| 明清史 |
南亚种姓制中的社会流动性
刘欣如
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年01期
【原文出处】《史学理论研究》(京)1999年04期第89～100页
南亚社会中的种姓制以其稳定性、封闭性著称于世。根据它的指导意识形态即婆罗门教—印度教的理论来说，各个种姓集团的高低贵贱的排列次序和他们之间的相对地位是固定的，通婚是禁止的，其它社会交往也受到各种严格限制。历史上出现的各种法典并且对违反通婚禁忌和交往规范的行为制定出各种惩罚条例。南亚种姓制的这个特点，得到自古至今的历史文献的佐证。早在公元前三世纪，希腊使者麦加昔尼就描述了孔雀帝国时各种姓集团之间不得通婚、不能改变职业、社会生活相对隔离。（注：麦克林德尔：《麦加昔尼和阿利安所描述的印度》，伦敦1877年。(J.W.Macrindle,Ancient India as Described by Megasthenes and Arrian,London:Trubner and Co.,1877.)）11世纪初的中亚学者阿尔贝鲁尼详细描述了种姓间的避讳和对于违反种姓隔离法则的人的严酷惩罚。（注：爱德华·撒乔校译，《阿尔贝鲁尼描述的印度》，第2卷，163页。(Edward Sachau,Alberuni's India,1910,reprint New Delhi:Oriental Books Reprint Corporation,1983.)见刘欣如，《印度古代社会史》，中国社会科学出版社1996年，第241页。）但是打开南亚历史发展的长卷，我们看到姓制制的产生和发展表现了从简单到复杂的过程。首先婆罗门教所包容的地域范围是在不断扩大的，包容的人口也在不断增多，这里有土著部落，也有来自域外的移民。因此种姓集团的数目——婆罗门的家系、刹帝利的家族支系、首陀罗的贾提等——是在不断增加的。政治社会经济的发展也造成大规模的移民，产生新的种姓集团，并使一些旧的社会集团在历史上消失。因此，不管种姓制的体系多么严格稳定，各个种姓集团及其成员的地位必然是有所变化的。问题是，社会地位的调整即社会流动性是如何完成的；在这个求稳定的社会体系中，人们利用何种机制达到社会地位调整和流动的目的。
即使是最保守、最正统的婆罗门法典作者，也不能不面对种姓制在调整、种姓集团在增加这个事实。《摩奴法论》的解释是，有人违反种姓集团间的婚姻禁忌而生育子女，这些子女就组成各种新的低级种姓集团。（注：《摩奴法论》(Manava Shastra),x,1-73.见刘欣如《印度种姓制渊源》一文。）这就是指首陀罗瓦尔纳中的贾提。《摩奴法论》对种姓起源的解释当然是牵强附会的，纯思辨的，但是在某种程度上也反映出一些社会现实和婆罗门的思维方式。它所反映的社会现实是，这些新的种姓集团没有清晰的家系可寻，他们很可能是因为社会变动而失去家系的人们，或是来自化外的人口。它也使我们看到，婆罗门的理论权威认为，人们的社会地位只能向下移动，不能向上移动。婆罗门的至高无上的地位是不可动摇的。但是，印度历史的事实告诉我们，婆罗门的家系数目随着时间在不断增加；刹帝利的家族不断分支变化。有些古老的刹帝利家族消失了，很多新的集团地位上升成为统治集团，从而形成新的刹帝利家系。从事商业、手工业等的属于吠舍瓦尔纳的集团也是每有增减。因此，农业社会中的贾提数目不断增加、贱民集团也是越来越多的事实，不能只用原有集团中一些人的地位下降来解释。因为较高级的种姓集团也在增加发展。同时应看到，种姓集团发展增加的方式并非一致，各个瓦尔纳有自己不同的发展机制。社会地位的调整也不是渐进的，自然而然的。历史上的各种变动往往为大的调整提供机遇。例如城市文化和经济的兴起与衰落，农业社会的形成与发展，政治的更迭和人口的流动，都是人们调整自己社会地位的机会。各低级种姓集团的人大多想要改善自己的地位，而较高地位的集团，也要为维护并提高自己的地位而努力。这些努力在遇到不同的历史机遇时，也就造成了各种各样的社会地位的变化。
