| 明清史 |
西方学者论宗教与资本主义的兴起
向荣
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年03期
【作者简介】向荣，武汉大学历史系副教授、博士后
近年来，随着国内对韦伯学术著作的大量翻译和介绍，韦伯关于加尔文教、尤其是英国清教促进了西方资本主义兴起的观点已为学术界所熟知。但到目前为止，国内对西方其他学者，尤其是有着独特学术传统的英国学者的观点介绍的还不多，这不能不说是一件憾事。因此，本文将简述韦伯提出这一问题的由来，并着重介绍英国学者的反应，以便通过对不同学术观点和相关背景的介绍，为读者提供大一点的可供自由选择和思考的空间。
一
韦伯的命题是在二十世纪初年德国学者关于西方资本主义起源的大讨论中提出来的。这场大讨论是由1902年德国新历史学派经济学家桑巴特《现代资本主义》一书的出版引起的。桑巴特认为现代资本主义的兴起光有物质和制度方面的条件是不够的，它还需要一种能够改变人，使之适应现代经济生活的“资本主义精神”。在他看来，前资本主义时期的人是“自然人”，他们一切经济活动的目的都是为了满足人的自然欲望和需求，因此，人是“一切劳苦和一切顾虑的中心点”，“人是‘一切事物的标准’”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，商务印书馆1936年版，第25—32页。）但在资本主义时期，一切经济活动的目的不再是自然人的自然需求，而是抽象的、具有无限性的资本。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，商务印书馆1936年版，第250页。）在稍晚出版的《资本主义精义》一书中他进一步指出， 对资本的追求从“根本上改变了自然人的原始人生观，颠倒了生命的价值”。以积累资本为经济活动的中心任务，使人生的一切都服膺于冷静的理性，与数量的精确计算。（注：转引自莫礼士·多布：《资本主义发展之研究》，新民书店1951年版，第4页。 ）从前资本主义向资本主义经济的转变是十分困难的，因为它要从根本上改变人的生活目的和生活方式，必然遭到传统文化和习惯的抵抗。对于欧洲以外的广大地区来说，这似乎是一道无法愈越的障碍。但在西方，“由欧洲精神的深处发生出来的”（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第248页。 ）资本主义却最终突破了这道障碍。
按照桑巴特的观点，“资本主义精神”既是资本主义产生的前提条件，又是资本主义的基本特征。所谓“资本主义精神”包含两种因素：一是企业家精神，表现为征服和营利，它是资本主义的动力因素。企业家精神“打破了那建筑在安逸自足的、自保均衡的、静止的、封建手工业的满足需要原则的限制，并且将人们驱入营利经济的漩涡中”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第249页。 ）二是市民精神，表现为合理的经营方式或态度。市民精神“给予新时代的经济生活以安定的秩序”，从而形成“一种编制良好的资本主义的经营”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第251页。 ）在市民精神中，“勤勉、节制、俭约、经济和守约”的道德品质尤为重要。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第251页。）
那么，西方的资本主义精神从何而来？桑巴特在次年出版的《19世纪的德国经济》一书中作了回答。他将西方资本主义精神的起源归因于生活在欧洲的犹太人的影响，而犹太人的资本主义精神则部分由于犹太教中对内对外道德的双重性以及律法主义、理性主义因素，部分由于犹太人在欧洲社会的边缘地位所造成的。（注：转引自戈登·马歇尔：《资本主义精神之探讨》（In Search of the Spirit of Capitalism ），伦敦1982年版，第39页。）
韦伯的《新教伦理与资本主义精神》最初以系列论文的形式分两期发表于1904年和1905年的《社会科学和社会政策文库》杂志上，它是对桑巴特《现代资本主义》一书的呼应。在文中，韦伯进一步发挥了桑巴特关于精神因素是资本主义产生和发展的策动力量的观点。他认为在传统社会心理占上风的地方、雇佣劳动者缺乏自觉性，他们以挣得维持习惯的生活所必需的工资为满足，不愿为更多的收入而增加劳动强度。企业家缺乏专注和创新精神，他们满足于习惯的利润、习惯的工作量、习惯的生活方式，不愿全部身心地投入工作，也不愿为了更多的利润而节省习惯的开支。对于他们来说，一个人是为了生存才劳动和经营事业，而不是相反。因此，“只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭到来自前资本主义劳动的这一主要特征的极其顽固的抵制”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第2章，引文见42页。）
在韦伯看来，要打破传统社会心理的障碍仅有世俗的动机，包括桑巴特所说的征服和营利的欲望都是不够的，还需要一种从个人幸福或功利的角度来看完全先验和绝对非理性的精神力量。只有这样的力量才能抑制人贪图享受的本能冲动，造就一种将劳动和事业当作目的本身的全新的工作态度。这是一场真正的革命，其意义比资本主义的物质前提，如资本原始积累更为重大。他说：“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币的供给来作为达到自身目的的手段。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第2章，引文见49页。）
但是，韦伯对于资本主义精神的性质和起源的理解与桑巴特有所不同。他认为，在桑巴特提到的构成资本主义精神的两种因素中，只有一种，即合理的经营方式或态度是真实的。而另一种，即“获利的欲望，对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第7－8页。）在《世界经济通史》中，韦伯进一步指出：“如果认为合理资本主义时代是以比其他时代更加强大的经济利益为特征，那是幼稚的；现代资本主义的活动分子，举例来说，并不比一个东方贸易商更具有强大的经济冲力”。（注：韦伯：《世界经济通史》，上海译文出版社1981年版， 第302页。）不仅如此， 这种非理性的冲动还是近代资本主义产生的障碍，因为它使得经济活动难以走上合理化的轨道。通过从资本主义精神中排除攫取的冲动，韦伯不仅消除了桑巴特定义中冒险主义和合理性的矛盾，而且也使得资本主义精神的非物质、非功利色彩更为浓厚。
