| 明清史 |
简论丁韪良
孙邦华
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年03期
【原文出处】《史林》(沪)1999年04期第84～91,94页
【作者简介】孙邦华 华东师范大学历史系博士生
丁韪良（William Alexander Parson Martin）， 近代使华的美国长老会传教士，以基督征服中国为职志，但他寓华数十年却又以办学校、译西书为活动轨迹。他的传教热情如何？办学译书活动与传教布道究竟有何内在联系？本文拟就这些问题作一番分析。
一 传教热情
鸦片战争以后，在坚船利炮和不平等条约的庇护下，英美等国的新教传教士接踵而至，相继深入通商口岸、内地自由传教，以达到“使中国基督教化”的目的。丁韪良正是在这样的历史背景里，来华讲经布道的。
丁韪良于1827年生于美国印第安纳州的里沃尼亚的一个贫寒的牧师之家，在十个兄妹中排行第八。他的父亲是长老会牧师，并用两个传教士（William Alexander和Parson Martin，分别到三明治岛和巴勒斯坦传教的传教士）的名字，为他取名，据此可见父亲对他寄予的期望：将来成为传教士或牧师。丁韪良7岁时，大姐跟随姐夫去非洲传教， 大姐在来信中和返美时，向家人讲述她们在非洲的传教和冒险经历，对丁韪良发生了潜移默化的影响。19岁时，他进入印第安纳的纽阿本尼长老会神学院（Presbyterian Theological Serninary at New Albany）专攻神学，其间曾因经济困难中途辍学，而转到教会学校教书。不久，他又立志要做一名传教士，遂回神学院完成了学业。临毕业时，他向长老会申请到中国传教，获长老会批准。1849年毕业，随即获长老会牧师资格，11月扬帆启航，次年抵达目的地——浙江宁波。（ 注：Duus,Peter:Science And Salvation In China;The Life And Work of W. A. P.Martin(1827—1916).见Kwang—Ching,Liu:American Missionaries in China. （《美国教士在华言行论丛》）. Harvard University Press,1970.第12—14页。）一踏上中国土地，他就满腔热情从事布道事业，除教堂布道外，尤热心于办教会学校，培养教徒。1851年2月5日，他先后在宁波南门外、南门内创办两所走读男塾，各收20名小学生，灌输基督教思想。（注：Duus,Peter:Science And Salvation In China ;The Life And Work of W.A.P.Martin(1827—1916).见Kwang—Ching ,Liu:American Missionaries in China.（《美国教士在华言行论丛》）.Harvard University Press，1970.第14页；顾长声著《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第201页。）1864年5月，他迁居北京后， 又藉在宁波时结识的老友， 时居中国海关总税务司高位的赫德（Rober Hart）的大力资助，又创办一所走读学校。（注：Duus上揭文，第23页。）1865年成为丁韪良在华活动的重大转折点。 是年3月，他经英美驻华外交官蒲安臣（Anson Burlingarne）和威妥玛（ ThomasF.Wade）的推荐，就任京师同文馆的第三任英文教习。1869年11月，蒙赫德的举荐，又升任同文馆的总教习，至1894年，因健康原因辞职，在同文馆任职30年。（注：林治平著：《基督教与中国论集》，[台湾]宇宙光出版社1993年初版，第254—255页；Duus前揭文，第25、31页。）同文馆是一所培养翻译人才的学校，与传教无涉。因此，他出任同文馆教习后，美国长老会国外传道部鉴于他事实上已不担负教会工作，决定停止给他工资。他升任总教习后，鉴于自己不适宜继续做长老会的传教士，便向长老会提出辞去该会的传教士职务。（注：Duus前揭文，第25—26页）尽管如此，但他并没有放弃多年的理想和使命。在辞职书中他声称：“我宁愿人们认为我具有积极的传教士资格”，“在思想上我仍然是一名传教士，并按照我认为最有效的方式为[这个国家]人民福利而工作”。（注：Covell,Ralph:W.A.P.Martin;Pioneer of Progress in China.Christian University Press(washington),1978.第175页。）正因为如此，他时常利用礼拜日到北京布道站讲道，并继续为教会出版物撰稿。（注：Duus前揭文，第26页。）尤其值得注意的是，他承诺要使同文馆减少对基督教的敌视，丁韪良接任教习时，“禁止教授圣经”的规则还醒目地写在教室墙壁上，但是，这对矢志布道的丁韪良来说，形同一纸空文。丁韪良自述道：“以同文馆的性质而论，正式讲授宗教本是不许的，但是我却常常和学生谈到宗教问题，并且要求别的教授，如教本中遇到有关宗教的课文时，尽可不必删去。”他升任总教习后，更加无所顾忌，是否教授《圣经》“任我的自由”，结果，提调索性将“禁止教授圣经”从规则中删去。（注：朱有
主编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第188页。 ）绕有趣味的是，丁韪良晚年（1906）从京师大学堂总教习之职退下来，返回美国已70岁高龄，却又以“名誉传教士”重返中国，身披已卸下数十年道袍，重捧《圣经》直接讲经布道，直至1916年去世。（注：顾长声前揭书，第219～220页。）
丁韪良忠诚于传教事业，但很难说他的布道活动究竟有多大成就，他来华初年雄心勃勃地在宁波和北京所办几所教会学校和教堂不过是对贫穷人家子弟施舍和救助的慈善机关，这些贫穷孩子对“上帝”的理解，只不过是能给他们带来衣食而免受冻
之苦的好处，即使如此，仍然是应者寥寥。（注：Duus前揭文，第22—23页；林治平前揭书，第 253页。）他后来煞费苦心地在同文馆对官宦子弟灌输宗教，仍是白费心机，很少有人信教，更不会有人相信“耶教可以代替孔教”。（注：朱有主编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第188页。）丁韪良对新教在华事业的主要贡献，是他于 1854年出版的中文传教书籍《天道溯源》，他曾向清廷上层官员和士人广为散发此书，以致几度再版，影响及于日本，“屡经重刊增补，广行于南北，翻刻于日本”。（注：丁韪良口授，赵受理笔述《花甲忆记》，商务印书馆代印，1910年版，第10页。）而丁韪良最为得意的传教活动，莫过于他与另一位美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams）藉1858 年中美天津修约谈判之机，十分巧妙地骗取清朝谈判代表的同意，将“传教习教自由”或“宗教宽容”条款塞入中美《天津条约》。说他们“十分巧妙地骗取”，是因为卫三畏事先拟定的宗教条款，清廷代表桂良以其过于广泛，（注：[美]泰勒·丹涅特著，姚曾广译：《美国人在东亚》，商务印书馆1959年版第476页。 ）“疑外人欲阳假宗教之名进入中国内地而阴行其政治干涉之诡计”（ 注：林治平前揭书，第249页。）而拒绝。眼见既定签字日迫近，美国公使列卫廉意欲删除该项内容，卫、丁仍不罢休，终于在签字日凌晨，卫三畏苦思竟夜再经丁韪良润色后的新内容拟妥。说它“新”，丁氏自述道，实际不过将原款作了些微字句变动，竟然骗取了桂良等人的同意，（注：[美]马士著，张汇文等译。《中华帝国对外关系史》第一卷，商务印书馆，1963年版，第592页。）而列入条约第29款。 （注：王铁崖编：《中外旧约章汇编》第一册，三联书店，1957年版，第95页。）这无疑推动了整个基督教在中国的传播。为此，丁氏在《纽约时报》撰文炫耀说：“人们已经意识到传教士已成为世界上的一股势力。政治家们已确信，传教士是一种媒介。通过他们，西方的意志必定要对中国起作用。”（注：顾长声前揭书，第202页。 ）一语道出传教士在西方列强征服中国的过程所扮演的角色和所起的作用。
二 西学教育与基督教
近代来华传教士试图用基督教征服中国，但是原本不信奉上帝的中国人对他们传播福音自然不感兴趣，甚至表现出冷漠、厌恶、敌视、排拒，这就迫使包括丁韪良、林乐知在内的自由派传教士调整布道方法和策略，以中国兴起的学习西方的潮流为契机，以兴办新式教育、传播西学为间接手段，即以基督教为核心的西方文化改造中国文化，以期建立一个有利于基督教传播的良好氛围。（注：王立新著：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第26—40页。）