城市的兴起和衰退
在南亚历史上，城市是造成社会地位变动的大熔炉。这是因为，在城市经济和文化发展的时期，统治管理机构的形成和完善、工商业的发展、宗教文化娱乐等的发展都很迅速，造成新的行业和行业集团。这一方面为新的种姓集团的形成提供基础，另一方面也为想要摆脱原有的低下地位的人们造成新的机会。就是在现代印度社会，也有很多人是利用走向城市来改变自己的低下地位。他们通过获得的教育和技能而进入新的职业，从而变成城市中等阶级的一员，进而更名改姓，摆脱从前的低级身份。有些出身贱民或其它低级种姓的技术工人前往中东石油国家工作，挣了钱在大城市里买房子，加入中等阶级行列。这种现象在历史上也是屡见不鲜的。
早在释迦牟尼时期，印度北方的城市化就带来许多人口流动。那时国家刚刚形成，工商业迅速发展，各种人都来到城市中。有自称刹帝利的统治者或统治集团，有为他们服务的婆罗门祭司，还有很多“居士、长者”。居士为一家之主，长者谓其中的佼佼者。他们有些可能属刹帝利瓦尔纳，有些可能属吠舍瓦尔纳。但当时似乎属哪个瓦尔纳并不重要，因为“居士、长者”本身已形成一个有特色的集团。他们掌握一定的土地资源或工商业资本，以家庭经济的形式组织劳动力，并出入统治者左右，同时又是佛教、耆那教等非正统教派的有力支持者。这些人可算是印度社会中城市中等阶级的最主要构成部分。另外，新的职业者如医生、书写人等也是这个中等阶级的成员。例如，佛的时代有一位名医耆毗伽，据传是王舍城一位名妓的弃婴。他被一位王子领养，侥幸得生，所以名为耆毗伽，意为“活者”。成年后懂得自己并无真正的身份，于是前往西北的大都市坦叉始罗（当时应在波斯的阿赫美尼德王朝治下）求学。七年后学成，回到王舍城后成为一位名医，不仅是王室的御医，并为城中的居士、长者诊病，而且成为佛门僧众的专医。（注：《律经》，《东方圣书》第27卷，172页以下。(Mahavagga,viii 1.3-,Vinaya Texts,vol.XVII of the Sacred Books of the East,p172ff.））这个故事很象一个近代社会中经过个人奋斗而成功的知识分子的经历。
在大城市里，某些出身低贱的人可以通过个人奋斗改善自己的社会身份，爬到与社会上层交往的地位。但是从种姓制的角度来看，他们不可能加入婆罗门的家系或刹帝利的世系。他们也不可能属于任何首陀罗的贾提，因为他们的地位明显高于只能俯首听命的首陀罗。况且首陀罗的贾提也是严格的内婚制集团。他们实际上构成城市社会的中等阶层，并没有明确的瓦尔纳归属。在某种意义上，可以把这些中等阶层成员视为吠舍瓦尔纳成员。因为吠舍本身来自部落大众，是后期部落社会中的平民。而这些中等阶层社会成员有些社会经济地位，但无从加入婆罗门精神贵族和刹帝利政治贵族集团。他们没有明确的家族世系组织，而吠舍瓦尔纳也是四个瓦尔纳中血缘、婚姻网络最不明确的。当然这种归属也是很模糊的。因为这个中等阶层的成员有可能像耆毗伽那样来自社会下层，也有可能来自社会较上层。佛的时代生活在城市和乡村中的居士长者们，就有一些出身刹帝利的土地占有者和工商业者。
由于这些中等阶层的人口来自不同的社会背景，往往很难形成一个种姓集团。居士长者这个势力雄厚的集团虽然很早就相互通婚，构成一些婚姻网络，但始终没有形成一个特定的种姓集团。不管怎么说，他们在城市生活中长期存在确是事实。直到五世纪法显访印时，还见证到居士长者的举足轻重的地位。（注：章巽校注：《高僧法显传》上海古籍出版社1985年，第46,55页。）在佛教文献中，这些居士长者都是德高望重的商人和土地占有者，是佛教僧团的虔诚支持者。但是除此之外，佛教文献对他们的社会经济活动很少提及。芨多时期出现的《欲经》则反映了城市中等阶级的生活和形成特殊集团的倾向。