与此同时，韦伯也不赞成将西方资本主义精神的起源归因于犹太人的影响。犹太教对内对外道德的双重性允许信徒从不属于同教或未参加组织的外界人士收取利息，或从事种种不合理的经济事务，如包税、提供政治性贷款和参予国家垄断等；但这只是一种“投机性的贱民资本主义”，同清教式的以合理的劳动组织为基础的现代资本主义是格格不入的。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第237－238页。）不过，韦伯对犹太教反对巫术的特性给予了很高的评价，因为巫术是欧洲以外广大地区“对经济生活合理化的一个极严重的障碍”，欧洲则由于犹太教的影响较早地摆脱了这一障碍。”（注：韦伯：《世界经济通史》，第304－306页。）
在韦伯看来，资本主义起源于戒律的压力，而不是对物质利益的追求。西方的资本主义精神最初是从加尔文教的入世禁欲主义中产生出来的。韦伯关于宗教与资本主义精神之间关系的分析是从加尔文教的“预定论”开始。按照这种观点，在人出生之前，上帝就已经预定其中一部分将受其恩宠，得到拯救，另一部分则被抛弃，受到永罚。上帝的决定是人类无法改变的。由于上帝对自己的决定秘而不宣，人们甚至无法探知自己身后的命运。于是，那些渴望得到拯救的信徒就因获救的不确定性而焦虑不安。但经贝扎改造后的加尔文教给人们留下了一线生机，它说虽然人们不能明确探知自己身后的命运，但他们可以从自己的世俗活动中找到处于恩宠状态的证据。因为处于恩宠状态的人是神意的工具，会自觉地履行上帝赋予的世俗责任，即“天职”。有了这一线生机，那些为获救的焦虑所折磨的信徒就逐渐被驱赶到世俗活动中去，他们不稍休息地劳作和工作，以便通过“增添上帝荣耀”的不懈努力来证明自己的选民身份。于是一种原本出世的、宿命的宗教哲学就这样转变成为一种入世进取的精神。 （注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》， 第74－99页。）
“天职”观念是神学家为了减轻信徒内心的焦虑而提供的一个发泄的渠道，它的出现本身与经济变革毫无关系。但恰恰是这种与经济变革毫无关系的宗教观念打破了资本主义产生和发展最难以克服的心理障碍。因为天职观念使劳动获得了新的含义：它是对上帝的责任，是一种绝对的自身目的。用韦伯自己的话说：“劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第140页。）于是， 一种全力以赴的工作态度出现了，雇佣劳动者缺乏自觉性和企业家缺乏专注和创新精神的问题就这样因他们自身的心理转变而被克服了。财富也不再受到敌视，因为“如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实”，那么，财富的获得便是“上帝祝福的标志”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第135页。）但是，加尔文教徒在全力以赴地创造物质财富的同时，却拒绝享受。因为在加尔文教徒看来，“人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待。”而且，“财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第133页。）这样，当谋利活动与消费的限制结合在一起的时候， “一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然导致资本的积累”。因此，韦伯认为加尔文教对于西方资本主义的兴起“发挥过巨大无比的杠杆作用”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第135页。）
在《世界经济通史》中，韦伯将他在《新教伦理与资本主义精神》中的观点作了进一步的阐发。他宣称西方资本主义精神的种子可以从中世纪过着禁欲生活的僧侣们身上发现。他说：“僧侣过着合理的生活，是以有规则的方式，为了一个目标，也就是为来世使用合理的手段去奋斗的第一批人。……僧侣社会的经济生活也是合理的，……。”宗教改革是西方历史上的转折点，因为它通过迫使过去埋头在寺院里的坚定不移的宗教界人物在俗世生活中推行他们的宗教，使得宗教精英的禁欲精神普及到一般人的日常生活中，从而导致了资本主义的兴起。（注：韦伯：《世界经济通史》，第309－310页。韦伯在这里所作的发挥似乎走的太远。让.贝克勒说：“理论一旦推到这种极端，说轻点是错误， 说重点是荒谬”。 见让·贝克勒：《资本主义的起源》（The Originsof Capitalism），纽约1976年版，第88页。）
桑巴特——韦伯的观点在德国学者中引起了热烈的反响，尽管有学者提出批评，但多数学者持赞同的态度。1912年特勒奇尔出版了《新教与进步》一书，补充和发展了韦伯的观点，强调加尔文教“鼓励勤劳”、“反对懒惰”，促进了资本主义的发展。（注：关于德国学者的反响，见R·H·托尼为《新教伦理与资本主义精神》英文版所作的序言，第4－5页；引文转引自于可：《加尔文的“预定论”与资产阶级》，载《历史研究》1985年第1期。）
二
但是，德国学者关于西方资本主义起源的大讨论在韦伯作为典型提出来的英国并没有引起强烈的反响。对此，英国著名的历史学家、费边社会主义者R·H·托尼曾经作过这样一种解释：资本主义在英国是逐渐发展起来的，从前资本主义向资本主义的转变不像大陆欧洲后起的资本主义国家那样迅速和激烈，因此，对于英国学者来说资本主义是自然而然、不言而喻的，不存在再认识的必要。但德国则不同，德国在19世纪的后半个世纪走完了英国花了两个多世纪才走完的经济发展过程，迅速的社会经济变革所引起的新旧矛盾使得德国学者对资本主义的起源和性质问题特别敏感。从马克思、桑巴特、韦伯直到1930年托尼为《新教伦理与资本主义精神》的英文版作序时为止，德国学者在这方面的研究成果层出不穷。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）， 纽约1930年英文版，第3－5页。））
托尼无疑提出了一个强有力的解释，但不是唯一的解释。英国学者冷淡桑巴特、韦伯提出的问题似乎还与英、德两国学者的学术传统不同有关。德国学术界深受希腊哲学，尤其是柏拉图理念学说的影响，习惯于作灵、肉二分并强调精神的作用。从桑巴特和韦伯的著作中，我们不难发现柏拉图和黑格尔的影子。桑巴特和韦伯并不否认资本主义兴起过程中物质因素的重要性，在他们看来，资本主义精神是资本主义产生的必要条件，但并非充足条件。然而，正如戈登. 马歇尔评论时说在桑巴特的著作中，资本主义精神一词常常是指“根据一种世界观产生出来的行为模式。从这一角度，一定社会集团或阶层的‘伦理’或价值——态度体系似乎就变成了现代资本主义秩序的主要推动器：资本主义，按照新黑格尔主义的说法，只不过是一种经济理念的实现。”（注：马歇尔：《资本主义精神之探讨》，第38页。）