丁韪良在宁波经历一段时期传教后，深切地感到要在中国推进基督教事业，必须从教育入手，他把中国基督教化的希望寄托在中国知识分子身上。为此，他在一段时间里一直呼吁建一所教会大学，以赢得知识分子的敬重，并很快拟定了详细的大学计划书，他视这所学校为中国福音先锋队的潜在训练基地。1862年，他将其呈送美国长老会国外传道部，结果石沉大海。（注：Duus前揭文，第23页。）后博得他的老友赫德的赞赏，应允年拨1500两银子作创办费用。（注：林治平前揭书，第 252页。）在赫德的大力襄助下，该学校终于在1864年5月在北京开办起来，但这一宏伟计划并未获预期效果，入学者寥寥，且仍皆贫穷子弟。（注：Duus前揭文，第24页。）在接任京师同文馆教职之初，他还曾把这一官办世俗学校工作称之为“更有益”、“更神圣”的传教活动，当同文馆不久扩大到招收正途士子和在职官员时，丁韪良认为这给了他施展抱负——通过知识分子和上层人物使基督教广传于中国——的机会，他给长老会国外传道部报告说：“考虑到它对这个国家重要人物的影响，我并不认为拒绝是聪明的”，“在这个地位上我能在上帝的保佑下，更加有效地推进[基督教]事业”。（注：Covell前揭书第171页，第157页。）但同文馆初期景况很糟：“十个学生，仅仅学点英文”，他因此认为“这宗事业”“太没出息了”，一度提出辞职。后经总理衙门两位大臣董恂、谭廷襄的开导挽留，乃决定留任，“我之所以留任，是认为同文馆将来的影响要比北京道旁的教堂的力量大”。（注：朱有前揭书第170—171页。）而且一干就是近三十年。诚如有的传教士所揭示的：“基督教的教诲是最好的说教，学校是最好的教学堂”，（注：李承恩（N.J.Plumb）：《教会学校的历史、现状与展望》， 见陈学恂主编《中国近代教育史教学参考资料》下册，人民教育出版社1987年版，第35页。）很显然，丁韪良已把他所主持下的同文馆作为实施间接布道的实验场。
丁韪良不仅以教育为手段实施布道计划，而且以西学为布道工具。他利用总教习之职在京师同文馆不断扩大西学教育，把教育、西学两者结合起来作为传教手段。按奕䜣等人的最初规划，同文馆最初只不过是学习外语、培养翻译人才的学校。（注：朱有前揭书，第4—7页。）1866年在赫德的提议下，奕䜣又奏请设立天文算学馆，虽遭到以帝师倭仁为首的顽固守旧派的极力反对，天文算学馆仍于1867年得以设立，计划招收满汉正途科甲士子及年轻官员接受西学的洗礼。丁韪良升任总教习后，着手对同文馆进行了“逐步但是彻底的改造”，（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第206页。）他在1871 年添设了化学馆，1878年添设天文馆，1888年添设格致馆，西学教育规模不断扩大。经过他7年的努力，即到1877年2月，丁韪良认为同文馆已进入“相对繁荣的阶段”。（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第203页。）及至1879年，同文馆已建立起比较完整和系统的教育体制，成为有别于中国传统旧式学堂而具有近代学校特点的新式学堂。（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第203—205页。）这是与总教习丁韪良的努力分不开的，首先从丁韪良拟定的新的课程表来看，无论是八年制还是五年制计划，都要学习数学、天文、格物（物理）、化学、地理、医学、制造、史地、国际法、富国策（政治经济学）等西方自然科学和社会科学课程。实际上，丁韪良总教习后，同文馆除了先前开设外语、国际法、数学物理课外，又逐渐增开了化学、生理学、医学、天文学等西学课程。（注：Duus前揭文，第27页。）丁韪良还先后亲自担任过英文、国际法、富国策、格物等教习。为准备新开课程，他曾于1868年6月返美入耶鲁大学， 在校长亲自指导下专修国际法。其次是丁韪良组织同文馆外国教习、优秀学生编译西学教科书，达20余种，内容涉及国际法、政治经济学、历史、化学、物理、天文、数学、医学、生理学等诸多西学知识。他亲自翻译了《万国公法》、《富国策》、《格物入门》等10余部西书。（注：朱有前揭书，第153—154页、第166—167页。）这些西书既满足了同文馆西学教育需要，也使相当部分助译学生广泛接受了西学知识薰陶。有些译书在社会上广为流传，或作为其他学校教科书，有的书还流传到日本。由此奠定了同文馆在近代西学东渐中的重要地位。丁韪良所译西书影响最大者，首推《万国公法》。据说最初总理衙门大臣对国际公法的效用心存疑虑，但通过引用本书理论，中国成功地迫使普鲁士军舰放弃占领天津附近海岸的企图， 由此认识到此书将有助于中国人同外国人的交涉， （注：Duus前揭文，第25页。）遂派总理衙门章京陈钦等四员协助丁韪良，历时半年译毕，由总理衙门给银500两，印刷成书， 并送呈总理衙门官员300部和通商口岸各1部。（注：《筹办夷务始末》（同治朝），第27卷，第25—27页。）《万国公法》还成为近代中国第一代外交官员的必读之书，对他们了解近代西方资产阶级国际关系准则和外交惯例，增强他们同西方打交道的知识和能力不无助益。再则，在西学教学过程中注意学、用结合，采取实验方法。在丁的策划和主持下，同文馆于1876年建成化学实验室和科学博物馆，1888年兴建物理实验室和天文台，（注：Duus前揭文，第27页。）作为课堂教学的实验场所。譬如天文台，“上设仪器，顶盖四面旋转，高约五丈，凡有关天象者，教习即率馆生登之，以器窥测。”（注：朱有前揭书，第157—158页。）丁韪良还数次向总理衙门大臣力陈医学班学生去教会医院临床实习，惜未获准。由此看来，同文馆无论是教学内容还是教学方法，都已具有近代西方学校的教学特点，就此而言，丁韪良功不可没。正因为如此，丁韪良博得了清廷官员信赖和赞赏。1898年，孙家鼐奉命筹设京师大学堂时，又保举丁韪良为总教习，“臣拟用丁韪良为总教习，总理西学”。（注：孙家鼐：《奏筹备京师大学堂大概情形折》，见汤志钧等编《中国近代教育史资料汇编·戊戌时期教育》上海教育出版社1993年版，第137—139页。）丁韪良上任后，在他亲自筹划下，把京师大学堂分为天文算学馆、格致馆、工程馆、农功馆、医学馆、律学馆、英文馆、法文馆、俄文馆、德文馆、日本文馆等12馆。（注：林治平前揭书，第258页。 ）但不久，相继遭受戊戌政变和义和团的打击破坏，他的西学教育计划因此夭折，不久，丁韪良也被免职离去。
丁韪良自19世纪60年代开始非常热心西学教育、迻译西书的活动，这并非偶然，这与他所受教育和当时中国时局密切相关。首先，丁韪良经过早年在大学的科学知识的学习和在神学院的神学理论系统训练，使他“知道怎样运用科学以支持他自幼就被教导的宗教思想，并被教之宗教承认由科学所发现的规律的正确性”，由此形成了科学和宗教的相互依存和内在联系的观念。（注：Duus前揭文，第13—14页。）他在1849年从神学院毕业时，曾以《自然科学的用处——作为传教士的一种工具》为题，发表毕业演说。（注：Duus前揭文，第14页。）其次，丁韪良视当时中国兴起的学习西方的洋务潮流为传播福音的“黄金时代”（Golden Opportunity），（注：W.A.P.Martin:Western Science asAuxihliry to the Spread of the Gospel. The Chinese Recorder, March,1897,第111—116页。）大力开展西学教育。 丁韪良回美进修国际法期间（即1868年10月），他以“中国通”的身份出席在波士顿召开的美国远东协会会议， 并以《中国的中兴》（The Renaissance inChina）为题发表演说，其中说中国“经过三十余年西方武器、 商业、宗教与科学的联合影响”，已发生了显著变化，把清廷学习西方军事、设立新式学堂以及学习西方的语言和科学、翻译出版西学书籍、同文馆设立天文算学馆并招收正途士子、派遣蒲安臣使团等洋务新政，称之为中国的“中立”，是一种“大智识运动”，在意义上等同于欧洲的文艺复兴运动，并称赞“思想开明”的奕䜣等人是“进步党”，斥责“自负与偏见”的倭仁等人为“保守者”。（注：刘伯骥译：《丁韪良遗著选粹》，[台湾]中华书局1981年版，第146—167页。）1897年3月， 他又在《教务杂志》发表《西学作为传播福音的辅助手段》一篇长文，（注：The Chinese Recorder,March,1897.第111—116页。）