《欲经》提到城市中的有钱有闲的人都可加入一个俱乐部(goshthi)。不管你属于哪个瓦尔纳都行，只要有钱有时间参加俱乐部的文化娱乐，例如欣赏名妓的音乐舞蹈，参加斗鸡斗羊等游戏。（注：瓦茨雅亚纳：《欲经》。贝拿勒斯，1929年。(Vatsyayana,Kamasutra,Baneres,the Chowkhamba Sanskrit Series Office,Vidya Vilas Press 1929;trans.S.C.Upadhyaya,Bombay:Taraporevala,1961,I。3;I,4。）当然，仅靠娱乐文化很难把不同的瓦尔纳成员结合成内婚制的种姓集团。但是这些松散的社会组织在城市社会中的长期存在确实是一些社会地位流动、调整的媒介。
比起这些俱乐部来，城市中的工商业行会是中等阶层更为普遍的组织方式。早在公元前一千纪中叶国家在印度北方形成时，以行业为基础的组织就已出现。随着城市经济的兴衰而发展变化，有的消失，有的兴起，其中一些最终形成内婚制集团，从而转化成种姓集团。中古后期城市经济复兴时，产生了很多这类的种姓集团。如巴尼亚、穆尔坦尼等是商人种姓集团。由书写人组成的种姓集团直至近代都是政府机构中文职官吏的主要来源。
城市的中等种姓集团也有高低贵贱之分。一般来说，商业种姓集团的地位高于手工业种姓地位。这里商人对资源的掌握可能是重要的经济因素。另外，我在“印度种姓制的渊源”一文中提到，地位的高低贵贱的重要尺度是“纯净—肮脏”的种姓概念，纯脑力劳动最纯净，繁重肮脏的体力劳动最低贱，城市里的各种行业也是按这个标准构成等级制。但是由于城市经济和行业在历史上有兴有衰，各行业种姓集团的命运随之发生变化，相互间的关系也必然有所调整。例如旁遮普地区的卡特里种姓(Khatri)自始至终就是商人的种姓。早期的锡克教大师都出身于这个种姓。由于锡克教的兴起和商业的繁荣，卡特里种姓的地位提高，他们有时自称卡特里一词与刹帝利发音近似，因此他们属于刹帝利种姓。这种说法在当地也得到认可。
在城市经济文化发展的时期，很多人来到城市中谋生路，他们通过自己的专业知识、技巧、财富而谋得一定的职业和社会地位，或组成行业行会，或发展为种姓集团。在这个过程中，不仅个人的地位因新的职业发生变化，各行会、种姓集团之间的相对地位也发生变化。但是一般来说，除非有大的政治变动造成特殊的机遇，这些行业集团很难进入两个高级瓦尔纳。因此社会地位的流动性主要表现为中间阶层范围内的流动，或者是低级种姓集团籍进入城市的大千世界之机摆脱原有的身份。然而，并非所有的到城市里谋生的人都有特殊的幸运和技巧。同时城市聚居而住的生活方式也需要一些低技能的人口从事清理垃圾等工作。因此大批脱离家族世系关系的人来到城市，也有些归化的部落氏族来到城市，从事屠宰、清扫、清洗，构成瓦尔纳等级制以下的贱民。所以最初的贱民实际上是城市生活的产物。从佛的时期就出现的城市贱民到现代城市中的棚户区里，有少数人能以特殊的机遇和技能上升为职业者，从而加入中等阶层的行列。但很多人并没有足够的幸运和技巧能改善他们的命运，于是就加入并停留在贱民的行列。在近代印度城市的棚户区里，诸多来自农村的居民，如果不能利用普及教育的机会使他们的子女受教育，也只能做清扫垃圾一类的工作，相当于现代社会中的贱民。
农业的发展和农村社会的变化