英国的学术传统是沿着罗马化的亚里士多德主义发展起来的，注重经验和实证。英国经验主义哲学的奠基人弗兰西斯·培根曾经对希腊的哲学传统作过尖锐批评，认为“它能够谈论，但是不能生育；因为它充满着争辩，却没有实效”。（注：北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1999年重印本，第340页。）因此， 要重建人类知识的大厦，必须首先清除这样一些溺于思而惰于行的纯哲学思辩。洛克进一步从认识论的角度完善了英国的经验哲学，他认为人的认知能力是有限的，因此人们应当将自己的研究限定在可探知的范围之内，而不要在人类知识尚未达到的领域耗费精力。直至今日，经验主义和唯物主义仍然是英国学术界的主流。按照多数英国学者的看法，桑巴特和韦伯提出的观点和论述问题的方法是难以接受的。出身剑桥的年轻经济学家H·M·罗伯逊批评韦伯的分析不是建立在可靠的历史事实基础之上的。实际上，韦伯不过是要“构建一些抽象的理念类型，而不是准确地描述事实。”（注：H· M ·罗伯逊：《经济个人主义兴起的几个问题》（Aspects of the Rise of Economic Idividueaism）， 剑桥大学出版社1933年版，第XI页。）另一位剑桥经济学家、“马克思主义者”莫礼士·多布宣称韦伯从新教中寻找资本主义精神的起源是“劳而无功的”。“与其认为资本主义是宗教革新运动的产儿，还不若像桑伯[桑巴特]似的视之为犹太人所创造也许更有理由些”。（注：多布：《资本主义发展之研究》，第8页。 ）因为后者至少承认资本主义的精神动力来自对物质利益的追求。
但是，并不是所有的英国学者都像罗伯逊、多布那样对德国学者的观点简单地加以拒绝。韦伯的思想对于一些受大陆思辩哲学影响较深，并富有改革热情的“历史唯物主义者”有着特别的吸引力。托尼就反对自发论和经济决定论，强调观念对于社会经济发展的重大推动作用。他宣称观念一旦同物质环境相结合，将会产生爆炸性结果。（注：转引自戴维·赖斯曼：《托尼·加尔布雷思和亚当·斯密》（Tawney,Calbraith and Adam Smith），纽约1982年版，第33页。）因此， 但对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书给予了很高的评价，称它是“迄今为止有关宗教与社会理论关系中最富有成效的研究之一”。（注：R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Riseof Capitalism），1990年企鹅图书出版社重印本，第312页。 ）“通过强调宗教激进主义和经济进步之间的关联，韦伯使人们注意到一个十分有趣的现象，对于这一现象以往的学者曾经有所涉及，但从未有人以如此广博的学识和哲学家的洞察力予以研究过”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1930年英文版，第6页。）他在1922 年出版的《宗教与资本主义兴起》一书中宣称自己的研究，尤其是对清教“天职”观念的分析是受韦伯的启发。（注：托尼：《新教与资本主义的兴起》，第312页。）
但是，托尼并没有因为韦伯的影响而走到脱离英国学术传统的地步。他在高度评价韦伯贡献的同时也指出了韦伯的不足之处。在他看来，韦伯似乎过分强调了智力和道德因素在资本主义兴起中的作用，而忽视了其它因素，尤其是社会经济因素的影响。他说：“16、17世纪荷兰和英国资本主义的发展并非因为它们是新教国家，而是由于经济大变动，尤其是地理大发现及其后果的影响。认为只有当宗教改革孕育出一种资本主义精神之后资本主义企业才能产生的想法是过于牵强的”。（注：托尼：《新教与资本主义的兴起》，第312页。 ）而且这一时期经济态度变化的现像并不仅仅出现在新教神职人员的著作中，也出现在天主教神职人员的著作中，因此，应当把清教伦理看作是这一时期整个知识运动的一部分，而不是例外。他还指出韦伯的材料主要取自17世纪晚期几位清教牧师的著作，但他们的思想同两、三代人之前，甚至英国革命早期的清教思想有很大的不同。因此，真正的问题不是是否加尔文教促进了资本主义的兴起，而是是否资本主义改造了加尔文教。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第6－11 页；托尼：《新教与资本主义的兴起》，第311－313页。）
托尼对资本主义精神的理解更接近于桑巴特，而不是韦伯。在他看来，资本主义精神就是“为了追逐利润敢于抛弃一切道德禁忌的气质”；它不是“清教的产儿”，因为“‘资本主义精神’同历史一样古老”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第93、225页。）因此， 他是从一个不同的角度去理解清教对资本主义兴起的贡献的。在韦伯看来，清教的作用在于它的“专制”，它通过一种令人难以忍受的控制方式，抑制了自然人的本能冲动，使他们成为适应资本主义生产需要的守纪律、讲时效的劳动者和经营者。但在托尼看来，清教的贡献在于解放，通过“天职”观念它使得劳动得到尊重，财富成为值得追求的东西，从而解除了神学理论对经济动机的束缚，推动了西方资本主义的发展。他说：“猜疑经济动机一直是中世纪神学家和宗教改革家的特性。清教在其晚期抛弃了这种猜疑，为经济利益方面的要求增添了一道合乎伦理的光环……”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第238页。）
托尼注重环境对思想的影响。他是从作用与反作用的角度去理解资本主义与新教的联系的。他认为16世纪的欧洲经历了自罗马帝国衰落以来最大的社会经济变革，这些变革使得现实生活同神学理论之间的差距越来越大。托尼详细分析了从宗教改革前夕直至17世纪末叶经济生活逐步摆脱神学理论控制的过程，并在这种背景之下考查了受冲击的神学理论本身发生的变化，尤其是英国清教的产生、发展和转变。在他看来，宗教改革是对文艺复兴时期以来的社会经济变革以及经济摆脱神学控制之趋势的一种反动，领导这场运动的“宗教领袖的目的不仅仅是要重建教理和教会统治，而且要依据被遗忘的原始基督教的纯净模式重振道德和风习”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第94－95页。）在这股“革命的保守主义”思潮中，最为极端的是路德和他所代表的德国宗教改革。路德是以“一个农民和神秘主义者的眼光”来看待当时的社会经济变革的，（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第98、112页。 ）他和他同时代的人对以富格家族为首的德国城市资产阶级充满了仇视。后起的加尔文和加尔文教对待资本主义的态度有所松动。他们并不反对积累财富，而是反对用不正当的手段积累财富和为了铺张和炫耀的目的滥用财富。