认为利用所有的手段是“上帝的特权”，“我们作为传教士，要探知的事情是什么辅助手段可以被恰当地运用来使人们皈依基督教”，他特别赞赏自明清耶稣会士利玛窦到鸦片战争后来华新教传教士布朗（ S. R.Brown）、合信（B.Hobson）、伟烈亚力（A.Wylie ）等人以科学为工具的间接传教方法，“[利玛窦]凭藉科学这个工具打开了他的传教之路”，目前，中国“对科学的需求更大了”，对传教士来说，更不能放弃以西学传教的契机。（注：The Chinese Recorder,March, 1897. 第111—116页。）另一新教传教士狄考文（C.W.Mateer）更赤裸裸地呼吁：如果传教士“不准备控制和指导这场变革的话，它就会被异教徒或不信教的人所控制，科学艺术和物质提高就将落入基督教的敌人手中，被他们用来阻碍真理和正义发展的强大武器”。（注：狄考文：《基教教会与教育的关系》，见陈学恂前揭书，第10页。）究竟怎样把西学教育与传播福音二者很好地结合起来呢？丁韪良提出了带有经验性的四点建议：第一，编写科学教科书时，“对于宗教，既不应不明智地牵强附会，也不应被排除在那些教科书之外”；第二，每个差会建一所博物馆，“以展示西方的技术和科学”；第三，出版系列科学启蒙读物时“以科学为矢，射宗教之的”；第四，对传教士配备“象魔灯、留声机、光学仪器、电学器具和蒸汽机械等一样的科学玩具”。 （注： The ChineseRecorder,March,1897.第111—116页。）他特别强调科学主题的演讲时，“总是要做得与宗教有关系”，他相信“如果传教士能够通过口头教育、书本教育或一定形式的机械和科学器具等实物教育等方式，在相当程度上满足他们对世俗知识的渴求”，“通过这些手段，我认为上帝的神恩可以降临受过教育的阶层，他们也可以接受基督并当成他们的救世主”。（注：The Chinese Recorder,March,1897.第111—116页。）丁韪良还以为中国人从官员到百姓，其风水、占卜、凶象、五行等异端迷信根深蒂固，因此，需要“科学洗礼，以破除其迷信”，（注：朱有前揭书第177—179页。）否则，“它就会和基督教鱼目混珠并玷污基督教”，而科学“将有效地根绝异端迷信”，“为基督教取得普遍胜利开辟一条光明大道”。（注：陈学恂前揭书，第12页，第10页。）正因为如此，丁韪良在同文馆大力提倡西学教育、提倡翻译西书，而且总是把它们“做得与宗教有关系”。如他自己说，编写《格致入门》的唯一目的是为了树立“上帝作为自然界的造物主和主宰是客观存在和统一的”这样一种“基本真理”，（注：Covell前揭书，第151页。 ）就连他翻译的国际法著作《万国公法》，也是为了使清廷“这个不相信上帝的政府认识上帝及其永恒的真理，并使他们接受一些基督教精神。”（注：Covell前揭书，第146页。）
既然带着传播基督教的目的进行西学教育，其西学教育的广度、深度及其成就大打折扣了。著名的早期维新思想家郑观应曾批评同文馆“天文、舆地、算学、化学直不过粗习皮毛而已”，“未能悉照西洋认真学习”，（注：高时良编《中国近代教育史资料汇编·洋务运动时期教育》，上海教育出版社1992年版，第29页。）当然这不能全由丁韪良承担，但他作为总教习，是难辞其咎的。《国闻报》就明确指出：“丁固向者同文馆之总教习也，竟有在馆肆业五六年，学生向以西学，一无所知，并语言文字亦未能通晓者”。（注：《国闻报》光绪二十四年六月二十五日。）故此，同文馆开办几十年，除了培养汪凤藻、庆常、杨枢、吴宗濂、陆征祥、张德彝、瘾昌、杨晟、刘式训、刘镜人等一批中国近代通晓西学的外交官和翻译官（注：朱有前揭书，第67—71页。）——这是同文馆的最大成就，却没有能培养出几个在近代中国留下影响的科学技术专门家。（注：吕景琳等《略论京师同文馆与人才培养》，《近代史研究》1988年第5期，第91期。）对此， 郑观应毫不留情地指出，同文馆“督理非人，教习充数”，“何得有豪杰之士，成非常之才”。（注：高时良前揭书，第30页。）丁韪良在同文馆主持的译书，同样遭到时人批评。如马建忠指出：“即有译成数种，成仅为一事一艺之用，未有将其政令治教之本原条贯译成书，使人人得以观其会通者。”（注：张岱年主编《中国启蒙思想文库》，郑大华点校《采西学议——冯桂芬马建忠集》，辽宁人民出版社1994年，第225页。）耐人寻味的是， 丁韪良——这位来自资产阶级民主之国的传教士，却反对中国接受西方民主政治，认为中国如若推行民主政治则“妄人借此为名，以思逞其欲”，因此要中国百姓知封建“君臣之义”，（注：丁韪良《邦交提要》1904年刊，下卷。）职是之故，同文馆从未翻译过一部西政著作。
由此观之，丁韪良在同文馆不断扩大西学教育、迻译西书，是基于对当时中国效法西方的洋务运动视之为传播福音的“黄金时代”，欲以教育为手段、以西学为工具，而且把二者结合起来，把同文馆当作“最好的教堂”，进行间接布道。同文馆的西学教育虽有一定成绩，但由于丁韪良是以传教为目的，其成就远远低于人们的期望值，因而遭到时人的纷纷抨击。
三 “分而治之”和“以华治华”
近代来华西人——传教士、学者、政府雇员、使馆人员等，在中国寓居几年或几十年后，对中国不可避免地会形成自己的看法和态度，即中国观，探析其中国观，有助于认清他们的“庐山真面目”。
近代来华传教士口口声声说耶稣基督劝人为善、待人如己，但他们中的大多数人实则在侵略者的武力和不平等条约的保护下，干起诸如霸占民产、鱼肉乡里、包揽词讼、包庇不法教民等罪恶行径，激起民愤，最终酿成一起起教案。1870年发生的天津教案即是其中的一例。天津教案发生后，法国联合英、美、俄、德、比、西诸国，一起向清政府“抗议”，各国军舰更麇集于天津海口“示威”，强令清政府镇压民众，并扬言“十数日内再无切实办法，定将津郡化为焦土。”（注：《曾文正公全集·书札》，卷三十三，第51页。）丁韪良曾为殖民侵略者的军事挑衅行为作鼓动性宣传，主张将整个“暴乱地区”夷为平地，并把它变成法国租界。 （注： Spence, Jonathan:To Change China:WesternAdvisers in China,1620—1960.Boston Little Brown and Co.1969,第151页。）
近代寓华西人以传教士、商人、外交人员为主，外交人员以保护传教、商通为职责，商人是传教士财源的主要捐助者，传教士则既为商人说话，又为本国外交辩护，作为对他们的回报，圣经、炮舰、商品三位一体，共同征服中国。如美国传教士林乐知（Y.J.Allen ）曾坦率地承认，“吾惟志在通商传教耳”。（注：林乐知编《中东战纪本末·治安新策》，初编，卷八，第9页。 ）丁韪良则在《教务杂志》上撰文说：“基督教国家的国际贸易在于寻求其巨大扩张的新地区，开拓的地区越来越广，而成为十字架（基督）的使者，在那些地区，我们的政府扩大保护国际贸易商， 也保护传教士的工作。 ”（ 注： The ChineseRecorder,March,1897，第111—116页。 ）这一席话鲜明地揭示了传教士、商人、政府在对外扩张中三位一体的亲密关系。近代寓华传教士大都所做如所想。如德国传教士郭实腊（C.Gutzlaff，又名郭士立）在鸦片战争前就潜入中国沿海地区侦察达十余次，以刺探情报，后来又为英国侵略者充当翻译、向导、顾问和参谋，成为西方侵略者的急先锋和警探；（注：顾长声前揭书，第50—61页。）美国来华的第一个传教士裨治文（E. C.Bridgman ）在鸦片战争前就自诩为主张对中国“采用有为的和果断措施的鼓吹者”，极力怂勇西方用武力征服中国；（注：顾长声前揭书，第29—30页。）美国传教士伯驾（P.Parker）和卫三畏等，一身兼二任，既是传教士，又是驻华外交官，曾先后胁迫清政府签订《望厦条约》和《天津条约》等不平等条约，为基督教会和政府双方效劳；（ 注：顾长声前揭书，第86—87页。）英国传教士李提摩太（T.Richard）则喜结中外权贵，企图把中国变成英国的临时保护国（ 殖民地）。（注：顾长声前揭书，第315—357页。）丁韪良则兼具以上传教士的特点。他来华后不久，英法联军发动了第二次鸦片战争，丁韪良与来华的其他传教士一样，既为侵略者辩护，又视之为推进在华基督教发展的天赐良机。他说：“按照上帝的旨意看来是必需的，首先应该使用武力，令这些高傲的亚洲人谦恭下来，然后才能用福音把他们抬高”。（注：顾长声前揭书，第202页。）在他看来， 上帝是一手拿大炮一手拿十字架的两面人，或者说，侵略者先是奉上帝的旨意将亚洲人打倒，接着再由丁韪良等传教士装扮成仁慈的上帝，来拯救受苦受难的亚洲首先是中国人民。在《天津条约》谈判期间，英法联军商定一方面派卫三畏和丁韪良同直隶布政司钱炘和谈判，制造和谈假象作为掩护，英法联军则乘机于5月20 日向大沽炮台发动猛攻，企图迫使清廷就范。卫三畏声称，“这四国兵舰和公使汇集在中国京城附近，是我们对中国进行传教工作的一部分”。（注：顾长声《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年版，第63页。）再次揭示了炮舰、公使与传教士之间的内在关系。如前所述，也正是在这样的背景下，丁韪良和卫三畏完成了修约谈判，并成功地将“宗教宽容”条款塞入中美《天津条约》，推进了基督教在中国的发展。