农业的发展和耕地面积的扩大不仅意味着农业人口的增加，也意味着农村社会组织的多样化。部落集体进入农业社会，从而转化为贾提，加入种姓体系中。但是，农业社会在地理上扩展的过程中，来到要开发地区的先行者往往是原农耕社会的移民。在农业生产技术没有重大突破的时期，农民主要靠扩大耕地面积来获得更多的产出来养活更多的人口。因此历史上农耕社会不断向周边移民。有民间自发的动力，也有政府的支持。实际上，强大的政府为获得税收，大多支持土地开发。早在孔雀王朝时期（公元前1-3世纪），帝国的疆域扩展到南亚大部，但并非所有的领土都是农耕社会。政府为了增加税收，鼓励土地开发。其中一个重要的手段就是组织移民屯垦。根据《政事论》，政府应在未开垦的地区建立垦区，从外国或本国人口密集的地方组织移民，把100-500首陀罗农户组织成一个村庄。（注：康格勒：《骄底里耶的政事论》，孟买大学1963年版，2，1，1-2，(R.P.Kangle:Kautiliya Arthashastra,University of Bombay,1963.)）在以后的历史时期里，在政府职能衰弱的时期，统治者主要通过土地颁赐来鼓励对土地的开发和移民。政府把荒地颁赐给佛教寺院、婆罗门—印度教神庙、或婆罗门家族，由宗教机构和个人来组织对土地的开垦。
在这些新的农业社会里，种姓等级制很快按四个瓦尔纳的框架和纯净—肮脏的概念而组成。在组成种姓社会的过程中，首先有土地使用权的集团很容易在这个地区的社会、经济、甚至政治生活中起领导作用，成为占主要地位的集团。他们的社会地位因其对土地资源的占有和控制而提高。如果土地占有者是婆罗门，由他们来指导对土地的开发和资源的利用，他们在这个地区的至高无上的地位就自然确立。南印度泰米尔地区的婆罗门村庄就是典型的婆罗门的种姓权威与土地占有权相结合的例子。然而，并非所有的地区都是婆罗门直接占有土地。在旁遮普地区，自10-11世纪以来，贾特种姓集团的农民逐渐成为主要的土地占有者。贾特集团在瓦尔纳体系中的地位相当低，一般认为属首陀罗。但是，由于他们在很多村庄中是人口最集中的土地占有者，在“贾吉摩尼”（注：贾吉摩尼制是印度农村社会中古以后出现的种姓制下的社会经济体系。它以占有土地的农户为中心，从事其它行业的种姓集团的成员为主户提供产品或服务，并从主户得到农产品为报酬。）体系中是户主，其它种姓集团包括婆罗门祭司都是为他们服务的，他们在旁遮普农村中的地位相当高。特别是在锡克教运动兴起以后，后期的锡克教大师出身贾特种姓，贾特农民成了锡克教的骨干，甚至于与城市中的占主要地位的商业种姓集团卡特里平起平坐，对婆罗门就更加轻视了。按一位19世纪的英国人类学家的说法：“他们根本不把婆罗门和那些祭祀放在眼里。”（注：克鲁克：《北印度的人种》，德里1973年，第93页。(W.Crooke:Races of Northern lndia,Delhi:Cosmo Publications,1973,p.93.)）尽管如此，他们终竟是农业体力劳动者，所以只能属于首陀罗。
即使在南印度泰米尔地区，虽然婆罗门村庄是农村社会中的主宰，由于婆罗门本身不从事生产，直接耕种土地和经营农业的种姓集团如维拉拉农业集团也有相当的势力。他们在非婆罗门村庄中是主要的土地占有者集团。尽管在瓦尔纳框架中他们非首陀罗莫属，在实际社会交往中比起附属于他们的——农业雇工贾提和服务贾提——的地位高出甚多。历史上维拉拉种姓集团还经常与统治者结盟。（注：斯坦因：《南印度中世纪的农民国家和社会》，纽约1980年。(Burten Stein,Peasant State and Society in Medieval South India,New York:Oxford University Press.)）
贾特和维拉拉种姓集团虽然在当地社会中享有相当的地位，但并没有摆脱首陀罗的身份。以土地占有权取得高级种姓身份的最突出的例子当属拉贾斯坦一带的拉其普特集团。拉贾斯坦地区以土邦林立著称。拉其普特(rajput)意为“王之子”。但是这个人数众多的集团成员未必都是统治者的后裔，而大多为土地占有者。他们其中有些是大地主，有些不过是农夫。拉其普特有很多世系分支。其中不少分支是象贾特集团一样是中古时期来自中亚的移民。如古尔加拉世系中的一些领袖曾成为领主或土王。胡纳世系即入侵印度的白匈奴的后裔。胡纳首领曾称霸印度北方一时。