张“通过东西文化交涉融会，必然会产生一种世界性的综合的最高的新文化。从历史的地理的方面观察，此新文化的创造非日本人莫属。然其实现的机运竟如此迅速地就展现在吾人眼前，这的确是我们作梦都没有想到的”。他断言“必须以贯穿皇国精神的斯道为中心创造新的世界性的综合的最高文化。这就是大东亚战争在思想史上昭示的意义。”他批判近代西洋为学问而学问、为科学而科学的精神与清代为考据而考据的学风有相通之处，都只明“学之一端”，而强调“东洋所谓学的意义，乃以治道为本，是修养之学、实践之学、经纶之学，即分析亦综合之学……达于知行合一之学”。指出在以皇国为中心推进大东亚建设之际，日本中国学界以经学汉学为主的学者奉某些清代经师之说为金科玉条，仅视为考证而考证为学者的本分，苟有志于明伦进道或言经世致用为时务策者，便讥为不守学者本分或以求虚名等。他感叹如果这样自外于学问之道，而甘于永久舔尝清朝考证学之唾余，便不能为新的文化建设作出任何贡献。他强调东西文化综合融会的结果，就是排除西方的自由主义、个人主义、民主思想、共产思想，而对意大利的法西斯主义、德国的纳粹主义表示认同。最终还是要回到皇道精神上来。他还大言不惭地说：“我国回到皇道精神，揭橥肇国之鸿谟，以临驾新世界，并不是模仿德、意两国，勿宁说倒是德、意两国曾向我皇国学习过。当务之急是排除混乱的欧美思想，回到以皇道为中心的东洋思想上来，为创造指导将来世界的新文化而不断努力。”强调这种东洋新文化的创造，在具有东洋的特殊性的同时，对世界也应该具有普遍性。
在这种新文化的创造中，儒学的使命自不待言。他强调孔子之教与日本精神之不悖；思索儒学如何为大东亚建设提供新的文化理念，提倡“新儒教”，告诫“盛逢圣世的斯学之徒，须放眼世界观其大势，自觉以作为皇国民为本，发挥圣贤之道之神髓，以经学为根柢的同时，能伴随时代之进运参与新思想的创造，扬长弃短，以公明正大之天地大道为标准，协助体现宇宙的绝对性与纯粹性的斯道之发扬，具有为世界最高综合文化之建设挺身而出的觉悟”。并明确指出现代儒教使命的近期目标，就是要“构筑大东亚文化建设的基准，以开大东亚永久太平之道，从而为世界新秩序的确立作出应有的贡献”。儒学完全沦为军国主义的一种重要文化工具。
四
从以上对日本军国主义与儒学的历史“联系”及其个案分析中，我们（包括我们的老祖宗）竟然都没有想到儒学还有这样鲜为人知的一幅面孔。但我们必须指出，这是日本的军国主义分子或尽拾儒学糟粕，拿来为己所用；或将儒学改头换面，使之为军国主义服务的必然结果。
斯文会会员、日本儒教宣扬会的积极参与者近藤正治讲述过一个关于他自己的故事。他说：“我在一所学校讲读论语，讲完公冶长篇之后问学生：‘读过《论语》之后，你们认为孔子对发起五·一五事件（注：是指1932年5月15日，以海军方面的六名青年士官为主， 加之陆军士官学校学生十一名、橘孝三郎的爱乡塾以及血盟团的余党袭击首相官邸，杀死总理大臣犬养毅，袭击内大臣邸、警视厅、政友会本部、三井、三菱两银行的事件。此事发生后，在军法会议裁判时，国民中很多人都提出减刑请愿书。此事件的最大影响是使政党政治在战败之前彻底瓦解，军部从此在内政上获得了极大的发言权。见桥川文三等编《近代日本思想史的基础知识——从维新前夜到战败》第349页。 ）的人会不会喜欢？’除了少数人之外都回答‘不会喜欢吧！’对此，我在感到失望之余同时觉得自己没有讲读《论语》的资格，心里非常别扭。”在日本儒教宣扬会成立之际，他想一吐心中之不快。公冶长篇有这样一句：“子在陈曰：归与归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以载之。”他解释说：“狂乃志大有进取气象，简即行事简略疏略之意。五·一五事件的人们不正是狂简又是什么呢？所谓狂简，我认为是指有文讲理、光彩斐然、有可观成就的人们。对这样的人孔子会大为喜欢的吧。”他接着说：“孔子起初周游四方想行道于天下，至晚年而终知其不为用，乃欲对乡党门人之狂简加以培养。狂简虽次于中道但亦为孔子所好，由于中道不可得，狂简便可以说是孔子最喜欢的了。即使对五·一五事件人们的直接行动不与赞成，我相信孔子要在世的话，将会裁正此狂简者使之合于中道以成就其全才。因此我深感育英之至难，《论语》之不易讲，狂简之意且作如是解。”（注：近藤正治：《狂简》，收入日本儒教宣扬会编《日本之儒教》第90—91页。）这样随意联系，轻易地便把孔子拉来并直接让他在军国主义的恐怖分子脸上贴金，真是肤浅得可笑而又可恶至极。这不由得使我们想起德川时代致力于朱子学与神道的折衷并创立垂加神道的著名的崎门学派创始人山崎闇斋（1618—1682），他曾这样提问学生：如果中国以孔子为大将、孟子为副将率领大军来进攻日本，我们这些学孔孟之道的人该何以对应？其弟子无人能答。他便声色俱厉：“不幸若逢此厄，则吾党身披坚手执锐，与之一战，擒孔孟以报国恩，此即孔孟之道也。”弟子们叹服其“通圣人之旨”。古义学派儒者伊藤东涯（1670—1736）闻此言而微笑说：“子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之。”（注：《先哲丛谈》第3卷。 转引自朱谦之《日本的朱子学》，三联书店1958年8月版，第264页。）这则轶闻在近代也广为流传。人们当然不相信孔孟会来进攻日本，因为“孔孟见其理想行于日本已喜不胜收，不可能有来攻之念。若有则为伪孔孟，该当生擒斩首”。日本的“真孔孟”便是要为军国主义摇旗呐喊，以侵略中国为“理所当然”、为“圣战”。要中国四亿之众“顺应天命”，甘当亡国奴，加入其“以皇国为盟主的东亚民族大团结”。（注：高田真治：《大东亚战争与斯文》，《东洋思潮之研究第一》第417、404页。）其用心昭然若揭。