丁韪良和近代来华传教士总是为本国政府出谋划策，影响对华政策。当以“上帝”的名义发动的太平天国运动席卷江南之时，曾引起了传教士们的浓厚兴趣，“当知道那些叛乱者是基督徒”，“传教士们讨论它对传播福音可能有的关系”，并激动不已。（注：W.A. P. Martin: ACycle of Cathy,or China,South and North,New York,1896,第129页。）他们通过对天京的访问考察，明白太平天国将建立“非基督教国家”，且既不会履行以前西方与清政府已签订的条约，也不会与西方订立类似的新条约后，（注：邹明德著《美国传教士与太平天国时期的美国对华政策》，见汪熙前揭书，第176—177页。）传教士对太平天国的立场发生了一百八十度的大转折。丁韪良则与众不同，他先前一直主张美国政府对太平天国采取“中立”甚至帮助的对策，（注：邹明德著《美国传教士与太平天国时期的美国对华政策》，见汪熙前揭书，第181—186页。）而于1857年6月13日和20日的两封信中， 别出心裁地提出采取分别承认中国两大敌对政权的对华策略，实行“分而治之”，并指出：“分而治之是用来猛烈攻击东方排外主义堡垒的策略，可以驱使敌对的皇朝乐意互相攻讦”，以利于美国相机发展在华势力，坐收渔人之利。（注：Covell前揭书，第86页。）这可能是近代“分而治之”侵华思想的嚆矢。当义和团运动爆发，并逐渐控制京律地区之后，丁韪良惊呼：“西方人成了异教狂热的牺牲品”，并重弹“分而治之”的老调，“那就让这个异教帝国被基督教列强分而治之吧”。（注：Spence前揭书，第158页。）他躲进英国公使馆，并亲自拿起一杆毛瑟枪，镇压义和团，参与抢劫活动。尤其引人注目的是，在此期间，他给驻华外交官写了一份备忘录，为殖民者献计献策。说“对中国来说，完全的独立既不可能也不可取”，又说“利用中国人治理中国人要容易得多，而用相反的办法，则不可能达到目的。”提出了“以华治华”这样又一种殖民统治办法。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第216页。）当义和团被镇压后， 丁韪良转道上海回美国时，于1900年9月28日，在上海新天安堂发表演说，又提出预防“这样的暴乱”再次发生的惩办措施：解散中国军队，接收所有的兵工厂或加以摧毁。并比喻说，“当你抓到这只老虎以后，就必须拔掉它的牙齿，斩断它的爪子。”（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第217页。）回到美国后， 他又在美国很有影响的《纽约时报》（1900年11月17日）上发表一封公开信，强烈要求清政府赔款和惩办怂勇义和团的各级官员，主张外国军队长期占领北京等。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第218页。 ）想以此永远消弭中国人民的反侵略精神，而俯首听命于他们的殖民统治。事实上，他的这些论调不正与随后列强迫使清政府签订的《辛丑条约》的主要内容基本吻合吗？不能否认殖民者正是受到了丁韪良等人言论的影响。在美国逗留期间，丁韪良到处发表演讲、文章，兜售其主张，对义和团反帝爱国运动进行大肆攻击，还十分露骨地鼓吹美国占领中国神圣领土海南岛，作为进一步侵略中国的“根据地”，“一个转动世界的支点”，“使我们在有关中国前途的一切重大问题上有发言权”，而且说这是美国领土的“自然延伸”，“将领土扩展到太平洋沿岸”，就如同“六十年前英国要求香港岛”，美国应“不因惧怕发展而放弃她光荣的卓越地位”。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第218—219页。）极力为美国在中国的殖民侵略效劳和辩护，因此，说丁韪良充当了殖民主义的代言人和辩护人，毫不为过。美国学者米勒在研究了大量传教士文献资料后得出结论说：“在19世纪，传教士中的领袖人物曾多次赞成使用暴力和强制手段，以消除中国人对与西方接触和基督福音的抵抗。”（注：陶文钊编选《费正清集》，天津人民出版社1992年版，第230页。 ）丁韪良则是这类人物的典型代表。他正是带着这样的殖民者心态，译介系列国际法著作。尽管他声称旨在让中国人懂得并遵守西方资产阶级国际准则，以及“知悉西方各国亦讲道理，武力并非西方人唯一之法律”。（注：林治平前揭书，第260页。）但是， 书中所宣扬的却是西方列强对外扩张和“征服蛮夷之地，而令其归化，于理无损”，不平等条约“虽曾被逼，犹必谨守”等理论。（注：[美]惠顿著，丁韪良译《万国公报》，同治三年孟冬京都实馆印。）
四 余论
丁韪良寓华60余年（1850—1916），其中50余年都寓居北京。这是基于他把京师北京视为开展布道工作的理想场所，以为在京师可以更好地争取上层统治阶级和知识分子的支持，“如果有影响力的阶级和政府本身能支持基督教，则传教事业几乎是必获成功”。（注：Duus前揭文，第33—34页。）参加美国修约谈判使团的翻译工作，使他初识清廷大员，而《万国公法》的翻译和就任京师同文馆总教习等，给了他频繁接触京师高层官员的机会，“他总是习惯性地利用每一次可能的机会引起满清高级官员对基督教启示的注意。”（注：Duus前揭文，第25页。）他参与列卫廉使团翻译时，比使团里谁都更忙，因为他总是在谈判闲暇向清廷官员散发自撰宗教书籍《天道溯源》，随后，担任华若翰使团谈判翻译时，他认为“愈向华人谈及宗教问题，将愈易博得华人友谊”，结果，迫使华若翰撤销谈判期间传教禁令。（注：林治平前揭书，第248—250页。）为赢得中国统治阶级对基督教的支持，丁韪良总是喜结权贵。他与赫德、蒲安臣、威妥玛、卜鲁斯、奕䜣、文祥、崇厚、谭廷襄、曾纪泽等中外权臣相交甚密，大大便利了他的各项工作。他与赫德的关系尤其非同一般，他得赫德之荐才升任同文馆总教习，丁韪良形容在同文馆他与赫德的关系时说：“赫德算是父亲，我只是一个看妈而已”。（注：朱有前揭书，第168页。 ）他与奕䜣交往日繁，契谊日深，奕䜣颂他“冠西”的别号，他称赞奕䜣等洋务派是“思想开明”的“进步党”。曾纪泽曾私淑丁韪良学习英文、地理、历史、国际法、欧洲政治等，丁氏则从曾纪泽学习中国文化。（注：W.A.P.Martin:A Cyele of Cathy or China.第364页。）
基督教作为一种具有强烈排他性的普世性宗教，“要使基督福音普降全世界”是其文化战略，因此，它是不能容忍儒教之类的异端邪说的。狄考文曾极富挑战性的公开鼓吹：“要使所有国家都基督教化，其含意不仅指要争取信徒，更重要的是要使所有国家都成为基督教国家，消灭异端邪说。”（注：陈学恂前揭书，第4页。）但是， 基督教在近代中国传播过程中，基督教普遍主义遇到统治中国数千年的儒家思想文化的强烈挑战。（注：华东师范大学历史系97届胡卫清的博士论文《普遍主义的挑战——近代中国基督教教育研究（1877—1927）》有详细、精彩论述。）以丁韪良、林乐知、李提摩太、狄考文等为代表的传教士被迫调整布道方法，承继明清耶稣会士的思想方法，同儒家思想在策略上作暂时的妥协，乃至对中国文化有关部分采取容忍、容纳态度。丁韪良主张传教士把中国传统文化看成必须重视的一股力量，并设法与基督教的优点相协调，以为中国传统文化已经存在真理的基础，即隐含有上帝的启示：如独一、至高无上、天祐观念等。（注：Duus前揭文，第33页。）他继承和发展源自耶稣会士的“孔子加耶稣”的思想。（注：Duus前揭文，第34页。）以为通过这一策略，可以使“儒教徒”接受基督教，“没有任何东西妨碍见解正确的儒教徒以耶稣作为世界的福音而接受之，这并不需要他放弃对中国人说来孔子是特殊教师的信念。”（注：顾长声《传教士与近代中国》，第194页。）他所要做的， 就是用西学、教育争取儒教知识分子，改造儒学中与基督教信仰相背离部分，为实现中国基督教化创造良好的社会环境。
历史的发展常常并不以个人的意志为转移。尽管丁韪良对传教热情“真诚到永远”，而且方式灵活多样，但是原本不信上帝的中国人对丁韪良之流介绍的西方文化中的基督教这个“异教邪说”毫无兴趣，青睐的只是他们介绍的西方文化中的“合理内核”——西学知识，丁韪良们在近代中国留下历史踪影并为人所称颂的，正是他们的西学传播等世俗活动。曾与丁韪良常常切磋中西文化的曾纪泽写了一首中西合璧诗赞丁韪良，诗曰：“学究三才圣者徒，识赅万有为通儒，闻君兼择中西术，双取骊龙颔下诛。”（注：W.A.P.Martin:A Cycle of Cathy or China.第364页。）这一历史现象很值得再思三思。