但拉其普特的诸部的刹帝利身份主要并非来自当年昙花一现的政治辉煌，而更多地基于他们对土地的占有。大部分拉其普特分支与王族并无直接关系。在政治极端分裂和动荡的中古时期，对土地的占有和使用使他们在当地有极大的权威。只要婆罗门祭司承认他们的地位并为他们举行祭祀、编写家谱，他们就获得了刹帝利的身份。（注：查托帕底雅雅：“拉其普特的起源：拉贾斯坦中古早期的政治、经济和社会势力”，《印度历史评论》第三卷第一期，1976年，59-82页。(B.D.Chattopadhyaya:"Origins of the Rujputs:the Political,Economic and Social Powers in the Early Medieval Rajasthan,"The Indian Historical Review,vol.Ⅲ,no.1,July 1976,pp.59-82.)）他们与贾特农民种姓的不同之处是，由于中古时期他们的土地占有规模较大，他们本身不从事农业生产。直到近代土地已经很紧张，大多数拉其普特仍不屑于农耕，而是忙于争讼斗殴，似乎也无太多的武士风范。英国的种族主义人类学家认为他们和贾特实际上同出一源。（注：克鲁克：《北印度的人种》，第92页。）用种族来解释种姓渊源本无什么道理，两者同属土地占有种姓则使得两者近似。两者的社会地位区别也与他们各自与土地的关系相关。同时两者并不在同一地区，各自都在当地享有实际的社会地位。
简言之，农业社会中的各种姓集团有先来后到者。以某种机遇和政治势力的支持在一个地区首先拥有土地使用权的集团，在经济上政治上处于领先之位，往往在历史过程中通过与婆罗门的交往改善自己的社会地位。而后来者虽然背景与他们没有本质区别，也只能甘居下风了。
宗教运动造成种姓等级的调整
种姓制的意识形态框架是婆罗门—印度教。南亚历史上出现的诸多非正统宗教虽然没有推翻种姓制，但大多并不认同婆罗门教的等级观，因此对种姓秩序有过各种冲击。对婆罗门种姓制最早的有力挑战者可算是佛教和耆那教。佛和大雄都出生在共和制的国家里。在那些早期共和国中，刹帝利种姓集团的全体男性成员是国家的主人。公元前一千纪中叶，在国家形成的时期，也就是瓦尔纳等级制在婆罗门教指导下成熟的时期，在恒河中下游地区，佛教、耆那教等非正统派势力强大，瓦尔纳的观念有不同的内涵。佛教不否认人有高低贵贱之分，也不否认人们分属不同的瓦尔纳。但是对谁高谁低则有不同看法。刹帝利应在婆罗门之上。这在跋耆共和国和释迦共和国这类共和国里是顺理成章的。刹帝利种姓集团统治国家，且人们多信奉佛教、耆那教，不举行祭祀，婆罗门很难成气候。即使在那个地区的君主制国家里，居士长者的地位也很高，婆罗门的优势很有限。由此看来，佛教对种姓等级的不同意见并非只是一种看法，而是社会实际状况的反映，也是理论上对这种状况的支持。
佛教在南亚衰微之时，伊斯兰教又是一个插入种姓等级制的楔子。伊斯兰教进入南亚是一个漫长的过程。早在公元8世纪初，阿拉伯人进攻南亚，占领了印度河下游的信德地区，在那里定居下来。同一时期，一些阿拉伯人到印度西海岸经商，逐渐在那里定居。那些商人并不热衷于传教，大多不与当地人民通婚，形成一个相对孤立的集团，称“马拉巴穆斯林”。这些早期来到次大陆的穆斯林对南亚大部的社会秩序没有什么影响。直到公元11世纪突厥人大举入侵，建立德里苏丹国，才真正给印度社会带来新的成份。伊斯兰教在理论上不承认包括种姓制在内的一切等级制。一切穆斯林在安拉面前都是平等的。当然社会平等是不现实的。例如入主南亚的突厥人就比当地的穆斯林地位高得多。尽管如此，由于伊斯兰教在理论上不承认血统的高低贵贱，就造成了社会地位流动的大量机会。德里苏丹时期的奴隶王朝的历届统治者都是奴隶出身。他们通过勇武取得军衔，爬上社会上层。伊斯兰教的平等理论和穆斯林中的这种流动现象无疑对印度社会的下层造成深刻的影响。伊斯兰教进入南亚时，种姓制业已巩固，种姓禁忌在不断加强，对低级种姓的压迫加剧。印度教的下层特别是贱民难免受到伊斯兰教的吸引而归依。按印度教的教规，在战争中被俘的印度教士兵和被劫掳的人口不能回到自己的种姓。他们别无它路，只有加入伊斯兰教社会。恒河中下游本是佛教最后的基地。很多佛教领袖在突厥人入侵的浪潮中出走西藏。失去领袖的佛教徒很可能也大批加入伊斯兰教，因为如果他们投靠印度教，就只能被当作贱民。