儒学在传入日本之后，儒学中固有的自由和民本等进步思想因素都发生了质变（注：尾藤正英曾提出儒教日本化的两种类型，即“自由精神的彼岸化”和“规范的外在化”。见贝塚茂树、桑原武夫编《讲座中国V日本与中国》，筑摩书房1968年1月版，第154—164页。），以至于明治初期还有人提出“孟子论名分有于国体不合之处，不许列入正科，亦禁止私自习读”（注：宇野精一等：《讲座东洋思想10·东洋思想在日本的展开》第328页。）。孟子“有德者王”和“放伐”、“革命”思想到明治之后几乎被完全抛弃，而代之以对天皇的绝对的无条件的忠诚。（注：王家骅将“有德者王”思想逐渐淡化作为日本儒学的特色之一。见其著作《儒学思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第200—203页。）忠孝一体、“以忠为本”被认为是日本醇化皇道的儒教与中国本来的儒教（“以孝为本”）的重大区别所在。（注：这种观点在日本近代儒学思想中极为常见。如安井小太郎《关于日本儒教》，见日本儒教宣扬会编《日本之儒教》第79—80页。）君即使不君，臣也不得不臣，被无条件地理解为孔孟的伦理法则（注：狩野直喜：《孟子》，收入《读书篡馀》，みすず书房1980年版，第507—508页。），这也是近代日本喧嚣一时的“皇道”与“臣民之道”的思想得以风行的重要理论基础。更有甚者，他们还认为中国的王道要想真正实行，将来应该以效仿日本的皇道为其指针（注：1935年4月20日，井上哲次郎的讲演《孔子的人格与信念》，载《斯文》“儒道大会纪念号”，1935年6月。“王道与皇道”的关系是日本近代儒学思想中、特别是在“满洲国”建立之后讨论的一个重要话题。）。就这样，儒学这种具有亲和力的文化形态被肆意地利用成为军国主义者鼓吹、美化野蛮的侵略战争的工具和实现“国际亲善”的重要手段。
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年07期
【原文出处】《中国社会科学院研究生院学报》(京)2000年03期第36～45页
【作者简介】刘岳兵 我院哲学系98级博士研究生
【编 者 按】本文是我院哲学系博士生刘岳兵去年11月30日在本院中国哲学研习会上的发言稿，后交其导师、我院院长兼本刊主编方克立教授审阅。方克立教授阅后，于今年1月25 日批转本刊编辑部：“配合揭露和批判日本军国主义复活，可在下期发表。”2月底， 曾亲身经历和参与侵华日军制造的南京大屠杀暴行、长期以来一直致力于揭露日本军国主义罪恶的原日军老兵东史郎先生再度来华，继续以无可辩驳的事实揭露侵华日军犯下的滔天罪行，并发出了“我需要中国人民抗议的呼声”的求助话语。本刊编辑部同仁坚决支持东史郎先生，并愿为其揭露侵华日军的暴行提供帮助，故特发表此文。该文依据大量的历史事实，通过对日本军国主义的思想特征、军国主义与儒学的所谓历史的与理论的联系，以及具体历史人物思想的个案剖析，点面结合，从理论和思想文化层面上揭示了日本近代军国主义形成和战后多次死灰复燃的根源和基础。
一
本文不准备在对日本帝国主义、军国主义、法西斯主义、超国家主义等概念的辨析上花过多的篇幅。但从思想文化的视角来看，可以把它们视为同一层次的概念。选择其中任何一个概念放在标题中对本文的叙述都没有太大的影响。“军国主义”一词或许更能触动在那个时期受害者们（当然也包括受军国主义之害的日本人民在内）的伤痛感，我把它与“儒学”联系起来，并没有要耸人听闻的意思。历史事实就是历史事实，有意或无意地忽略它、回避它甚至掩盖它，终究不是长久之计。
首先我们简略地考察一下日本军国主义的思想特征。日本军国主义与国际法西斯主义一样，都排斥自由主义的世界观、反对议会政治、歌颂战争、鼓吹扩张、宣扬国粹主义和民族神话，这是其共同的一面。但由于日本独特的地理位置和文化背景，日本的军国主义又显得与众不同，具有其自身的特点。
第一，国家主义是其思想基础。日本军国主义思想的发展历程是国体烟幕下日本人自我意识的大爆炸与大幻灭。丸山真男把日本法西斯主义运动分为三个时期：从第一次世界大战结束前后到“九·一八”事变，称为“准备时期”，或叫“民间右翼运动的时代”；从“九·一八”事变前后到1936年的“二·二六”事件，军部作为法西斯主义的推动力，在策动一系列恐怖事件之后，逐渐成为主宰国政的核心，这是日本法西斯主义的“成熟期”；此后至二次世界大战结束是其“完成期”（注：丸山真男：《日本法西斯主义的思想与运动》（1947），此文收入其《现代政治的思想与行动》一书。），这主要是从潜在的组织形式和政治结构业划分。如果从思想史的角度来分析，可以说从甲午战争之后帝国主义思想已经是日本思想界的主流。（注：甲午战争之后，日本思想界分化为三大潮流：国家主义的帝国主义（天皇制绝对主义权力基础上的专制主义、军国主义）、立宪主义的帝国主义（民权论与国权论结合，主张内政方面实行立宪主义，外交方面实行帝国主义）和反战、反帝国主义的民主主义、社会主义。参见桥川文三、鹿野政直、平野敏夫编《近代日本思想史的基础知识——从维新前夜到战败》，有斐阁1971年7月版，第221—222页。）而日本帝国主义、 军国主义的思想渊源则可以追溯到幕末维新时期的国家主义或民族主义（日本人对nationalism的两种不同译法）。