加尔文及其追随者的这种态度是环境造成的，他们活动的中心是当时欧洲经济生活最发达的城市地区，“在他们要使之道德化的生活中，贸易文明的基本特点已被视为理所当然，他们的教诲就是针对这些特点而发出的。”（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第114页。 ）加尔文教对所处环境的适应并不是意味着宗教控制的松懈，而是使得控制更为实际、有效。在托尼看来，加尔文教是一个矛盾的复合体，它既包含了强烈的个人主义，又包含了“钢铁般的集体主义”。英国清教继承了加尔文教的两重性，并在不同的环境中表现出不同的侧面。早期清教主要表现为严格的集体主义，在清教占据统治地位的地区，人们的经济活动和日常生活受到严格监视，毫无个人自由而言。直到以独立派为代表的自由资产阶级上升到统治地位，清教才最终抛弃了它集体主义的一面。随着经济个人主义能量的充分释放，资本主义的发展加快了。但与此同时，清教对待穷人的态度也变得更加冷酷，都铎、斯图亚特王朝的济贫制度遭到了破坏。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第2、3、4章。）
英国著名的“马克思主义”历史学家克里斯托弗·希尔继承和发展了托尼的观点，同托尼一样他注重环境对思想的影响，认为清教是新兴资产阶级思想的反映，相信新教神学改变了社会对贫穷的看法：贫穷不再是一种神圣状态，而是缺乏勤劳、节俭美德的象征。（注：克里斯托弗·希尔：《清教与革命》（Puritanism and Revolution ），伦敦1958年版，尤见第1章，第7 章：《英国革命前的社会与清教》 （Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England），伦敦1964年版，尤见第4章，第7章。）但希尔有两点不同于托尼：第一， 清教伦理中关于劳动、财富和贫穷的资产阶级思想并不是像托尼所说的是在清教运动的晚期才出现的，事实上，它们在威廉·帕金斯、约翰·多德、罗伯特·克利弗等早期清教神学家的著作中已经明白无误的显示出来。第二，托尼认为清教是在城市中产阶级、尤其是商业资产阶级的环境中出现，并反映他们愿望的思想，但希尔在其晚期的著作中更注重清教和城乡中、小生产者之间的联系，他将他们称之为“勤劳族”（ “the indus trious sort of people”）。他说：“新教， 尤其是清教对于那些城乡小雇主和个体户有着特别的吸引力，因为对于他们来说，节俭和勤劳可能使他们在竞争日益激烈的环境中成功或失败的命运完全两样”。（注：希尔：《英国革命前的社会与清教》，第108页。）
三
70年代以来，韦伯——托尼——希尔的学术传统受到英国“修正主义”史学家的严重挑战。修正主义史学有两个基本特点，一是反对“辉格派”和“马克思主义”史学家关于历史发展是必然的、不可避免的观点，注重历史事件的复杂性和偶然性因素；二是注重客观和实证。正如理查特.卡斯特和安.休斯评论的：“修正主义者以他们对史料的详细占有以及避免事后认识曲解历史的审慎态度而自豪”。（注：理查特·卡斯特和安·休斯：《斯图亚特王朝早期英国的冲突》（ Conflict in Early Stuart England），朗曼1989年版，第12页。）在修正主义史学家看来，韦伯关于新教伦理与资本主义精神之间关系的论述“只是一种看上去似乎很有道理的预感或推论”，因为他“并未确凿地把证据摆在我们面前”。（注：弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，四川人民出版社1987年版，第54－55页。帕金的这段话反映了英国修正主义史学家在这一问题上的看法。）即使托尼、希尔用作证据的材料也主要是从新教神学家的著作中摘录下来的，它们未必反映了一般民众的信仰和实践。在是否或在多大程度上新教神学家的教诲影响了普通民众的经济行为的问题调查清楚之前，任何关于新教伦理与资本主义兴起关系的结论都是过于匆忙的。但修正主义史学家批评更多的是他们过多地将个人的政治抱负和感受带入学术研究，容易影响历史研究的客观性。桑巴特和韦伯是以一种矛盾的心情看待当时德国出现的资本主义或现代化的，一方面作为生活在长期受周围列强压迫的落后国家的知识分子，他们鼓吹现代化，希望国家迅速富强；但另一方面，现代化造成了他们所熟悉的自由自在、温情脉脉的传统社会的迅速倒坍，这使得他们产生了深深的失落感。而且作为深受希腊人本主义传统影响的德国知识分子，他们对随着现代化而来的科学主义和理性思维的压力也特别敏感。因此，他们是以悲观主义情绪看待现代化的。这种悲观主义情绪也渗透到他们对资本主义起源的认识之中。英国著名的清教史专家、修正主义者帕特里克·柯林森说：“韦伯感兴趣的并非任何狭义上的‘资本主义兴起’的问题。他一心忧虑的是人类将在浸透着‘资本主义精神’的官僚奴役状态中被碾碎，‘每一个人都成为这部机器中的一个小齿轮’。……他思考的是加尔文教严厉的戒律和背后的宗教焦虑情绪在使人类最初走进铁笼过程中所起的作用”（注：帕特里克·柯林森：《英国清教》（ EnglishPuritanism），伦敦1983年版，第5页。）托尼、 希尔是在西方自由资本主义的发源地——英国经过长期发展，内在矛盾充分暴露的时候加入资本主义起源问题的讨论的。他们的目的是揭露资本主义的剥削本质，为当时正在英国兴起的所谓的“社会主义运动”造势。另一位修正主义史学家霍华德.汤姆林森评论说：对于托尼和希尔， “研究历史不是由于历史学本身的缘故，而是通过它来说明现实问题。”（注：霍华德·汤姆林森：《内战前的英国》（Before the English Civil War），伦敦1983年版，第18页。）史学家和社会科学工作者希望通过历史研究说明现实问题的想法是无可厚非的，但是如何将现实性和历史的客观性有机的结合起来倒是一个值得注意的问题。上述学者在两者的把握上似乎有失当之处。其中最明显的一例就是托尼、希尔关于清教对穷人冷酷无情的看法。A·L·贝尔对沃里克郡“济贫法”实施情况的调查表明，在“独立派”统治的11年，即1649－1660年，该郡的公共救济比革命前的11年，即1630－1641年增长了3倍。（ 注：A·L·贝尔：《沃里克郡的济贫活动，1630－1660年》（Poor Relief in Warwichshire 1630－60 ），载《过去与现在》1966年总第35期。）美国著名史学家戴维·昂德唐在对17世纪英国清教统治下的多彻斯特镇的实证研究中发现，该镇的清教统治者不仅对穷人充满同情，而且采取了行之有效的济贫措施。他说：“人们通常认为清教是一种个人主义的教义，是为追求个人物质利益提供的遮掩。 事实并非如此。 ”（注：戴维·昂德唐：《天火》（Fire form Heaven），丰塔纳出版社1992年版，第92页。）