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年03期
【原文出处】《史林》(沪)1999年04期第84～91,94页
【作者简介】孙邦华 华东师范大学历史系博士生
一 传教热情
鸦片战争以后，在坚船利炮和不平等条约的庇护下，英美等国的新教传教士接踵而至，相继深入通商口岸、内地自由传教，以达到“使中国基督教化”的目的。丁韪良正是在这样的历史背景里，来华讲经布道的。
丁韪良于1827年生于美国印第安纳州的里沃尼亚的一个贫寒的牧师之家，在十个兄妹中排行第八。他的父亲是长老会牧师，并用两个传教士（William Alexander和Parson Martin，分别到三明治岛和巴勒斯坦传教的传教士）的名字，为他取名，据此可见父亲对他寄予的期望：将来成为传教士或牧师。丁韪良7岁时，大姐跟随姐夫去非洲传教， 大姐在来信中和返美时，向家人讲述她们在非洲的传教和冒险经历，对丁韪良发生了潜移默化的影响。19岁时，他进入印第安纳的纽阿本尼长老会神学院（Presbyterian Theological Serninary at New Albany）专攻神学，其间曾因经济困难中途辍学，而转到教会学校教书。不久，他又立志要做一名传教士，遂回神学院完成了学业。临毕业时，他向长老会申请到中国传教，获长老会批准。1849年毕业，随即获长老会牧师资格，11月扬帆启航，次年抵达目的地——浙江宁波。（ 注：Duus,Peter:Science And Salvation In China;The Life And Work of W. A. P.Martin(1827—1916).见Kwang—Ching,Liu:American Missionaries in China. （《美国教士在华言行论丛》）. Harvard University Press,1970.第12—14页。）一踏上中国土地，他就满腔热情从事布道事业，除教堂布道外，尤热心于办教会学校，培养教徒。1851年2月5日，他先后在宁波南门外、南门内创办两所走读男塾，各收20名小学生，灌输基督教思想。（注：Duus,Peter:Science And Salvation In China ;The Life And Work of W.A.P.Martin(1827—1916).见Kwang—Ching ,Liu:American Missionaries in China.（《美国教士在华言行论丛》）.Harvard University Press，1970.第14页；顾长声著《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第201页。）1864年5月，他迁居北京后， 又藉在宁波时结识的老友， 时居中国海关总税务司高位的赫德（Rober Hart）的大力资助，又创办一所走读学校。（注：Duus上揭文，第23页。）1865年成为丁韪良在华活动的重大转折点。 是年3月，他经英美驻华外交官蒲安臣（Anson Burlingarne）和威妥玛（ ThomasF.Wade）的推荐，就任京师同文馆的第三任英文教习。1869年11月，蒙赫德的举荐，又升任同文馆的总教习，至1894年，因健康原因辞职，在同文馆任职30年。（注：林治平著：《基督教与中国论集》，[台湾]宇宙光出版社1993年初版，第254—255页；Duus前揭文，第25、31页。）同文馆是一所培养翻译人才的学校，与传教无涉。因此，他出任同文馆教习后，美国长老会国外传道部鉴于他事实上已不担负教会工作，决定停止给他工资。他升任总教习后，鉴于自己不适宜继续做长老会的传教士，便向长老会提出辞去该会的传教士职务。（注：Duus前揭文，第25—26页）尽管如此，但他并没有放弃多年的理想和使命。在辞职书中他声称：“我宁愿人们认为我具有积极的传教士资格”，“在思想上我仍然是一名传教士，并按照我认为最有效的方式为[这个国家]人民福利而工作”。（注：Covell,Ralph:W.A.P.Martin;Pioneer of Progress in China.Christian University Press(washington),1978.第175页。）正因为如此，他时常利用礼拜日到北京布道站讲道，并继续为教会出版物撰稿。（注：Duus前揭文，第26页。）尤其值得注意的是，他承诺要使同文馆减少对基督教的敌视，丁韪良接任教习时，“禁止教授圣经”的规则还醒目地写在教室墙壁上，但是，这对矢志布道的丁韪良来说，形同一纸空文。丁韪良自述道：“以同文馆的性质而论，正式讲授宗教本是不许的，但是我却常常和学生谈到宗教问题，并且要求别的教授，如教本中遇到有关宗教的课文时，尽可不必删去。”他升任总教习后，更加无所顾忌，是否教授《圣经》“任我的自由”，结果，提调索性将“禁止教授圣经”从规则中删去。（注：朱有
主编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第188页。 ）绕有趣味的是，丁韪良晚年（1906）从京师大学堂总教习之职退下来，返回美国已70岁高龄，却又以“名誉传教士”重返中国，身披已卸下数十年道袍，重捧《圣经》直接讲经布道，直至1916年去世。（注：顾长声前揭书，第219～220页。）丁韪良忠诚于传教事业，但很难说他的布道活动究竟有多大成就，他来华初年雄心勃勃地在宁波和北京所办几所教会学校和教堂不过是对贫穷人家子弟施舍和救助的慈善机关，这些贫穷孩子对“上帝”的理解，只不过是能给他们带来衣食而免受冻
之苦的好处，即使如此，仍然是应者寥寥。（注：Duus前揭文，第22—23页；林治平前揭书，第 253页。）他后来煞费苦心地在同文馆对官宦子弟灌输宗教，仍是白费心机，很少有人信教，更不会有人相信“耶教可以代替孔教”。（注：朱有主编：《中国近代学制史料》第一辑（上），华东师范大学出版社，1983年，第188页。）丁韪良对新教在华事业的主要贡献，是他于 1854年出版的中文传教书籍《天道溯源》，他曾向清廷上层官员和士人广为散发此书，以致几度再版，影响及于日本，“屡经重刊增补，广行于南北，翻刻于日本”。（注：丁韪良口授，赵受理笔述《花甲忆记》，商务印书馆代印，1910年版，第10页。）而丁韪良最为得意的传教活动，莫过于他与另一位美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams）藉1858 年中美天津修约谈判之机，十分巧妙地骗取清朝谈判代表的同意，将“传教习教自由”或“宗教宽容”条款塞入中美《天津条约》。说他们“十分巧妙地骗取”，是因为卫三畏事先拟定的宗教条款，清廷代表桂良以其过于广泛，（注：[美]泰勒·丹涅特著，姚曾广译：《美国人在东亚》，商务印书馆1959年版第476页。 ）“疑外人欲阳假宗教之名进入中国内地而阴行其政治干涉之诡计”（ 注：林治平前揭书，第249页。）而拒绝。眼见既定签字日迫近，美国公使列卫廉意欲删除该项内容，卫、丁仍不罢休，终于在签字日凌晨，卫三畏苦思竟夜再经丁韪良润色后的新内容拟妥。说它“新”，丁氏自述道，实际不过将原款作了些微字句变动，竟然骗取了桂良等人的同意，（注：[美]马士著，张汇文等译。《中华帝国对外关系史》第一卷，商务印书馆，1963年版，第592页。）而列入条约第29款。 （注：王铁崖编：《中外旧约章汇编》第一册，三联书店，1957年版，第95页。）这无疑推动了整个基督教在中国的传播。为此，丁氏在《纽约时报》撰文炫耀说：“人们已经意识到传教士已成为世界上的一股势力。政治家们已确信，传教士是一种媒介。通过他们，西方的意志必定要对中国起作用。”（注：顾长声前揭书，第202页。 ）一语道出传教士在西方列强征服中国的过程所扮演的角色和所起的作用。二 西学教育与基督教
近代来华传教士试图用基督教征服中国，但是原本不信奉上帝的中国人对他们传播福音自然不感兴趣，甚至表现出冷漠、厌恶、敌视、排拒，这就迫使包括丁韪良、林乐知在内的自由派传教士调整布道方法和策略，以中国兴起的学习西方的潮流为契机，以兴办新式教育、传播西学为间接手段，即以基督教为核心的西方文化改造中国文化，以期建立一个有利于基督教传播的良好氛围。（注：王立新著：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第26—40页。）