加入伊斯兰教的低级种姓成员未必能在穆斯林社会中爬得很高。但是随着穆斯林人口的增加，伊斯兰教社会形成一个与印度教社会平行的体系。突厥统治者和其他来自中亚的穆斯林，不管原来的出身如何，在南亚都自命为贵族。有些穆斯林的氏族如谢赫、赛义德，据说与先知的部落有关，在穆斯林中属高贵者。穆斯林学者称“乌力马”，也是有些地位的人物。其他则属于普通穆斯林。随着年代的久远，与印度的种姓制相濡以沫，穆斯林社会也形成一套等级制。近代人类学家认为，南亚穆斯林社会中含有许多类似种姓制的特点。例如不同等级的穆斯林也形成内婚制集团，也有类似印度教徒的贾吉摩尼体系等。但是穆斯林社会没有种姓制的意识形态支持，难以建立严格的礼仪性的等级界限。在不同的场合和地区，共同的宗教信仰仍然能在某种程度上减弱等级间的差别，并使社会流动较为简单。（注：阿马德、帕尔提：《印度穆斯林中的种姓和社会分层》，新德里1978年。(Imtiaz Ahmad and Z Bhalty eds. Caste and Stratrification among Muslims in India,New Delhi:Manohar,1978.)）这个平行于种姓制的等级体系，是多少世纪磨合的结果。在穆斯林王朝统治南亚大部的时期，在奴隶和士兵可以成为苏丹的中古，伊斯兰社会中的地位变动对种姓等级的冲击还是相当可观的。
在中古时期，印度北方和南方先后兴起“敬信运动”。敬信运动有很多派别，但总的来说是提倡对神的爱，建立信徒个人与神的交流。各派敬信运动都产生了一些圣人、领袖，其中很多并不是婆罗门出身。婆罗门的祭祀在这里失去了作用，对婆罗门的权威无疑是很大的冲击。但是敬信运动毕竟是印度教内部的运动。在婆罗门—印度教文化向南方扩展的时期，它吸引了大批化外部落人口和其它教派的信徒，实际上推动了印度教的扩展。一旦印度教势力巩固，耆那教、佛教等非正统教派衰落，敬信运动也就低落，印度教的领导权重新回到婆罗门手中。
敬信运动中有一些激进派流传下来，其中最有影响的是“林格雅塔”派。12世纪在卡纳达语言区出现的林格雅塔派提倡以湿婆为偶像的一神论。“林格”是男性生殖器偶像，为湿婆的象征。这个派别公开抨击婆罗门和吠陀的权威，提倡一些具体的社会改革，如鼓励寡妇再嫁、反对早婚等，并且不承认种姓制的纯净、肮脏概念。林格雅塔派有自己的神庙和祭司，还有一些修行者，逐渐形成了一个与当地印度教种姓制平行但并不完全相同的体系。（注：杜芒：《人类等级制——种姓制及其含义》，英文版，芝加哥1970年，189-191页。(Louis Dumont:Homo Hierarchius,the Caste and Its Implications,University of Chicago,English ed.,1970,pp.189-191.)）到近代社会，林格雅塔的教士和修行者的地位几乎是与当地的婆罗门平起平坐。很多非婆罗门种姓成员，除非是不认同湿婆崇拜的坚定的毗湿奴派，都到林格雅塔的神庙膜拜。（注：斯里尼瓦斯：《记忆中的村庄》，加利佛尼亚大学出版社1976年，第295页以下。作者在书中多处描述林格雅塔教士和神庙。(M.N.Srinivas,The Remembered Village,University of California Press,1976,295 ff.)）林格雅塔派的社会改革思想和早期佛教有类似的命运。它不可能改变种姓等级制，但是造成了一个平行的、不承认婆罗门权威的新集团。