修正主义的批评不少是中肯的。但笔者认为这并不意味着他们提出的问题是毫无意义的。正如托尼所说，西方资本主义的起源问题是在德国现代化的刺激之下提出来的，参加讨论的学者由于亲身经历而对问题的敏感程度是后来的史学家所不及的。如果我们不是以不加批评的态度对待他们的学术遗产，我们仍能从中得到许多有教益的东西。
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年03期
【作者简介】向荣，武汉大学历史系副教授、博士后
一
韦伯的命题是在二十世纪初年德国学者关于西方资本主义起源的大讨论中提出来的。这场大讨论是由1902年德国新历史学派经济学家桑巴特《现代资本主义》一书的出版引起的。桑巴特认为现代资本主义的兴起光有物质和制度方面的条件是不够的，它还需要一种能够改变人，使之适应现代经济生活的“资本主义精神”。在他看来，前资本主义时期的人是“自然人”，他们一切经济活动的目的都是为了满足人的自然欲望和需求，因此，人是“一切劳苦和一切顾虑的中心点”，“人是‘一切事物的标准’”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，商务印书馆1936年版，第25—32页。）但在资本主义时期，一切经济活动的目的不再是自然人的自然需求，而是抽象的、具有无限性的资本。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，商务印书馆1936年版，第250页。）在稍晚出版的《资本主义精义》一书中他进一步指出， 对资本的追求从“根本上改变了自然人的原始人生观，颠倒了生命的价值”。以积累资本为经济活动的中心任务，使人生的一切都服膺于冷静的理性，与数量的精确计算。（注：转引自莫礼士·多布：《资本主义发展之研究》，新民书店1951年版，第4页。 ）从前资本主义向资本主义经济的转变是十分困难的，因为它要从根本上改变人的生活目的和生活方式，必然遭到传统文化和习惯的抵抗。对于欧洲以外的广大地区来说，这似乎是一道无法愈越的障碍。但在西方，“由欧洲精神的深处发生出来的”（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第248页。 ）资本主义却最终突破了这道障碍。
按照桑巴特的观点，“资本主义精神”既是资本主义产生的前提条件，又是资本主义的基本特征。所谓“资本主义精神”包含两种因素：一是企业家精神，表现为征服和营利，它是资本主义的动力因素。企业家精神“打破了那建筑在安逸自足的、自保均衡的、静止的、封建手工业的满足需要原则的限制，并且将人们驱入营利经济的漩涡中”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第249页。 ）二是市民精神，表现为合理的经营方式或态度。市民精神“给予新时代的经济生活以安定的秩序”，从而形成“一种编制良好的资本主义的经营”。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第251页。 ）在市民精神中，“勤勉、节制、俭约、经济和守约”的道德品质尤为重要。（注：桑巴特：《现代资本主义》第1卷第1分册，第251页。）
那么，西方的资本主义精神从何而来？桑巴特在次年出版的《19世纪的德国经济》一书中作了回答。他将西方资本主义精神的起源归因于生活在欧洲的犹太人的影响，而犹太人的资本主义精神则部分由于犹太教中对内对外道德的双重性以及律法主义、理性主义因素，部分由于犹太人在欧洲社会的边缘地位所造成的。（注：转引自戈登·马歇尔：《资本主义精神之探讨》（In Search of the Spirit of Capitalism ），伦敦1982年版，第39页。）
韦伯的《新教伦理与资本主义精神》最初以系列论文的形式分两期发表于1904年和1905年的《社会科学和社会政策文库》杂志上，它是对桑巴特《现代资本主义》一书的呼应。在文中，韦伯进一步发挥了桑巴特关于精神因素是资本主义产生和发展的策动力量的观点。他认为在传统社会心理占上风的地方、雇佣劳动者缺乏自觉性，他们以挣得维持习惯的生活所必需的工资为满足，不愿为更多的收入而增加劳动强度。企业家缺乏专注和创新精神，他们满足于习惯的利润、习惯的工作量、习惯的生活方式，不愿全部身心地投入工作，也不愿为了更多的利润而节省习惯的开支。对于他们来说，一个人是为了生存才劳动和经营事业，而不是相反。因此，“只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭到来自前资本主义劳动的这一主要特征的极其顽固的抵制”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第2章，引文见42页。）
在韦伯看来，要打破传统社会心理的障碍仅有世俗的动机，包括桑巴特所说的征服和营利的欲望都是不够的，还需要一种从个人幸福或功利的角度来看完全先验和绝对非理性的精神力量。只有这样的力量才能抑制人贪图享受的本能冲动，造就一种将劳动和事业当作目的本身的全新的工作态度。这是一场真正的革命，其意义比资本主义的物质前提，如资本原始积累更为重大。他说：“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币的供给来作为达到自身目的的手段。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第2章，引文见49页。）
但是，韦伯对于资本主义精神的性质和起源的理解与桑巴特有所不同。他认为，在桑巴特提到的构成资本主义精神的两种因素中，只有一种，即合理的经营方式或态度是真实的。而另一种，即“获利的欲望，对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第7－8页。）在《世界经济通史》中，韦伯进一步指出：“如果认为合理资本主义时代是以比其他时代更加强大的经济利益为特征，那是幼稚的；现代资本主义的活动分子，举例来说，并不比一个东方贸易商更具有强大的经济冲力”。（注：韦伯：《世界经济通史》，上海译文出版社1981年版， 第302页。）不仅如此， 这种非理性的冲动还是近代资本主义产生的障碍，因为它使得经济活动难以走上合理化的轨道。通过从资本主义精神中排除攫取的冲动，韦伯不仅消除了桑巴特定义中冒险主义和合理性的矛盾，而且也使得资本主义精神的非物质、非功利色彩更为浓厚。
与此同时，韦伯也不赞成将西方资本主义精神的起源归因于犹太人的影响。犹太教对内对外道德的双重性允许信徒从不属于同教或未参加组织的外界人士收取利息，或从事种种不合理的经济事务，如包税、提供政治性贷款和参予国家垄断等；但这只是一种“投机性的贱民资本主义”，同清教式的以合理的劳动组织为基础的现代资本主义是格格不入的。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第237－238页。）不过，韦伯对犹太教反对巫术的特性给予了很高的评价，因为巫术是欧洲以外广大地区“对经济生活合理化的一个极严重的障碍”，欧洲则由于犹太教的影响较早地摆脱了这一障碍。”（注：韦伯：《世界经济通史》，第304－306页。）