丁韪良在宁波经历一段时期传教后，深切地感到要在中国推进基督教事业，必须从教育入手，他把中国基督教化的希望寄托在中国知识分子身上。为此，他在一段时间里一直呼吁建一所教会大学，以赢得知识分子的敬重，并很快拟定了详细的大学计划书，他视这所学校为中国福音先锋队的潜在训练基地。1862年，他将其呈送美国长老会国外传道部，结果石沉大海。（注：Duus前揭文，第23页。）后博得他的老友赫德的赞赏，应允年拨1500两银子作创办费用。（注：林治平前揭书，第 252页。）在赫德的大力襄助下，该学校终于在1864年5月在北京开办起来，但这一宏伟计划并未获预期效果，入学者寥寥，且仍皆贫穷子弟。（注：Duus前揭文，第24页。）在接任京师同文馆教职之初，他还曾把这一官办世俗学校工作称之为“更有益”、“更神圣”的传教活动，当同文馆不久扩大到招收正途士子和在职官员时，丁韪良认为这给了他施展抱负——通过知识分子和上层人物使基督教广传于中国——的机会，他给长老会国外传道部报告说：“考虑到它对这个国家重要人物的影响，我并不认为拒绝是聪明的”，“在这个地位上我能在上帝的保佑下，更加有效地推进[基督教]事业”。（注：Covell前揭书第171页，第157页。）但同文馆初期景况很糟：“十个学生，仅仅学点英文”，他因此认为“这宗事业”“太没出息了”，一度提出辞职。后经总理衙门两位大臣董恂、谭廷襄的开导挽留，乃决定留任，“我之所以留任，是认为同文馆将来的影响要比北京道旁的教堂的力量大”。（注：朱有
前揭书第170—171页。）而且一干就是近三十年。诚如有的传教士所揭示的：“基督教的教诲是最好的说教，学校是最好的教学堂”，（注：李承恩（N.J.Plumb）：《教会学校的历史、现状与展望》， 见陈学恂主编《中国近代教育史教学参考资料》下册，人民教育出版社1987年版，第35页。）很显然，丁韪良已把他所主持下的同文馆作为实施间接布道的实验场。丁韪良不仅以教育为手段实施布道计划，而且以西学为布道工具。他利用总教习之职在京师同文馆不断扩大西学教育，把教育、西学两者结合起来作为传教手段。按奕䜣等人的最初规划，同文馆最初只不过是学习外语、培养翻译人才的学校。（注：朱有
前揭书，第4—7页。）1866年在赫德的提议下，奕䜣又奏请设立天文算学馆，虽遭到以帝师倭仁为首的顽固守旧派的极力反对，天文算学馆仍于1867年得以设立，计划招收满汉正途科甲士子及年轻官员接受西学的洗礼。丁韪良升任总教习后，着手对同文馆进行了“逐步但是彻底的改造”，（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第206页。）他在1871 年添设了化学馆，1878年添设天文馆，1888年添设格致馆，西学教育规模不断扩大。经过他7年的努力，即到1877年2月，丁韪良认为同文馆已进入“相对繁荣的阶段”。（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第203页。）及至1879年，同文馆已建立起比较完整和系统的教育体制，成为有别于中国传统旧式学堂而具有近代学校特点的新式学堂。（注：王维俭《丁韪良和京师同文馆》，见汪熙主编《中美关系史论丛》，复旦大学出版社1985年版，第203—205页。）这是与总教习丁韪良的努力分不开的，首先从丁韪良拟定的新的课程表来看，无论是八年制还是五年制计划，都要学习数学、天文、格物（物理）、化学、地理、医学、制造、史地、国际法、富国策（政治经济学）等西方自然科学和社会科学课程。实际上，丁韪良总教习后，同文馆除了先前开设外语、国际法、数学物理课外，又逐渐增开了化学、生理学、医学、天文学等西学课程。（注：Duus前揭文，第27页。）丁韪良还先后亲自担任过英文、国际法、富国策、格物等教习。为准备新开课程，他曾于1868年6月返美入耶鲁大学， 在校长亲自指导下专修国际法。其次是丁韪良组织同文馆外国教习、优秀学生编译西学教科书，达20余种，内容涉及国际法、政治经济学、历史、化学、物理、天文、数学、医学、生理学等诸多西学知识。他亲自翻译了《万国公法》、《富国策》、《格物入门》等10余部西书。（注：朱有前揭书，第153—154页、第166—167页。）这些西书既满足了同文馆西学教育需要，也使相当部分助译学生广泛接受了西学知识薰陶。有些译书在社会上广为流传，或作为其他学校教科书，有的书还流传到日本。由此奠定了同文馆在近代西学东渐中的重要地位。丁韪良所译西书影响最大者，首推《万国公法》。据说最初总理衙门大臣对国际公法的效用心存疑虑，但通过引用本书理论，中国成功地迫使普鲁士军舰放弃占领天津附近海岸的企图， 由此认识到此书将有助于中国人同外国人的交涉， （注：Duus前揭文，第25页。）遂派总理衙门章京陈钦等四员协助丁韪良，历时半年译毕，由总理衙门给银500两，印刷成书， 并送呈总理衙门官员300部和通商口岸各1部。（注：《筹办夷务始末》（同治朝），第27卷，第25—27页。）《万国公法》还成为近代中国第一代外交官员的必读之书，对他们了解近代西方资产阶级国际关系准则和外交惯例，增强他们同西方打交道的知识和能力不无助益。再则，在西学教学过程中注意学、用结合，采取实验方法。在丁的策划和主持下，同文馆于1876年建成化学实验室和科学博物馆，1888年兴建物理实验室和天文台，（注：Duus前揭文，第27页。）作为课堂教学的实验场所。譬如天文台，“上设仪器，顶盖四面旋转，高约五丈，凡有关天象者，教习即率馆生登之，以器窥测。”（注：朱有前揭书，第157—158页。）丁韪良还数次向总理衙门大臣力陈医学班学生去教会医院临床实习，惜未获准。由此看来，同文馆无论是教学内容还是教学方法，都已具有近代西方学校的教学特点，就此而言，丁韪良功不可没。正因为如此，丁韪良博得了清廷官员信赖和赞赏。1898年，孙家鼐奉命筹设京师大学堂时，又保举丁韪良为总教习，“臣拟用丁韪良为总教习，总理西学”。（注：孙家鼐：《奏筹备京师大学堂大概情形折》，见汤志钧等编《中国近代教育史资料汇编·戊戌时期教育》上海教育出版社1993年版，第137—139页。）丁韪良上任后，在他亲自筹划下，把京师大学堂分为天文算学馆、格致馆、工程馆、农功馆、医学馆、律学馆、英文馆、法文馆、俄文馆、德文馆、日本文馆等12馆。（注：林治平前揭书，第258页。 ）但不久，相继遭受戊戌政变和义和团的打击破坏，他的西学教育计划因此夭折，不久，丁韪良也被免职离去。丁韪良自19世纪60年代开始非常热心西学教育、迻译西书的活动，这并非偶然，这与他所受教育和当时中国时局密切相关。首先，丁韪良经过早年在大学的科学知识的学习和在神学院的神学理论系统训练，使他“知道怎样运用科学以支持他自幼就被教导的宗教思想，并被教之宗教承认由科学所发现的规律的正确性”，由此形成了科学和宗教的相互依存和内在联系的观念。（注：Duus前揭文，第13—14页。）他在1849年从神学院毕业时，曾以《自然科学的用处——作为传教士的一种工具》为题，发表毕业演说。（注：Duus前揭文，第14页。）其次，丁韪良视当时中国兴起的学习西方的洋务潮流为传播福音的“黄金时代”（Golden Opportunity），（注：W.A.P.Martin:Western Science asAuxihliry to the Spread of the Gospel. The Chinese Recorder, March,1897,第111—116页。）大力开展西学教育。 丁韪良回美进修国际法期间（即1868年10月），他以“中国通”的身份出席在波士顿召开的美国远东协会会议， 并以《中国的中兴》（The Renaissance inChina）为题发表演说，其中说中国“经过三十余年西方武器、 商业、宗教与科学的联合影响”，已发生了显著变化，把清廷学习西方军事、设立新式学堂以及学习西方的语言和科学、翻译出版西学书籍、同文馆设立天文算学馆并招收正途士子、派遣蒲安臣使团等洋务新政，称之为中国的“中立”，是一种“大智识运动”，在意义上等同于欧洲的文艺复兴运动，并称赞“思想开明”的奕䜣等人是“进步党”，斥责“自负与偏见”的倭仁等人为“保守者”。（注：刘伯骥译：《丁韪良遗著选粹》，[台湾]中华书局1981年版，第146—167页。）1897年3月， 他又在《教务杂志》发表《西学作为传播福音的辅助手段》一篇长文，（注：The Chinese Recorder,March,1897.第111—116页。）认为利用所有的手段是“上帝的特权”，“我们作为传教士，要探知的事情是什么辅助手段可以被恰当地运用来使人们皈依基督教”，他特别赞赏自明清耶稣会士利玛窦到鸦片战争后来华新教传教士布朗（ S. R.Brown）、合信（B.Hobson）、伟烈亚力（A.Wylie ）等人以科学为工具的间接传教方法，“[利玛窦]凭藉科学这个工具打开了他的传教之路”，目前，中国“对科学的需求更大了”，对传教士来说，更不能放弃以西学传教的契机。