面对西洋列强的威胁和侵略，保家卫国、富国强兵、民族大义等思想的兴起本来具有进步的历史意义，但日本国家主义思想的兴起从一开始就包含有“超（ultra）”或“极端（extreme）”的因素。所谓“超”或“极端”的国家主义的基本思想就是通过侵略邻国来弥补本国对西洋列强屈服所造成的损失。这一思想由吉田松阴在1855年明确提出（注：1855年（安政2年）吉田松阴在狱中写给兄长的信中，作为“同志一致之意见”写道：“俄美合亲条约一定，我方便绝不可破坏之而失信于夷狄。只宜严守章程，加深信义，趁此时培养国力，分割易于攻取之朝鲜、满洲、中国，将同俄、美交易中之损失，复以鲜、满土地补偿之。”转引自井上清著、宿久高等译《日本帝国主义的形成》，人民出版社1984年版，第9页。）之后，由他的学生即后来成为明治政府的领导者的木户孝允、伊藤博文等所继承和发展，并逐步变成现实。从“以强力的逻辑对待亚洲，以道义的原则对待欧美”（注：荣泽幸二：《“大东亚共荣圈”的思想》，讲谈社1995年版，第20页。）的政策成为亚洲的盟主，到通过“国体明徵”运动和举国一致、尽忠报国、坚忍持久的“国民精神总动员运动”发起第二次世界大战，事实上我们很难从思想上划清军国主义与国家主义的明确界线。（注：参见丸山真男《日本的民族主义——思想背景与展望》（1951）一文，收入其《现代政治的思想与行动》一书。）国家主义作为军国主义的思想基础，它们之间的确有着难以割断的联系。（注：参见久野收、鹤见俊辅《现代日本的思想》，岩波书店1956年版，第118页。）
第二，缺乏逻辑的一致性，是各种思想杂交的怪胎。（注：参见久野收、鹤见俊辅《现代日本的思想》，岩波书店1956年版，第118—119页。另参见桥川文三《昭和民族主义诸相》，名古屋大学出版会1994年版，第103页。）实际上从1900年治安警察法的公布到1928 年治安维持法对自由思想压制的变本加厉，思想警察已深入到社会各个角落，以致“转向”（自愿的也罢、不自愿的也罢）一词成为30年代思想界的流行语。（注：鹤见俊铺：《战时日本精神史1931—1945》，岩波书店1982年版，中译本李永炽《日本精神史1931—1945》，台湾学生书局1984年版。）同时“言论报国”、“思想报国”的呼声也喧嚣尘上。思想的投机化和功利化倾向以及信仰的随意性和无节操在这一时期就已经表现得十分突出。所谓“转向”是指从原本各自的思想立场如社会主义、共产主义、自由主义、国家主义、农本主义等等纷纷转移到军国主义法西斯主义的思想战线上，但很少有人直接以军国主义法西斯主义者自我标榜。因为日本军国主义思想从整体看就缺乏内在的逻辑一致性，它本身就是上述各种思想杂交而形成的一种精神怪胎。
第三，是对日本传统思想资源的畸形利用和发展。日本传统的思想资源主要包括国学、神道、本土化的佛学和儒学。虽然神道与佛教、国学与儒学的关系在历史上一直错综复杂，恩怨难断。但是到近代，随着日本军国主义思想的兴起，它们都不计前嫌，一同趋之若鹜，以至最终成为日本军国主义思想不可分割的组成部分。国学神道精神是“日本精神论”的核心支柱。佛教和儒学则是扶翼“皇运”的得力助手。而“日本精神论”（注：日本文化研究会编：《日本精神论》，东洋书院1934年6月版；鹿子木员信：《日本精神的哲学》，文川堂书房1942年版。关于日本精神的研究论文有平重道的《大正·昭和的伦理思想——“日本精神论”的成立》等。）、“天皇制绝对主义”（注：参见井上清《天皇的战争责任》，商务印书馆1983年版。）都是日本法西斯军国主义在思想上的重要表现形式。国学神道与军国主义的关系从一定意义上可以理解为如前所述的国家主义与军国主义的关系，佛教与军国主义的关系在其中也偶有论及（注：参见杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社1996年版，第69—71、103—176页。桥川文三：《昭和民族主义诸相》，第22页。遗憾的是峰岛旭雄编《近代日本思想与佛教》（东京书籍株式会社，1982年）一书中没有对此问题作系统论述。）。本文想着重就日本近代思想史上儒学与军国主义之间的关系展开初步论述。
二
日本近代思想史上，儒学与军国主义的历史联系可以从以下几个方面来认识：
第一，儒学与明治政府理念的军国主义化。
有人把民族主义意识作为日本幕末维新时斯的思想推动力和现实改革的动机。（注：源了圆：《德川思想小史》，中央公论社1973年初版，第209页。）有人认为明治维新的原动力是儒教（注：宇野精一：《明治以后的儒教》。此文收入《讲座东洋思想10·东洋思想在日本的展开》，东京大学出版会1967年初版。此文开篇就写道：“明治维新的原动力是朱子学呢？还是水户学或阳阴学？尽管有各种议论，但我认为总而言之是汉学，即事实上是儒教。这一点是没有异议的。”见该书第325页。该书关于儒学的部分已译成为中文在台湾出版，即许政雄译《日本儒学史概论》，文津出版社1993年版。）。儒学思想中的华夷之辨、族类自固、大义名分等因素本身就含有民族主义的倾向，在幕末西洋来迫、民族危机突显之际，儒学中的这些因素自然被激发弘扬。如前所述，日本的民族主义从一开始便带有极端的性质。明治维新之后欧化思想风靡一时，为了抑制自由民权思想的深化，民族主义思想开始变质，明治政府的指导思想逐渐步入了军国主义之途。1882年1 月天皇颁发的《军人敕谕》是一个重要的标志。