在韦伯看来，资本主义起源于戒律的压力，而不是对物质利益的追求。西方的资本主义精神最初是从加尔文教的入世禁欲主义中产生出来的。韦伯关于宗教与资本主义精神之间关系的分析是从加尔文教的“预定论”开始。按照这种观点，在人出生之前，上帝就已经预定其中一部分将受其恩宠，得到拯救，另一部分则被抛弃，受到永罚。上帝的决定是人类无法改变的。由于上帝对自己的决定秘而不宣，人们甚至无法探知自己身后的命运。于是，那些渴望得到拯救的信徒就因获救的不确定性而焦虑不安。但经贝扎改造后的加尔文教给人们留下了一线生机，它说虽然人们不能明确探知自己身后的命运，但他们可以从自己的世俗活动中找到处于恩宠状态的证据。因为处于恩宠状态的人是神意的工具，会自觉地履行上帝赋予的世俗责任，即“天职”。有了这一线生机，那些为获救的焦虑所折磨的信徒就逐渐被驱赶到世俗活动中去，他们不稍休息地劳作和工作，以便通过“增添上帝荣耀”的不懈努力来证明自己的选民身份。于是一种原本出世的、宿命的宗教哲学就这样转变成为一种入世进取的精神。 （注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》， 第74－99页。）
“天职”观念是神学家为了减轻信徒内心的焦虑而提供的一个发泄的渠道，它的出现本身与经济变革毫无关系。但恰恰是这种与经济变革毫无关系的宗教观念打破了资本主义产生和发展最难以克服的心理障碍。因为天职观念使劳动获得了新的含义：它是对上帝的责任，是一种绝对的自身目的。用韦伯自己的话说：“劳动是一种天职，是最善的，归根到底常常是获得恩宠确实性的唯一手段。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第140页。）于是， 一种全力以赴的工作态度出现了，雇佣劳动者缺乏自觉性和企业家缺乏专注和创新精神的问题就这样因他们自身的心理转变而被克服了。财富也不再受到敌视，因为“如果财富是从事一项职业而获得的劳动果实”，那么，财富的获得便是“上帝祝福的标志”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第135页。）但是，加尔文教徒在全力以赴地创造物质财富的同时，却拒绝享受。因为在加尔文教徒看来，“人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待。”而且，“财产越多，为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。”（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第133页。）这样，当谋利活动与消费的限制结合在一起的时候， “一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然导致资本的积累”。因此，韦伯认为加尔文教对于西方资本主义的兴起“发挥过巨大无比的杠杆作用”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第135页。）
在《世界经济通史》中，韦伯将他在《新教伦理与资本主义精神》中的观点作了进一步的阐发。他宣称西方资本主义精神的种子可以从中世纪过着禁欲生活的僧侣们身上发现。他说：“僧侣过着合理的生活，是以有规则的方式，为了一个目标，也就是为来世使用合理的手段去奋斗的第一批人。……僧侣社会的经济生活也是合理的，……。”宗教改革是西方历史上的转折点，因为它通过迫使过去埋头在寺院里的坚定不移的宗教界人物在俗世生活中推行他们的宗教，使得宗教精英的禁欲精神普及到一般人的日常生活中，从而导致了资本主义的兴起。（注：韦伯：《世界经济通史》，第309－310页。韦伯在这里所作的发挥似乎走的太远。让.贝克勒说：“理论一旦推到这种极端，说轻点是错误， 说重点是荒谬”。 见让·贝克勒：《资本主义的起源》（The Originsof Capitalism），纽约1976年版，第88页。）
桑巴特——韦伯的观点在德国学者中引起了热烈的反响，尽管有学者提出批评，但多数学者持赞同的态度。1912年特勒奇尔出版了《新教与进步》一书，补充和发展了韦伯的观点，强调加尔文教“鼓励勤劳”、“反对懒惰”，促进了资本主义的发展。（注：关于德国学者的反响，见R·H·托尼为《新教伦理与资本主义精神》英文版所作的序言，第4－5页；引文转引自于可：《加尔文的“预定论”与资产阶级》，载《历史研究》1985年第1期。）
二
但是，德国学者关于西方资本主义起源的大讨论在韦伯作为典型提出来的英国并没有引起强烈的反响。对此，英国著名的历史学家、费边社会主义者R·H·托尼曾经作过这样一种解释：资本主义在英国是逐渐发展起来的，从前资本主义向资本主义的转变不像大陆欧洲后起的资本主义国家那样迅速和激烈，因此，对于英国学者来说资本主义是自然而然、不言而喻的，不存在再认识的必要。但德国则不同，德国在19世纪的后半个世纪走完了英国花了两个多世纪才走完的经济发展过程，迅速的社会经济变革所引起的新旧矛盾使得德国学者对资本主义的起源和性质问题特别敏感。从马克思、桑巴特、韦伯直到1930年托尼为《新教伦理与资本主义精神》的英文版作序时为止，德国学者在这方面的研究成果层出不穷。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）， 纽约1930年英文版，第3－5页。））
托尼无疑提出了一个强有力的解释，但不是唯一的解释。英国学者冷淡桑巴特、韦伯提出的问题似乎还与英、德两国学者的学术传统不同有关。德国学术界深受希腊哲学，尤其是柏拉图理念学说的影响，习惯于作灵、肉二分并强调精神的作用。从桑巴特和韦伯的著作中，我们不难发现柏拉图和黑格尔的影子。桑巴特和韦伯并不否认资本主义兴起过程中物质因素的重要性，在他们看来，资本主义精神是资本主义产生的必要条件，但并非充足条件。然而，正如戈登. 马歇尔评论时说在桑巴特的著作中，资本主义精神一词常常是指“根据一种世界观产生出来的行为模式。从这一角度，一定社会集团或阶层的‘伦理’或价值——态度体系似乎就变成了现代资本主义秩序的主要推动器：资本主义，按照新黑格尔主义的说法，只不过是一种经济理念的实现。”（注：马歇尔：《资本主义精神之探讨》，第38页。）