最后应当提到锡克教的社会改革。锡克教大师纳纳克大师（约1469-1538年）出身于卡特里种姓集团，职业是会计师。他受伊斯兰教苏菲派的影响，提倡穆斯林与印度教徒互相谅解，并创立锡克教。他公开向种姓纯净的观念挑战，在自己的教会里实行公共用餐，以展示各种姓间的平等。为了继承他的事业，他指定一名信徒继承他为锡克教大师。锡克教大师共传十代，形成一个组织性很强的教会。早期锡克教的信徒多来自旁遮普的卡特里种姓集团，即锡克教大师们的种姓集团。不久大批贾特农民加入锡克教，成为主力。在莫卧儿王朝时期变为很有反抗性的宗教组织。莫卧儿衰落时，兰吉特·辛格建立锡克教王国。19世纪前半期，旁遮普和西北地区都在锡克教王国控制之下。在这种政治形式下，锡克教徒的社会地位提高。其中卡特里种姓是城市中的商业种姓，但经常自称属刹帝利瓦尔纳。这些商人实力雄厚，掌握印度与阿富汗、中亚的贸易。（注：克鲁克：《北印度的人种》，第109-110页。）同时农村中的贾特种姓集团也不把婆罗门放在眼里。在锡克教的冲击下，旁遮普地区的婆罗门失去权威，虽然农村中以贾特农民为核心的贾吉摩尼制仍是种姓等级制的支柱，整体的种姓等级制秩序与婆罗门—印度教的理想模式并不一样。
印度历史上还有很多宗教集团形成独立于种姓制外的集团。如8世纪从伊朗逃避阿拉伯人入侵而来到印度西海岸今孟买一带的祆教徒，组成“帕西”集团，是现代印度社会中经济、政治势力强大的集团。著名的塔塔财团就属于帕西集团。犹太人、基督徒都有各自的社会集团。这些来自海外的宗教集团和从印度本土发展起来的非正统组织，大都不赞成种姓制，都提出过社会平等的主张，但都没有推翻种姓制。其中较小者组成自己的、种姓大体系之中或之外的集团。较大者则形成与印度教种姓体系平行或并列的体系，虽然不接受婆罗门—印度教的纯净观念作为社会地位高低的标准，实际上也形成一个等级体系。但是，这些非印度教的宗教派别不支持婆罗门—印度教的指导思想，因此给非婆罗门人口提供一个出路，一个逃避种姓桎梏的去处。它们使得在种姓制体系中由于不遵从种姓禁忌而只能落到最底层的人有其它选择余地。也为那些在经济、政治地位提高以后又不能改变种姓身份的集团提供意识形态和社会组织的支持。
历史上政治变动造成的地位变化
南亚地区和世界上其它古老文明地区一样经历过很多政治变动。这些政治变动并没有动摇种姓制，但却造成等级调整的机会。其中刹帝利瓦尔纳是变动最多的，因为它的成员和争夺统治地位的战争及其产生的统治集团相关。
笔者在“种姓制的渊源”一文中已提到，瓦尔纳制的产生是在吠陀社会后期，核心是罗耆尼亚世系与维什世系的分化。前者是武士和部落的保护者，转化为刹帝利瓦尔纳，后者是部落大众，转化为吠舍。但是吠陀时期的刹帝利世系在公元前一千纪印度北方进入国家时期大多已湮没无闻了。在共和制国家里，政治权力的基础是实力而不是出身。当时的统治者多不掩饰自己的出身低贱。按《往事书》的说法，摩揭陀的难达王族为首陀罗，孔雀帝国的孔雀族也可能是首陀罗。巽伽王朝中有位国王名为“普林达卡”，意为他是一个名为“普林达”的化外部落的后裔。（注：塔帕：“作为社会史资料的族谱”，收在《古代印度社会史》，德里1978年，第353-354页(Romila Thapar:"Genealogy as a source of Social History,"Ancient Indian Social History,Delhi:Oriental Longman,1978,Pp.353-354.)）在这个时期，国家机器正在形成巩固，王权力量强大，不管是统治者还是被统治者都不挑剔国王的出身如何。现在已经很难猜测这些统治王朝灭亡之后，其家族成员属于哪个瓦尔纳。