《军人敕谕》的颁布，标志着以儒学理念为核心的传统武士道精神的新发展，为日本军国主义的发展奠定了广泛而坚实的思想基础。民俗学家柳田国男曾指出：“明治维新以后，过去只占日本人小数的武士阶段的生活方式成了日本全体国民的理想。”（注：转引自鹤见俊辅《战时日本精神史1931—1945》，第150－151页。）“日本全体国民的武士化，涵盖了明治以后所有日本知识分子的生活方式”（注：鹤见俊辅如是说。转引自鹤见俊辅《战时日本精神史1931—1945》，第153—154页。）。《军人敕谕》的确具有象征的意义。敕谕的发起人山县有朋和起草者西周都具有深厚的儒学素养。陆军的缔造者山县有朋曾就学于松下村塾，深受吉田松阴思想的感染。西周被誉为“日本近代哲学之父”，作为启蒙主义和自由主义思想家活跃一时，但其思想的根基是植于儒学的沃土中。（注：参见王家骅《儒家思想与日本的现代化》，浙江人民出版社1995年版，第38—53页。）早在1878年上半年他就在军中连续发表了著名的《兵家德行》的讲演，强调兵家德行除应具备一般的智勇兼备、忠诚仁爱之外，更重视军秩之制、官阶等级之差。为确保军中“忠良易直”之风尚，而严格将其与当时社会上风行的“民权家风”、“状师家风”（用法律来保护自己的权利的风气）、“货殖家风”相峻别，山县有朋于同年10月发布了《军人训诫》，该文思想精神都体现在后来的《军人敕谕》中。
《军人敕谕》开宗明义：“我国军队世世代代为天皇所统率”，此乃日本的“国体”。在强调天皇对军队的绝对统率权，宣布“朕是尔等军人的大元帅”的同时，也指出天皇与军人一心相连，荣（誉）辱（忧）与共，“朕赖尔等为股肱，尔等仰朕为头首，其亲特深”。之后对军人精神提出五条标准，即“忠节”（军人以尽忠报国为本分，义重于山岳，死轻于鸿毛）、“礼仪”（“须知下级奉上级之命，实为直接奉朕命之义”。《军人训诫》中规定：“为部下者，其长官所命，纵有不合情理之处，亦不可有失恭敬奉戴之节。”）、“武勇”、“信义”、“质朴”。在结尾处将这五条标准归为一点，即是“诚心”，“心诚则无不成”。并推而广之，提而升之，说这五条标准是“天地之公道、人伦之常经”，这样，“军人精神”便具有了“普遍的”、“永恒的”意义。
与《军人敕谕》相比，《教育敕语》具有更浓的儒学色彩（注：山县有朋认为《教育敕语》乃效仿《军人敕谕》而为，说：“因有《军人敕谕》在先，教育也希望能有同样的东西。”见《山县有朋关于教育敕语涣发的谈话笔记》（1916年11月26日），收入片山清一编《资料·教育敕语》，高陵社书店1974年版，第118页。）。在《军人敕谕》和《教育敕语》颁发之前，天皇侍讲元田永孚起草的《教学大旨》是在教育界最有影响的具有全民性质的重要文献。它指出“教育之要”，在于“自今以往，应基于祖宗训典，专一于阐明仁义忠孝”。而1890年10月30日，天皇颁布的《教育敕语》则进一步将儒学精神融入“国体精华”之中。其全文如下：
朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。斯道也，实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。
《教育敕语》在推进全民武士化（注：明治时代被认为是日本武士道的自觉期。关于《军人敕谕》及《教育敕语》与武士道的关系可参阅永吉二朗著《日本武士道史》，中文馆书店1932年版。）（“一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运”）进程的同时，使天皇的绝对权威无论是在军事、政治，还是在道德、宗教方面都更加坚实、牢不可破。（注：《教育敕语》在日本近代思想史上具有极为重要的意义。从其发布之日至二次世界大战结束，有关解释它的文献就达六百余种。起初解释的立场各不相同，神道家从神道的立场、儒学者从儒学的立场、佛家则从佛学的立场。在种种异说纷纭之际，井上哲次郎的国家主义的解释获得了正统性。他的《敕语衍义》从1891年初版到1907年8 月重印了三十一次。有关《教育敕语》对近代日本国民精神的影响，可参见源了圆《教育敕语的国家主义解释》，此文收入坂田吉雄编《明治前半期的民族主义》，未来社1958年9月出版。）
第二，御用儒学团体及其活动。
1879年夏，《教学大旨》以明治天皇圣旨的名义颁布之后，儒学的命运开始有了转机。在右大臣岩仓具视的直接关心和支持下，经过不到一年时间的筹备，日本近代史上第一个规模最大的儒学团体“斯文学会”于1880年6月6日在东京神田锦町学习院和华族会馆举行了成立仪式。 2月份报纸上登出了一条《斯文学会开设告文》，大意是：