（注：The Chinese Recorder,March, 1897. 第111—116页。）另一新教传教士狄考文（C.W.Mateer）更赤裸裸地呼吁：如果传教士“不准备控制和指导这场变革的话，它就会被异教徒或不信教的人所控制，科学艺术和物质提高就将落入基督教的敌人手中，被他们用来阻碍真理和正义发展的强大武器”。（注：狄考文：《基教教会与教育的关系》，见陈学恂前揭书，第10页。）究竟怎样把西学教育与传播福音二者很好地结合起来呢？丁韪良提出了带有经验性的四点建议：第一，编写科学教科书时，“对于宗教，既不应不明智地牵强附会，也不应被排除在那些教科书之外”；第二，每个差会建一所博物馆，“以展示西方的技术和科学”；第三，出版系列科学启蒙读物时“以科学为矢，射宗教之的”；第四，对传教士配备“象魔灯、留声机、光学仪器、电学器具和蒸汽机械等一样的科学玩具”。 （注： The ChineseRecorder,March,1897.第111—116页。）他特别强调科学主题的演讲时，“总是要做得与宗教有关系”，他相信“如果传教士能够通过口头教育、书本教育或一定形式的机械和科学器具等实物教育等方式，在相当程度上满足他们对世俗知识的渴求”，“通过这些手段，我认为上帝的神恩可以降临受过教育的阶层，他们也可以接受基督并当成他们的救世主”。（注：The Chinese Recorder,March,1897.第111—116页。）丁韪良还以为中国人从官员到百姓，其风水、占卜、凶象、五行等异端迷信根深蒂固，因此，需要“科学洗礼，以破除其迷信”，（注：朱有
前揭书第177—179页。）否则，“它就会和基督教鱼目混珠并玷污基督教”，而科学“将有效地根绝异端迷信”，“为基督教取得普遍胜利开辟一条光明大道”。（注：陈学恂前揭书，第12页，第10页。）正因为如此，丁韪良在同文馆大力提倡西学教育、提倡翻译西书，而且总是把它们“做得与宗教有关系”。如他自己说，编写《格致入门》的唯一目的是为了树立“上帝作为自然界的造物主和主宰是客观存在和统一的”这样一种“基本真理”，（注：Covell前揭书，第151页。 ）就连他翻译的国际法著作《万国公法》，也是为了使清廷“这个不相信上帝的政府认识上帝及其永恒的真理，并使他们接受一些基督教精神。”（注：Covell前揭书，第146页。）既然带着传播基督教的目的进行西学教育，其西学教育的广度、深度及其成就大打折扣了。著名的早期维新思想家郑观应曾批评同文馆“天文、舆地、算学、化学直不过粗习皮毛而已”，“未能悉照西洋认真学习”，（注：高时良编《中国近代教育史资料汇编·洋务运动时期教育》，上海教育出版社1992年版，第29页。）当然这不能全由丁韪良承担，但他作为总教习，是难辞其咎的。《国闻报》就明确指出：“丁固向者同文馆之总教习也，竟有在馆肆业五六年，学生向以西学，一无所知，并语言文字亦未能通晓者”。（注：《国闻报》光绪二十四年六月二十五日。）故此，同文馆开办几十年，除了培养汪凤藻、庆常、杨枢、吴宗濂、陆征祥、张德彝、瘾昌、杨晟、刘式训、刘镜人等一批中国近代通晓西学的外交官和翻译官（注：朱有
前揭书，第67—71页。）——这是同文馆的最大成就，却没有能培养出几个在近代中国留下影响的科学技术专门家。（注：吕景琳等《略论京师同文馆与人才培养》，《近代史研究》1988年第5期，第91期。）对此， 郑观应毫不留情地指出，同文馆“督理非人，教习充数”，“何得有豪杰之士，成非常之才”。（注：高时良前揭书，第30页。）丁韪良在同文馆主持的译书，同样遭到时人批评。如马建忠指出：“即有译成数种，成仅为一事一艺之用，未有将其政令治教之本原条贯译成书，使人人得以观其会通者。”（注：张岱年主编《中国启蒙思想文库》，郑大华点校《采西学议——冯桂芬马建忠集》，辽宁人民出版社1994年，第225页。）耐人寻味的是， 丁韪良——这位来自资产阶级民主之国的传教士，却反对中国接受西方民主政治，认为中国如若推行民主政治则“妄人借此为名，以思逞其欲”，因此要中国百姓知封建“君臣之义”，（注：丁韪良《邦交提要》1904年刊，下卷。）职是之故，同文馆从未翻译过一部西政著作。由此观之，丁韪良在同文馆不断扩大西学教育、迻译西书，是基于对当时中国效法西方的洋务运动视之为传播福音的“黄金时代”，欲以教育为手段、以西学为工具，而且把二者结合起来，把同文馆当作“最好的教堂”，进行间接布道。同文馆的西学教育虽有一定成绩，但由于丁韪良是以传教为目的，其成就远远低于人们的期望值，因而遭到时人的纷纷抨击。
三 “分而治之”和“以华治华”
近代来华西人——传教士、学者、政府雇员、使馆人员等，在中国寓居几年或几十年后，对中国不可避免地会形成自己的看法和态度，即中国观，探析其中国观，有助于认清他们的“庐山真面目”。
近代来华传教士口口声声说耶稣基督劝人为善、待人如己，但他们中的大多数人实则在侵略者的武力和不平等条约的保护下，干起诸如霸占民产、鱼肉乡里、包揽词讼、包庇不法教民等罪恶行径，激起民愤，最终酿成一起起教案。1870年发生的天津教案即是其中的一例。天津教案发生后，法国联合英、美、俄、德、比、西诸国，一起向清政府“抗议”，各国军舰更麇集于天津海口“示威”，强令清政府镇压民众，并扬言“十数日内再无切实办法，定将津郡化为焦土。”（注：《曾文正公全集·书札》，卷三十三，第51页。）丁韪良曾为殖民侵略者的军事挑衅行为作鼓动性宣传，主张将整个“暴乱地区”夷为平地，并把它变成法国租界。 （注： Spence, Jonathan:To Change China:WesternAdvisers in China,1620—1960.Boston Little Brown and Co.1969,第151页。）
近代寓华西人以传教士、商人、外交人员为主，外交人员以保护传教、商通为职责，商人是传教士财源的主要捐助者，传教士则既为商人说话，又为本国外交辩护，作为对他们的回报，圣经、炮舰、商品三位一体，共同征服中国。如美国传教士林乐知（Y.J.Allen ）曾坦率地承认，“吾惟志在通商传教耳”。（注：林乐知编《中东战纪本末·治安新策》，初编，卷八，第9页。 ）丁韪良则在《教务杂志》上撰文说：“基督教国家的国际贸易在于寻求其巨大扩张的新地区，开拓的地区越来越广，而成为十字架（基督）的使者，在那些地区，我们的政府扩大保护国际贸易商， 也保护传教士的工作。 ”（ 注： The ChineseRecorder,March,1897，第111—116页。 ）这一席话鲜明地揭示了传教士、商人、政府在对外扩张中三位一体的亲密关系。近代寓华传教士大都所做如所想。如德国传教士郭实腊（C.Gutzlaff，又名郭士立）在鸦片战争前就潜入中国沿海地区侦察达十余次，以刺探情报，后来又为英国侵略者充当翻译、向导、顾问和参谋，成为西方侵略者的急先锋和警探；（注：顾长声前揭书，第50—61页。）美国来华的第一个传教士裨治文（E. C.Bridgman ）在鸦片战争前就自诩为主张对中国“采用有为的和果断措施的鼓吹者”，极力怂勇西方用武力征服中国；（注：顾长声前揭书，第29—30页。）美国传教士伯驾（P.Parker）和卫三畏等，一身兼二任，既是传教士，又是驻华外交官，曾先后胁迫清政府签订《望厦条约》和《天津条约》等不平等条约，为基督教会和政府双方效劳；（ 注：顾长声前揭书，第86—87页。）英国传教士李提摩太（T.Richard）则喜结中外权贵，企图把中国变成英国的临时保护国（ 殖民地）。（注：顾长声前揭书，第315—357页。）丁韪良则兼具以上传教士的特点。他来华后不久，英法联军发动了第二次鸦片战争，丁韪良与来华的其他传教士一样，既为侵略者辩护，又视之为推进在华基督教发展的天赐良机。他说：“按照上帝的旨意看来是必需的，首先应该使用武力，令这些高傲的亚洲人谦恭下来，然后才能用福音把他们抬高”。（注：顾长声前揭书，第202页。）在他看来， 上帝是一手拿大炮一手拿十字架的两面人，或者说，侵略者先是奉上帝的旨意将亚洲人打倒，接着再由丁韪良等传教士装扮成仁慈的上帝，来拯救受苦受难的亚洲首先是中国人民。在《天津条约》谈判期间，英法联军商定一方面派卫三畏和丁韪良同直隶布政司钱炘和谈判，制造和谈假象作为掩护，英法联军则乘机于5月20 日向大沽炮台发动猛攻，企图迫使清廷就范。卫三畏声称，“这四国兵舰和公使汇集在中国京城附近，是我们对中国进行传教工作的一部分”。（注：顾长声《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年版，第63页。）再次揭示了炮舰、公使与传教士之间的内在关系。如前所述，也正是在这样的背景下，丁韪良和卫三畏完成了修约谈判，并成功地将“宗教宽容”条款塞入中美《天津条约》，推进了基督教在中国的发展。