英国的学术传统是沿着罗马化的亚里士多德主义发展起来的，注重经验和实证。英国经验主义哲学的奠基人弗兰西斯·培根曾经对希腊的哲学传统作过尖锐批评，认为“它能够谈论，但是不能生育；因为它充满着争辩，却没有实效”。（注：北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1999年重印本，第340页。）因此， 要重建人类知识的大厦，必须首先清除这样一些溺于思而惰于行的纯哲学思辩。洛克进一步从认识论的角度完善了英国的经验哲学，他认为人的认知能力是有限的，因此人们应当将自己的研究限定在可探知的范围之内，而不要在人类知识尚未达到的领域耗费精力。直至今日，经验主义和唯物主义仍然是英国学术界的主流。按照多数英国学者的看法，桑巴特和韦伯提出的观点和论述问题的方法是难以接受的。出身剑桥的年轻经济学家H·M·罗伯逊批评韦伯的分析不是建立在可靠的历史事实基础之上的。实际上，韦伯不过是要“构建一些抽象的理念类型，而不是准确地描述事实。”（注：H· M ·罗伯逊：《经济个人主义兴起的几个问题》（Aspects of the Rise of Economic Idividueaism）， 剑桥大学出版社1933年版，第XI页。）另一位剑桥经济学家、“马克思主义者”莫礼士·多布宣称韦伯从新教中寻找资本主义精神的起源是“劳而无功的”。“与其认为资本主义是宗教革新运动的产儿，还不若像桑伯[桑巴特]似的视之为犹太人所创造也许更有理由些”。（注：多布：《资本主义发展之研究》，第8页。 ）因为后者至少承认资本主义的精神动力来自对物质利益的追求。
但是，并不是所有的英国学者都像罗伯逊、多布那样对德国学者的观点简单地加以拒绝。韦伯的思想对于一些受大陆思辩哲学影响较深，并富有改革热情的“历史唯物主义者”有着特别的吸引力。托尼就反对自发论和经济决定论，强调观念对于社会经济发展的重大推动作用。他宣称观念一旦同物质环境相结合，将会产生爆炸性结果。（注：转引自戴维·赖斯曼：《托尼·加尔布雷思和亚当·斯密》（Tawney,Calbraith and Adam Smith），纽约1982年版，第33页。）因此， 但对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书给予了很高的评价，称它是“迄今为止有关宗教与社会理论关系中最富有成效的研究之一”。（注：R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Riseof Capitalism），1990年企鹅图书出版社重印本，第312页。 ）“通过强调宗教激进主义和经济进步之间的关联，韦伯使人们注意到一个十分有趣的现象，对于这一现象以往的学者曾经有所涉及，但从未有人以如此广博的学识和哲学家的洞察力予以研究过”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1930年英文版，第6页。）他在1922 年出版的《宗教与资本主义兴起》一书中宣称自己的研究，尤其是对清教“天职”观念的分析是受韦伯的启发。（注：托尼：《新教与资本主义的兴起》，第312页。）
但是，托尼并没有因为韦伯的影响而走到脱离英国学术传统的地步。他在高度评价韦伯贡献的同时也指出了韦伯的不足之处。在他看来，韦伯似乎过分强调了智力和道德因素在资本主义兴起中的作用，而忽视了其它因素，尤其是社会经济因素的影响。他说：“16、17世纪荷兰和英国资本主义的发展并非因为它们是新教国家，而是由于经济大变动，尤其是地理大发现及其后果的影响。认为只有当宗教改革孕育出一种资本主义精神之后资本主义企业才能产生的想法是过于牵强的”。（注：托尼：《新教与资本主义的兴起》，第312页。 ）而且这一时期经济态度变化的现像并不仅仅出现在新教神职人员的著作中，也出现在天主教神职人员的著作中，因此，应当把清教伦理看作是这一时期整个知识运动的一部分，而不是例外。他还指出韦伯的材料主要取自17世纪晚期几位清教牧师的著作，但他们的思想同两、三代人之前，甚至英国革命早期的清教思想有很大的不同。因此，真正的问题不是是否加尔文教促进了资本主义的兴起，而是是否资本主义改造了加尔文教。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第6－11 页；托尼：《新教与资本主义的兴起》，第311－313页。）
托尼对资本主义精神的理解更接近于桑巴特，而不是韦伯。在他看来，资本主义精神就是“为了追逐利润敢于抛弃一切道德禁忌的气质”；它不是“清教的产儿”，因为“‘资本主义精神’同历史一样古老”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第93、225页。）因此， 他是从一个不同的角度去理解清教对资本主义兴起的贡献的。在韦伯看来，清教的作用在于它的“专制”，它通过一种令人难以忍受的控制方式，抑制了自然人的本能冲动，使他们成为适应资本主义生产需要的守纪律、讲时效的劳动者和经营者。但在托尼看来，清教的贡献在于解放，通过“天职”观念它使得劳动得到尊重，财富成为值得追求的东西，从而解除了神学理论对经济动机的束缚，推动了西方资本主义的发展。他说：“猜疑经济动机一直是中世纪神学家和宗教改革家的特性。清教在其晚期抛弃了这种猜疑，为经济利益方面的要求增添了一道合乎伦理的光环……”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第238页。）
托尼注重环境对思想的影响。他是从作用与反作用的角度去理解资本主义与新教的联系的。他认为16世纪的欧洲经历了自罗马帝国衰落以来最大的社会经济变革，这些变革使得现实生活同神学理论之间的差距越来越大。托尼详细分析了从宗教改革前夕直至17世纪末叶经济生活逐步摆脱神学理论控制的过程，并在这种背景之下考查了受冲击的神学理论本身发生的变化，尤其是英国清教的产生、发展和转变。在他看来，宗教改革是对文艺复兴时期以来的社会经济变革以及经济摆脱神学控制之趋势的一种反动，领导这场运动的“宗教领袖的目的不仅仅是要重建教理和教会统治，而且要依据被遗忘的原始基督教的纯净模式重振道德和风习”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第94－95页。）在这股“革命的保守主义”思潮中，最为极端的是路德和他所代表的德国宗教改革。路德是以“一个农民和神秘主义者的眼光”来看待当时的社会经济变革的，（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第98、112页。 ）他和他同时代的人对以富格家族为首的德国城市资产阶级充满了仇视。后起的加尔文和加尔文教对待资本主义的态度有所松动。他们并不反对积累财富，而是反对用不正当的手段积累财富和为了铺张和炫耀的目的滥用财富。加尔文及其追随者的这种态度是环境造成的，他们活动的中心是当时欧洲经济生活最发达的城市地区，“在他们要使之道德化的生活中，贸易文明的基本特点已被视为理所当然，他们的教诲就是针对这些特点而发出的。”（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第114页。 ）加尔文教对所处环境的适应并不是意味着宗教控制的松懈，而是使得控制更为实际、有效。在托尼看来，加尔文教是一个矛盾的复合体，它既包含了强烈的个人主义，又包含了“钢铁般的集体主义”。英国清教继承了加尔文教的两重性，并在不同的环境中表现出不同的侧面。早期清教主要表现为严格的集体主义，在清教占据统治地位的地区，人们的经济活动和日常生活受到严格监视，毫无个人自由而言。直到以独立派为代表的自由资产阶级上升到统治地位，清教才最终抛弃了它集体主义的一面。随着经济个人主义能量的充分释放，资本主义的发展加快了。但与此同时，清教对待穷人的态度也变得更加冷酷，都铎、斯图亚特王朝的济贫制度遭到了破坏。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第2、3、4章。）