本邦之所以文物具备、风谷醇厚而有君子国之称，虽基于固有之美、原于太古之风，但古来中国文学之传入，所谓道德仁义之说，制度典章之仪为历朝所采择，举世所崇尚亦不可否认。因此，朝野盛兴学黉，上下专修礼仪，政刑民彝莫不以此道斯文相资。外交始开，世态渐迁，大政维新，以至百度一变。人人竞讲欧美之学，户户争读英法之书，骎骎乎将进于开明之域。而世之汉学者流依然不通时务，妄自尊大，徒玩虚文，不图实益，于是青衿子弟往往疏于存养而奔竞成风。视修礼为迂阔，目励廉耻为固陋。实践之学、经国之文弃之殆尽，甚至视之如土芥。不亦甚矣！今欲矫救之，然耆宿之儒渐凋，斯文之运愈衰，啻风教之难维，恐固有之美亦将失。我辈深感于此，乃创斯文学会以遍谋于同志诸贤，为振兴此道，兴隆斯文以匡济时弊。……惟望我邦礼义廉耻之教与彼欧美开物成务之学并行不悖，众美骈进，群贤辈出以翼赞裨补明治之太平……庶几不背于其君子国之称。（注：斯文会编：《斯文六十年史》第十四章《斯文学会》，1929年出版。以下团体均可参照。关于斯文会可参考陈玮芬《和魂与汉学：“斯文会”及其学术活动史》，载《原学》第五辑，中国广播电视出版社1996年7月版。）
这段告文对儒学的历史意义、当时西学与汉学的状况及世道人心作了言简意骇的描绘。特别指出了当时汉学家之弊端和振兴此道斯文的方针（注：斯文学会成立大会上，川田刚朗读的《斯文会记》对此有进一步阐发。他说：“斯文会为何而设也。振起斯文也。以文会友也……。斯文也，亘古今，通内外，横目两足，戴天履地者，莫不资焉。……而学者往往胶柱刻舟，不达时务，是以中兴师以还，采用洋学，海内摩然。舍鸟迹而讲蟹文。然一利所在，一弊随生。道德变为功利，敦厚化为轻浮，俭素移为华奢。……唯新之趋与夫迂儒泥古者均非圣贤实学之旨也。”），是非常切中要害而又十分合乎情理的。因此告文发出之后至学会成立，会员就达1500余人。斯文学会的事业分为办学校、开讲座和出书刊三项。次年5月又推左大臣有栖川宫炽仁亲王为会长（至1886 年去世。后任会长有谷干城、小松原英太郎等）。经费方面除学会成立之初天皇赐会一千圆（通过宫内省）之外，1883年4月5日宫内省决定此后十年之内每年给学会拨发二千四百圆，并在用房用地方面给予优先甚至免税。斯文学会虽然蒙天皇的嘉许和支持，而且其核心人物都是左右大臣等政治巨头，学会也表示要“戮众力，奏效绩以报天恩、副圣意”（注：1883年6月5日斯文学会为设立学校而广求赞助的《告辞》，《斯文六十年史》第230页。）。 但因其硕学鸿儒的学者阵营绝大部分都是传统的汉学家（注：如果根本通明、三岛毅、鹫津宣光、广濑范治、重野安绎、股野蓝田、岛田重礼、冈本蓝辅、内藤耻叟等。中村正直讲授过唐宋八家文，后来辞任了。），所以影响基本上还是局限在比较纯粹的学术领域。这恐怕也是其会势愈益不振终至于不得不解散的重要原因。
1918年9月，斯文学会解散，在其原有的基础上与研究会、 东亚学术研究会、汉文学会合并，成立了新的“斯文会”。斯文会自成立之日起，便以“崭新的面貌”积极回应时代的潮流，并跻身于潮头而成为军国主义的鹰犬。其会则第一条就规定：“本会的目的是以儒道为主阐明东亚学术，翼赞明治天皇教育敕语之趣旨，发扬我国体之精华”。而且“兼及宣扬兴亚理念以扶翼八纮一宇之皇谟”。此目的在《斯文会趣意书》中得到了充分的阐释，这篇《趣意书》的影响之大，以至于半个世纪之后还有人津津乐道，感慨那“真是一篇堂堂的文章”（注：1969年7月15日斯文会《创立五十周年纪念回顾座谈会》， 《斯文》第59、60合并号。）。
我们一起来欣赏这篇堂堂大作：
东西交通盛开，欧人之势力东渐。亚细亚诸邦或其独立受威胁，或其领土被强夺，不一而足。独我日本帝国巍然卓立其间，不仅奉戴万世不易之皇室，维持金瓯无缺之国体，更有发展伸张之势。盖维新以来上下一致，以我国体之精华为基础，广求知识于世界，力革旧来之陋习，故能盛行经纶。然采长补短之余势，时有失中正，或矫枉过直。动辄形成徒重物质文明而轻精神文明之倾向。因此国民之知识技能未有长足进步。利用厚生之事业虽已大兴，至于古来之道德信念则渐趋浅弱，时见动摇之兆。加之有乘喜新厌故之常情而好唱诡激之言说以扰乱我思想界在，此实为识者之忧虑警戒之秋！
挽狂澜于既倒固非易事，除蔓草于未长亦未必难。幸我建国以来之良风美俗犹存在于乡闾之间。慨世忧国之士、以中流砥柱自任者亦决非少。今及同忧之士，一心戮力，兹成一大团结以讲明吾邦固有之道德且图宣传普及，以济此世道人心于未坠之功，岂难期乎！
仔细想来，明治天皇所宣示之教育敕语，固然渊源于吾邦固有之道德及皇祖皇宗之遗训，亦几乎完全与儒道精神相合符。盖列圣始终以儒道作为修齐之具、治平之法，其与我德教融合浑化，固其所也。是以教育敕语之圣旨藉儒道亦可阐明，儒道之本义益由教育敕语可增其权威。此乃我同志相谋、同忧相会以期大大振起儒道、宣扬教育敕语之圣旨之故。
距今四十年前，朝野诸名士设立斯文学会，以儒道为主维持风教，先帝特赐内帑之金以垂圣眷以示嘉奖。然经年以随，耆宿凋落，事业衰微，且今日观之其规模狭小不足以应时势之要求。识者常为之遗憾。故兹变更该学会之组织，新兴本会继承其事业，再图改新扩张，以上答先帝之圣眷，下绍前辈之素志。
当今世界之大战乱乃有史以来未曾见者，影响于各方面之巨大自不待言。其于思想界之影响特应为识者所深思。值此时，本会得朝野诸彦之赞助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，着力于精神文明之振兴，使得能与彼之发达的利用厚生之物质文明相伴以行。果能如此便足以永昌国运，扬我国体之卓越光辉于战后世界之万邦矣。（注：《斯文六十年史》第三十六章《斯文会》，第317页—318页。1918年12月1 日斯文会首任会长小松原英太郎以《本会的趣旨》为题发表演讲，内容基本相同，载于《斯文》创刊号（1919年2月）。）