丁韪良和近代来华传教士总是为本国政府出谋划策，影响对华政策。当以“上帝”的名义发动的太平天国运动席卷江南之时，曾引起了传教士们的浓厚兴趣，“当知道那些叛乱者是基督徒”，“传教士们讨论它对传播福音可能有的关系”，并激动不已。（注：W.A. P. Martin: ACycle of Cathy,or China,South and North,New York,1896,第129页。）他们通过对天京的访问考察，明白太平天国将建立“非基督教国家”，且既不会履行以前西方与清政府已签订的条约，也不会与西方订立类似的新条约后，（注：邹明德著《美国传教士与太平天国时期的美国对华政策》，见汪熙前揭书，第176—177页。）传教士对太平天国的立场发生了一百八十度的大转折。丁韪良则与众不同，他先前一直主张美国政府对太平天国采取“中立”甚至帮助的对策，（注：邹明德著《美国传教士与太平天国时期的美国对华政策》，见汪熙前揭书，第181—186页。）而于1857年6月13日和20日的两封信中， 别出心裁地提出采取分别承认中国两大敌对政权的对华策略，实行“分而治之”，并指出：“分而治之是用来猛烈攻击东方排外主义堡垒的策略，可以驱使敌对的皇朝乐意互相攻讦”，以利于美国相机发展在华势力，坐收渔人之利。（注：Covell前揭书，第86页。）这可能是近代“分而治之”侵华思想的嚆矢。当义和团运动爆发，并逐渐控制京律地区之后，丁韪良惊呼：“西方人成了异教狂热的牺牲品”，并重弹“分而治之”的老调，“那就让这个异教帝国被基督教列强分而治之吧”。（注：Spence前揭书，第158页。）他躲进英国公使馆，并亲自拿起一杆毛瑟枪，镇压义和团，参与抢劫活动。尤其引人注目的是，在此期间，他给驻华外交官写了一份备忘录，为殖民者献计献策。说“对中国来说，完全的独立既不可能也不可取”，又说“利用中国人治理中国人要容易得多，而用相反的办法，则不可能达到目的。”提出了“以华治华”这样又一种殖民统治办法。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第216页。）当义和团被镇压后， 丁韪良转道上海回美国时，于1900年9月28日，在上海新天安堂发表演说，又提出预防“这样的暴乱”再次发生的惩办措施：解散中国军队，接收所有的兵工厂或加以摧毁。并比喻说，“当你抓到这只老虎以后，就必须拔掉它的牙齿，斩断它的爪子。”（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第217页。）回到美国后， 他又在美国很有影响的《纽约时报》（1900年11月17日）上发表一封公开信，强烈要求清政府赔款和惩办怂勇义和团的各级官员，主张外国军队长期占领北京等。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第218页。 ）想以此永远消弭中国人民的反侵略精神，而俯首听命于他们的殖民统治。事实上，他的这些论调不正与随后列强迫使清政府签订的《辛丑条约》的主要内容基本吻合吗？不能否认殖民者正是受到了丁韪良等人言论的影响。在美国逗留期间，丁韪良到处发表演讲、文章，兜售其主张，对义和团反帝爱国运动进行大肆攻击，还十分露骨地鼓吹美国占领中国神圣领土海南岛，作为进一步侵略中国的“根据地”，“一个转动世界的支点”，“使我们在有关中国前途的一切重大问题上有发言权”，而且说这是美国领土的“自然延伸”，“将领土扩展到太平洋沿岸”，就如同“六十年前英国要求香港岛”，美国应“不因惧怕发展而放弃她光荣的卓越地位”。（注：顾长声著《从马礼逊到司徒雷徒》，第218—219页。）极力为美国在中国的殖民侵略效劳和辩护，因此，说丁韪良充当了殖民主义的代言人和辩护人，毫不为过。美国学者米勒在研究了大量传教士文献资料后得出结论说：“在19世纪，传教士中的领袖人物曾多次赞成使用暴力和强制手段，以消除中国人对与西方接触和基督福音的抵抗。”（注：陶文钊编选《费正清集》，天津人民出版社1992年版，第230页。 ）丁韪良则是这类人物的典型代表。他正是带着这样的殖民者心态，译介系列国际法著作。尽管他声称旨在让中国人懂得并遵守西方资产阶级国际准则，以及“知悉西方各国亦讲道理，武力并非西方人唯一之法律”。（注：林治平前揭书，第260页。）但是， 书中所宣扬的却是西方列强对外扩张和“征服蛮夷之地，而令其归化，于理无损”，不平等条约“虽曾被逼，犹必谨守”等理论。（注：[美]惠顿著，丁韪良译《万国公报》，同治三年孟冬京都实馆印。）
四 余论
丁韪良寓华60余年（1850—1916），其中50余年都寓居北京。这是基于他把京师北京视为开展布道工作的理想场所，以为在京师可以更好地争取上层统治阶级和知识分子的支持，“如果有影响力的阶级和政府本身能支持基督教，则传教事业几乎是必获成功”。（注：Duus前揭文，第33—34页。）参加美国修约谈判使团的翻译工作，使他初识清廷大员，而《万国公法》的翻译和就任京师同文馆总教习等，给了他频繁接触京师高层官员的机会，“他总是习惯性地利用每一次可能的机会引起满清高级官员对基督教启示的注意。”（注：Duus前揭文，第25页。）他参与列卫廉使团翻译时，比使团里谁都更忙，因为他总是在谈判闲暇向清廷官员散发自撰宗教书籍《天道溯源》，随后，担任华若翰使团谈判翻译时，他认为“愈向华人谈及宗教问题，将愈易博得华人友谊”，结果，迫使华若翰撤销谈判期间传教禁令。（注：林治平前揭书，第248—250页。）为赢得中国统治阶级对基督教的支持，丁韪良总是喜结权贵。他与赫德、蒲安臣、威妥玛、卜鲁斯、奕䜣、文祥、崇厚、谭廷襄、曾纪泽等中外权臣相交甚密，大大便利了他的各项工作。他与赫德的关系尤其非同一般，他得赫德之荐才升任同文馆总教习，丁韪良形容在同文馆他与赫德的关系时说：“赫德算是父亲，我只是一个看妈而已”。（注：朱有
前揭书，第168页。 ）他与奕䜣交往日繁，契谊日深，奕䜣颂他“冠西”的别号，他称赞奕䜣等洋务派是“思想开明”的“进步党”。曾纪泽曾私淑丁韪良学习英文、地理、历史、国际法、欧洲政治等，丁氏则从曾纪泽学习中国文化。（注：W.A.P.Martin:A Cyele of Cathy or China.第364页。）基督教作为一种具有强烈排他性的普世性宗教，“要使基督福音普降全世界”是其文化战略，因此，它是不能容忍儒教之类的异端邪说的。狄考文曾极富挑战性的公开鼓吹：“要使所有国家都基督教化，其含意不仅指要争取信徒，更重要的是要使所有国家都成为基督教国家，消灭异端邪说。”（注：陈学恂前揭书，第4页。）但是， 基督教在近代中国传播过程中，基督教普遍主义遇到统治中国数千年的儒家思想文化的强烈挑战。（注：华东师范大学历史系97届胡卫清的博士论文《普遍主义的挑战——近代中国基督教教育研究（1877—1927）》有详细、精彩论述。）以丁韪良、林乐知、李提摩太、狄考文等为代表的传教士被迫调整布道方法，承继明清耶稣会士的思想方法，同儒家思想在策略上作暂时的妥协，乃至对中国文化有关部分采取容忍、容纳态度。丁韪良主张传教士把中国传统文化看成必须重视的一股力量，并设法与基督教的优点相协调，以为中国传统文化已经存在真理的基础，即隐含有上帝的启示：如独一、至高无上、天祐观念等。（注：Duus前揭文，第33页。）他继承和发展源自耶稣会士的“孔子加耶稣”的思想。（注：Duus前揭文，第34页。）以为通过这一策略，可以使“儒教徒”接受基督教，“没有任何东西妨碍见解正确的儒教徒以耶稣作为世界的福音而接受之，这并不需要他放弃对中国人说来孔子是特殊教师的信念。”（注：顾长声《传教士与近代中国》，第194页。）他所要做的， 就是用西学、教育争取儒教知识分子，改造儒学中与基督教信仰相背离部分，为实现中国基督教化创造良好的社会环境。
历史的发展常常并不以个人的意志为转移。尽管丁韪良对传教热情“真诚到永远”，而且方式灵活多样，但是原本不信上帝的中国人对丁韪良之流介绍的西方文化中的基督教这个“异教邪说”毫无兴趣，青睐的只是他们介绍的西方文化中的“合理内核”——西学知识，丁韪良们在近代中国留下历史踪影并为人所称颂的，正是他们的西学传播等世俗活动。曾与丁韪良常常切磋中西文化的曾纪泽写了一首中西合璧诗赞丁韪良，诗曰：“学究三才圣者徒，识赅万有为通儒，闻君兼择中西术，双取骊龙颔下诛。”（注：W.A.P.Martin:A Cycle of Cathy or China.第364页。）这一历史现象很值得再思三思。