英国著名的“马克思主义”历史学家克里斯托弗·希尔继承和发展了托尼的观点，同托尼一样他注重环境对思想的影响，认为清教是新兴资产阶级思想的反映，相信新教神学改变了社会对贫穷的看法：贫穷不再是一种神圣状态，而是缺乏勤劳、节俭美德的象征。（注：克里斯托弗·希尔：《清教与革命》（Puritanism and Revolution ），伦敦1958年版，尤见第1章，第7 章：《英国革命前的社会与清教》 （Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England），伦敦1964年版，尤见第4章，第7章。）但希尔有两点不同于托尼：第一， 清教伦理中关于劳动、财富和贫穷的资产阶级思想并不是像托尼所说的是在清教运动的晚期才出现的，事实上，它们在威廉·帕金斯、约翰·多德、罗伯特·克利弗等早期清教神学家的著作中已经明白无误的显示出来。第二，托尼认为清教是在城市中产阶级、尤其是商业资产阶级的环境中出现，并反映他们愿望的思想，但希尔在其晚期的著作中更注重清教和城乡中、小生产者之间的联系，他将他们称之为“勤劳族”（ “the indus trious sort of people”）。他说：“新教， 尤其是清教对于那些城乡小雇主和个体户有着特别的吸引力，因为对于他们来说，节俭和勤劳可能使他们在竞争日益激烈的环境中成功或失败的命运完全两样”。（注：希尔：《英国革命前的社会与清教》，第108页。）
三
70年代以来，韦伯——托尼——希尔的学术传统受到英国“修正主义”史学家的严重挑战。修正主义史学有两个基本特点，一是反对“辉格派”和“马克思主义”史学家关于历史发展是必然的、不可避免的观点，注重历史事件的复杂性和偶然性因素；二是注重客观和实证。正如理查特.卡斯特和安.休斯评论的：“修正主义者以他们对史料的详细占有以及避免事后认识曲解历史的审慎态度而自豪”。（注：理查特·卡斯特和安·休斯：《斯图亚特王朝早期英国的冲突》（ Conflict in Early Stuart England），朗曼1989年版，第12页。）在修正主义史学家看来，韦伯关于新教伦理与资本主义精神之间关系的论述“只是一种看上去似乎很有道理的预感或推论”，因为他“并未确凿地把证据摆在我们面前”。（注：弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，四川人民出版社1987年版，第54－55页。帕金的这段话反映了英国修正主义史学家在这一问题上的看法。）即使托尼、希尔用作证据的材料也主要是从新教神学家的著作中摘录下来的，它们未必反映了一般民众的信仰和实践。在是否或在多大程度上新教神学家的教诲影响了普通民众的经济行为的问题调查清楚之前，任何关于新教伦理与资本主义兴起关系的结论都是过于匆忙的。但修正主义史学家批评更多的是他们过多地将个人的政治抱负和感受带入学术研究，容易影响历史研究的客观性。桑巴特和韦伯是以一种矛盾的心情看待当时德国出现的资本主义或现代化的，一方面作为生活在长期受周围列强压迫的落后国家的知识分子，他们鼓吹现代化，希望国家迅速富强；但另一方面，现代化造成了他们所熟悉的自由自在、温情脉脉的传统社会的迅速倒坍，这使得他们产生了深深的失落感。而且作为深受希腊人本主义传统影响的德国知识分子，他们对随着现代化而来的科学主义和理性思维的压力也特别敏感。因此，他们是以悲观主义情绪看待现代化的。这种悲观主义情绪也渗透到他们对资本主义起源的认识之中。英国著名的清教史专家、修正主义者帕特里克·柯林森说：“韦伯感兴趣的并非任何狭义上的‘资本主义兴起’的问题。他一心忧虑的是人类将在浸透着‘资本主义精神’的官僚奴役状态中被碾碎，‘每一个人都成为这部机器中的一个小齿轮’。……他思考的是加尔文教严厉的戒律和背后的宗教焦虑情绪在使人类最初走进铁笼过程中所起的作用”（注：帕特里克·柯林森：《英国清教》（ EnglishPuritanism），伦敦1983年版，第5页。）托尼、 希尔是在西方自由资本主义的发源地——英国经过长期发展，内在矛盾充分暴露的时候加入资本主义起源问题的讨论的。他们的目的是揭露资本主义的剥削本质，为当时正在英国兴起的所谓的“社会主义运动”造势。另一位修正主义史学家霍华德.汤姆林森评论说：对于托尼和希尔， “研究历史不是由于历史学本身的缘故，而是通过它来说明现实问题。”（注：霍华德·汤姆林森：《内战前的英国》（Before the English Civil War），伦敦1983年版，第18页。）史学家和社会科学工作者希望通过历史研究说明现实问题的想法是无可厚非的，但是如何将现实性和历史的客观性有机的结合起来倒是一个值得注意的问题。上述学者在两者的把握上似乎有失当之处。其中最明显的一例就是托尼、希尔关于清教对穷人冷酷无情的看法。A·L·贝尔对沃里克郡“济贫法”实施情况的调查表明，在“独立派”统治的11年，即1649－1660年，该郡的公共救济比革命前的11年，即1630－1641年增长了3倍。（ 注：A·L·贝尔：《沃里克郡的济贫活动，1630－1660年》（Poor Relief in Warwichshire 1630－60 ），载《过去与现在》1966年总第35期。）美国著名史学家戴维·昂德唐在对17世纪英国清教统治下的多彻斯特镇的实证研究中发现，该镇的清教统治者不仅对穷人充满同情，而且采取了行之有效的济贫措施。他说：“人们通常认为清教是一种个人主义的教义，是为追求个人物质利益提供的遮掩。 事实并非如此。 ”（注：戴维·昂德唐：《天火》（Fire form Heaven），丰塔纳出版社1992年版，第92页。）
修正主义的批评不少是中肯的。但笔者认为这并不意味着他们提出的问题是毫无意义的。正如托尼所说，西方资本主义的起源问题是在德国现代化的刺激之下提出来的，参加讨论的学者由于亲身经历而对问题的敏感程度是后来的史学家所不及的。如果我们不是以不加批评的态度对待他们的学术遗产，我们仍能从中得到许多有教益的东西。