在以儒道精神为主设立的现代日本诸教化团体中，无论从其历史的长久、会员中名流云集之数量、事业设施之可观、社会影响之广泛，斯文会均属第一，无可争辨。（注：中村久四郎：《现代日本支那学研究的实况》（调查报告），外务省文化事业部，1928年12月，第96页。）特别是它举办的一年一度的孔子祭典会，都要震动朝野，声势浩大。其中，最能集中体现它作为军国主义鹰犬的重要业绩的，是1932年出版的《斯文》第14编第5 号“满洲国建国特辑”（注：关于“满洲国”的真相，可参阅姜念丰等著《伪满洲国史》，吉林人民出版社1980年版；周君适《伪满宫廷杂忆》，四川人民出版社1980年版；中央档案馆等编《日本帝国主义侵华档案资料选编·伪满宪警统治》，中华书局1993年版，等等。此“满洲国建国特辑”的内容除“大满洲国肇建志喜”的诗歌、祝文、贺词外，一方面美化“满洲国”为王道乐土，一方面对“满蒙问题的重要性”直言不讳。）和1935年4 月东京汤岛圣堂复兴竣工之际举行的国际性的儒道大会。（注：1935年5、6月出版的《斯文》第17编第5、6号分别为“汤岛圣堂复兴纪念号”和“儒道大会纪念号”。竣工落成仪式在4月4日，各种祝词都表达“彼邦孔圣归皇极”、“护持皇国万年基”的意思。4月13日“满洲国皇帝”溥仪在日本文部大臣松田源始和斯文会会长德川家达的陪同下参拜了圣堂。儒教被认为是“日支满”三国“和亲”的最好纽带。“非由斯道不可永保”。4月28日儒道大会开幕，孔颜的后裔、中国、伪满、韩国和台湾儒林代表，甚至欧洲也有代表应邀出席。其目的为前首相斋藤实（第二年就在二·二六事件中被暗杀）在祝辞中一语道破：“国际亲善之道有种种方法，如用政治上或经济上这些普通的方法，效果比较直接而且显著，从文化上力图疏通意见，效果虽然可能间接一些，其能达成的伟大的亲和力将会出人意外。相信特别在使用同一文字、信奉同一教学的国民之间的学术性会合将会取得最大的效果。”）
与之相类似的团体值得一提的，还有大东文化协会。它是在1923年2月11日由帝国议会贵族院和众议院两院议员、东西学者、实业家代表成立的，同时经营大东文化学院。大东文化学院于1924年开学，它是一所尊奉皇道、以教授汉文儒学为主的专门学校，其目的就是专门研究使皇学及皇道醇化的儒学，以培养人才来匡济世道人心。其引人注目的活动是1934年1月27 日大东文化学院院长（注：首任院长平沼骐一郎在大东文化学院开学的同一年组织了国家主义的“国本社”，1939年组织战时内阁，后来被定为A级战犯。）、 贵族院议员加藤政之助发起成立的“日本儒教宣扬会”。在成立大会上，当时的内阁总理大臣斋藤实、内务大臣山本达雄、文部大臣鸠山一郎、宫内大臣汤浅仓平、贵族院议长近卫文麿、众议院议长秋田清等都发表了祝辞。儒教在这里纯粹成为“醇化”、“扶翼”皇道及国体的工具。（注：日本儒教宣扬会：《日本之儒教》（非卖品），1934年6月出版。）
斯文会在战后经过改组，（注：更新后的《斯文》第1号（1948 年12月1日）刊有一则《斯文会的更新》， 写道：“本年年初斯文会会长理事的总辞职之后，改选了新的理事，组织了新的理事会。”“因此与从前相比，会的性质也发生了变化，原来斯文会既是教化团体，也是学术团体，现在作为纯学术团体以研究东洋学艺及其普及为目的。”）作为一个史迹（汤岛圣堂）管理和学术研究团体，今天还存在着。大东文化学院也早已发展成为大东文化大学，今天仍然是研究中国问题的重镇。然而历史的明镜高悬，谁也躲不过，有意掩盖者只能是欲盖弥彰。只有敢于正视历史，认真总结经验，才能开创美好未来。
三
日本军国主义虽然在思想上缺乏内在的逻辑一致性，但在其发展过程中从来没有放松过对思想领域的渗透、管制和占领。（注：“思想警察”、“思想宪兵”成了日本近代史上的专有名词，而“思想的国难”、“思想战”也曾广为流传，成为一时的流行语。）其攻势之强、威力之大，使得当时日本思想界独立、自由的知识分子的声音越来越微弱以至销声匿迹。在近代日本儒学界，儒学家或儒学研究者中的大多数都不同程度地鼓吹、赞同或默认过当年的思想潮流。下面我们以高田真治为例来解剖一下当时儒学家的思想实况。
高田真治（1893—1975）被公认为既是站在“国家主义立场的忠实的理想主义者”，同时又是“从儒教主义立场出发的积极的王道思想鼓吹者”（注：《东大百年史》，转引自江上波夫编《东洋学的系谱》第二集，大修馆书店1994年版，第103页。）。正因为如此，1948年1月作为“教职不适者”被东京大学放逐，免去了其教授职称（注：据1947年政令第62号第3条第1项。见《高田真治先生略历》，载《斯文》第80号（高田真治追悼号），1976年。1952年3月，“教职不适者”的处分被解除，之后历任大东文化大学、国士馆大学教授。）。他1917年毕业于东京帝国大学，专修中国哲学。1928年成为该校副教授，6 年之后升为教授。1936年11月起兼任斯文会编辑部长这一要职至二战结束，同时是军国主义思想集团“原理日本社”的重要成员。1939年1 月被请去给天皇进讲汉书。主要著作有《支那哲学概说》（春秋社，1938年）、《儒教之精神》（大日本图书株式会社，1937年）、《日本儒学史》（地人书馆，1941年），论文集有《东洋思潮之研究》等，译注过《诗经》、《易经》。高田真治对中国先秦儒学思想、特别是天命论有比较深入系统的研究。他把自己的《儒教之精神》一书称为《新大学衍义》，直追朱子的《大学章句》及其再传弟子真德秀（1178—1235年）的《大学衍义》。其“新”在何处呢？并不是在学理上有什么新发展，他关心的是在当时世界局势、特别是东亚新形势下，“背负东洋黎明的现代日本人必须保持其不辱该使命的真精神。那么醇化皇道的儒教之精神是什么？辅翼皇化的王道之真意义何处可求？”他强调“了解拯救支那、增光日本之道就存在于支那本身之历史中，这正如（“芒鞋踏破陇头云”）归来却从庭前梅花见到春光一样”（注：高田真治：《儒教之精神·序》在该书中他引用（宋）戴益的诗句：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”（第260 页）正透露了他以发扬儒教精神来“拯救中国”、扩张日本的用心。）。他讲儒教的精神、王道的真义也不外乎修己治人、政治与道德之一环不离、大义名分、忠孝一体等；讲日本儒学的特征时倒是对其“浓厚的国家色彩”、“显著的国家倾向”（注：高田真治：《日本儒学史》，地人书馆1941年版，第3页。）直言不讳。这些东西在理论上均无特色和创造。高田真治对当时思想界的“贡献”就在于他不遗余力地将儒学与国家主义、军国主义结合起来，把儒学作为一种工具，并且将军国主义的“霸道”美化为“王道”。这集中地体现在他一篇名文《大东亚战争与斯文》（注：载《斯文》第24编第10号，1942年10月。后收入其论文集《东洋思潮之研究第一》，春秋社1944年版。下段凡引文出自此书者不另注。1944年1月28日高田真治以斯文会编辑部长的身份还组织过一次“大东亚建设与儒教”座谈会，与会者还有大日本言论报国会专务理事鹿子木员信、情报局第二部文艺课长井上司朗、日本出版会书籍部长斋腾晌三人。座谈会记录载《斯文》第26编第4号，1944年4月。）中。
首先来看他的历史观。他说：“审视兴亡盛衰波澜壮阔的世界历史，可以看出所至之处无不由一道的理念贯穿其中。”此“道的理念”，他称为“政治原理”、“政治理念”或“治道”。他认为周公之治和孔子之教实乃东洋治道的大本。但可悲的是周孔的思想在其故国时断时续，未能得以真正实现，以致孔子有浮海之叹。作为东洋治道的根源的周孔之道，其思想相反却在日本的国体中得到真正的体现，而且万世一系，连绵不绝。因此只有教育敕语中所说的作为皇祖皇宗之遗训的“斯道”才是“通贯东洋思想的根干，其纯粹与精美在我皇道中显现出来”。其皇道国体之所以能万世一系保持其“悠远性、不灭性、绝对性”以及“崇高性和纯粹性”，“不可不相信神意或天命”。“神助天佑与正义勇敢者同在”。而在皇国日本奉神意推进大东亚建设之际，他呼吁“大陆四亿之从，亦当觉天命所在，加入以皇国为盟主的东亚民族大团结，为世界和平作出应有的贡献。”并且威吓说：“顺天者荣，逆天者亡，乃古今之定理。”他感叹道，“如果周公、孔子能生于现今圣天子之治下，一定会充满感激，一定会因其理想能实现于眼前而充满惊喜”。如果把侵略当成正义，把野蛮当成勇敢，这样实现的会是什么样的思想？得到的又是何种神助天佑？多么荒谬的历史观！在这种历史观下来看“满洲国”建国，自然是“东洋本来的道德政治的还元”，是“王道的复兴”，是“日本对前清末路的恤怜”。而“培育标榜王道立国的满洲国，是日本必然的责任”。这种“兴灭国、继绝世”的“圣代烈绩”不仅可以告慰“明治天皇的遗志”，也是“王道归一于皇道而不相离”的一种象征。
再来看他的文化观。他一直主张“通过东西文化交涉融会，必然会产生一种世界性的综合的最高的新文化。从历史的地理的方面观察，此新文化的创造非日本人莫属。然其实现的机运竟如此迅速地就展现在吾人眼前，这的确是我们作梦都没有想到的”。他断言“必须以贯穿皇国精神的斯道为中心创造新的世界性的综合的最高文化。这就是大东亚战争在思想史上昭示的意义。”他批判近代西洋为学问而学问、为科学而科学的精神与清代为考据而考据的学风有相通之处，都只明“学之一端”，而强调“东洋所谓学的意义，乃以治道为本，是修养之学、实践之学、经纶之学，即分析亦综合之学……达于知行合一之学”。指出在以皇国为中心推进大东亚建设之际，日本中国学界以经学汉学为主的学者奉某些清代经师之说为金科玉条，仅视为考证而考证为学者的本分，苟有志于明伦进道或言经世致用为时务策者，便讥为不守学者本分或以求虚名等。他感叹如果这样自外于学问之道，而甘于永久舔尝清朝考证学之唾余，便不能为新的文化建设作出任何贡献。他强调东西文化综合融会的结果，就是排除西方的自由主义、个人主义、民主思想、共产思想，而对意大利的法西斯主义、德国的纳粹主义表示认同。最终还是要回到皇道精神上来。他还大言不惭地说：“我国回到皇道精神，揭橥肇国之鸿谟，以临驾新世界，并不是模仿德、意两国，勿宁说倒是德、意两国曾向我皇国学习过。当务之急是排除混乱的欧美思想，回到以皇道为中心的东洋思想上来，为创造指导将来世界的新文化而不断努力。”强调这种东洋新文化的创造，在具有东洋的特殊性的同时，对世界也应该具有普遍性。
在这种新文化的创造中，儒学的使命自不待言。他强调孔子之教与日本精神之不悖；思索儒学如何为大东亚建设提供新的文化理念，提倡“新儒教”，告诫“盛逢圣世的斯学之徒，须放眼世界观其大势，自觉以作为皇国民为本，发挥圣贤之道之神髓，以经学为根柢的同时，能伴随时代之进运参与新思想的创造，扬长弃短，以公明正大之天地大道为标准，协助体现宇宙的绝对性与纯粹性的斯道之发扬，具有为世界最高综合文化之建设挺身而出的觉悟”。并明确指出现代儒教使命的近期目标，就是要“构筑大东亚文化建设的基准，以开大东亚永久太平之道，从而为世界新秩序的确立作出应有的贡献”。儒学完全沦为军国主义的一种重要文化工具。
四
从以上对日本军国主义与儒学的历史“联系”及其个案分析中，我们（包括我们的老祖宗）竟然都没有想到儒学还有这样鲜为人知的一幅面孔。但我们必须指出，这是日本的军国主义分子或尽拾儒学糟粕，拿来为己所用；或将儒学改头换面，使之为军国主义服务的必然结果。
斯文会会员、日本儒教宣扬会的积极参与者近藤正治讲述过一个关于他自己的故事。他说：“我在一所学校讲读论语，讲完公冶长篇之后问学生：‘读过《论语》之后，你们认为孔子对发起五·一五事件（注：是指1932年5月15日，以海军方面的六名青年士官为主， 加之陆军士官学校学生十一名、橘孝三郎的爱乡塾以及血盟团的余党袭击首相官邸，杀死总理大臣犬养毅，袭击内大臣邸、警视厅、政友会本部、三井、三菱两银行的事件。此事发生后，在军法会议裁判时，国民中很多人都提出减刑请愿书。此事件的最大影响是使政党政治在战败之前彻底瓦解，军部从此在内政上获得了极大的发言权。见桥川文三等编《近代日本思想史的基础知识——从维新前夜到战败》第349页。 ）的人会不会喜欢？’除了少数人之外都回答‘不会喜欢吧！’对此，我在感到失望之余同时觉得自己没有讲读《论语》的资格，心里非常别扭。”在日本儒教宣扬会成立之际，他想一吐心中之不快。公冶长篇有这样一句：“子在陈曰：归与归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以载之。”他解释说：“狂乃志大有进取气象，简即行事简略疏略之意。五·一五事件的人们不正是狂简又是什么呢？所谓狂简，我认为是指有文讲理、光彩斐然、有可观成就的人们。对这样的人孔子会大为喜欢的吧。”他接着说：“孔子起初周游四方想行道于天下，至晚年而终知其不为用，乃欲对乡党门人之狂简加以培养。狂简虽次于中道但亦为孔子所好，由于中道不可得，狂简便可以说是孔子最喜欢的了。即使对五·一五事件人们的直接行动不与赞成，我相信孔子要在世的话，将会裁正此狂简者使之合于中道以成就其全才。因此我深感育英之至难，《论语》之不易讲，狂简之意且作如是解。”（注：近藤正治：《狂简》，收入日本儒教宣扬会编《日本之儒教》第90—91页。）这样随意联系，轻易地便把孔子拉来并直接让他在军国主义的恐怖分子脸上贴金，真是肤浅得可笑而又可恶至极。这不由得使我们想起德川时代致力于朱子学与神道的折衷并创立垂加神道的著名的崎门学派创始人山崎闇斋（1618—1682），他曾这样提问学生：如果中国以孔子为大将、孟子为副将率领大军来进攻日本，我们这些学孔孟之道的人该何以对应？其弟子无人能答。他便声色俱厉：“不幸若逢此厄，则吾党身披坚手执锐，与之一战，擒孔孟以报国恩，此即孔孟之道也。”弟子们叹服其“通圣人之旨”。古义学派儒者伊藤东涯（1670—1736）闻此言而微笑说：“子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之。”（注：《先哲丛谈》第3卷。 转引自朱谦之《日本的朱子学》，三联书店1958年8月版，第264页。）这则轶闻在近代也广为流传。人们当然不相信孔孟会来进攻日本，因为“孔孟见其理想行于日本已喜不胜收，不可能有来攻之念。若有则为伪孔孟，该当生擒斩首”。日本的“真孔孟”便是要为军国主义摇旗呐喊，以侵略中国为“理所当然”、为“圣战”。要中国四亿之众“顺应天命”，甘当亡国奴，加入其“以皇国为盟主的东亚民族大团结”。（注：高田真治：《大东亚战争与斯文》，《东洋思潮之研究第一》第417、404页。）其用心昭然若揭。
儒学在传入日本之后，儒学中固有的自由和民本等进步思想因素都发生了质变（注：尾藤正英曾提出儒教日本化的两种类型，即“自由精神的彼岸化”和“规范的外在化”。见贝塚茂树、桑原武夫编《讲座中国V日本与中国》，筑摩书房1968年1月版，第154—164页。），以至于明治初期还有人提出“孟子论名分有于国体不合之处，不许列入正科，亦禁止私自习读”（注：宇野精一等：《讲座东洋思想10·东洋思想在日本的展开》第328页。）。孟子“有德者王”和“放伐”、“革命”思想到明治之后几乎被完全抛弃，而代之以对天皇的绝对的无条件的忠诚。（注：王家骅将“有德者王”思想逐渐淡化作为日本儒学的特色之一。见其著作《儒学思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第200—203页。）忠孝一体、“以忠为本”被认为是日本醇化皇道的儒教与中国本来的儒教（“以孝为本”）的重大区别所在。（注：这种观点在日本近代儒学思想中极为常见。如安井小太郎《关于日本儒教》，见日本儒教宣扬会编《日本之儒教》第79—80页。）君即使不君，臣也不得不臣，被无条件地理解为孔孟的伦理法则（注：狩野直喜：《孟子》，收入《读书篡馀》，みすず书房1980年版，第507—508页。），这也是近代日本喧嚣一时的“皇道”与“臣民之道”的思想得以风行的重要理论基础。更有甚者，他们还认为中国的王道要想真正实行，将来应该以效仿日本的皇道为其指针（注：1935年4月20日，井上哲次郎的讲演《孔子的人格与信念》，载《斯文》“儒道大会纪念号”，1935年6月。“王道与皇道”的关系是日本近代儒学思想中、特别是在“满洲国”建立之后讨论的一个重要话题。）。就这样，儒学这种具有亲和力的文化形态被肆意地利用成为军国主义者鼓吹、美化野蛮的侵略战争的工具和实现“国际亲善”的重要手段。