在孔雀王朝前后，来自中亚和西亚的异族曾在印度建立多个王朝和政体。其中印度—希腊诸王朝、贵霜王朝、沙卡诸王朝等大多也是靠武力建国，统治者并不在乎自己的出身如何。但是在公元以后，开始出现了一股向婆罗门正统靠拢的风气。公元150年在印度西部的朱纳卡尔地区出现了第一篇用梵文书写的帝王铭文。西沙卡王鲁德罗达曼写的这篇铭文描述他遵从波罗门的法理；掌握各种学问，如语法、音乐、逻辑等；善于驾双马、象、战车。（注：锡尔卡尔：《与印度历史和文明有关的铭文选》，加尔各达大学1965年，第65号，第175-180页。(D.C.Sircar,Select Inscriptions bearing on Indian History and Civilization,No.65,pp.175-185.)）鲁德罗达曼不很谦虚，大概以为自己属于刹帝利了。而后来的几个世纪，这种倾向越来越强，统治者们也建立起一套纳入刹帝利瓦尔纳的方式。
公元4世纪兴起的芨多王朝的王室的家系含糊不清，但它与栗占婆族联姻。栗占婆族是吠舍厘一带的古老家族，在佛的时代是著名的刹帝利王族，是跋耆共和国联盟的核心。芨多王朝非常重视这门姻亲，在各种铭文中一再提及。这显然是表示自己属于刹帝利瓦尔纳，要不然栗占婆的女儿怎么会嫁给他们。实际上，芨多王朝的国家机器并不很强大，君主对自己的出身也就很敏感。芨多王朝之后，印度处于封建分裂的中古时期，各个小土王都要宣称自己属于刹帝利瓦尔纳。《往事书》记载的世系也就截止了。不管是从大国分裂出去的小邦主，还是外来的建立过王朝的入侵者，如白匈奴转化的胡纳、来自中亚的古尔贾拉等，还是边远地区新归化的部落国家的邦主，都把自己说成是刹帝利，甚至是婆罗门。他们的铭文都要用梵文写出自己曾举行过吠陀祭祀等只有刹帝利王者才有资格举行的祭祀。为他们举行祭祀的婆罗门还为他们写家谱，与《往事书》中的远古刹帝利世系联系起来，或者说是月亮族的后代，或者说是太阳族的后代，他们这种僭称，在当时也受到质疑，所以文献中屡有“变质刹帝利”之说。但是他们的政治实力和随之而来的对土地的占有，使这种地位得到承认。再通过与原有的刹帝利种姓集团通婚，他们自己的刹帝利身份也就巩固下来，即使失去政权也就不会失去这种身份。
以此来看，刹帝利瓦尔纳是一个相当开放的范畴，政治和经济实力都可以使出身低贱的人跻身于这个高级种姓。婆罗门特意为这种人服务，并不刻意把他们排除在刹帝利瓦尔纳之外。一方面，婆罗门为他们举行祭祀、编家谱是有实际的报酬，另一方面通过接受这些来自化外的统治者进入刹帝利瓦尔纳，把附属的化外集团也纳入种姓体系，也就扩大了婆罗门教的势力。
梵化：在种姓体系中向上爬
本文在开始时提到，种姓制的理论只允许人们在种姓阶梯上往下跌，而禁止人们向高级等级升。但在实际生活中，人们只要有一定的政治、经济实力，总是想往上爬。前面讲到的几个方面：城市生活、农业发展、宗教运动、政权更迭都是人们可以在社会变动中寻找向上升的机会。然而不管通过什么机会向上升，不管社会是否在发生重大变化以造成向上升的机会，社会的成员中总有向上升的动力和方式。其中最重要的方式可以说就是“梵化”。所谓“梵化”，在狭义上说就是用梵文梵语表达，而不是用俗语或地方语言表达。梵文是有严格语法的正统标准语言，使用梵文就表示向正统看齐。从广义上讲，就是遵守吠陀正统，服从婆罗门的精神指导，而且在行为举止上向婆罗门看齐。当某个种姓集团的政治地位提高以后，就开始用梵化的方式来提高本集团的身份，同时与那些地位相当的集团划清界限，以争取社会承认其地位的提高。梵化的概念是现代社会学家在研究当代社会时提出的概念，实际上也是历史上长期存在的现象。只是不同时期梵化的标准不一样。
早在种姓制形成的吠陀时期，使用吠陀梵文和举行祭祀，化外的达萨、达修等部落是异族部落，不仅与吠陀部落语言不同，而且举行一些在吠陀部落看来莫明其妙的宗教仪式，所以是不正统的。在瓦尔纳等级制出现以后，婆罗门、刹帝利、吠舍三个瓦尔纳成“再生瓦尔纳”，意思是他们通过宗教祭祀的礼仪再生，才成为真正的有种姓的人。而出身不明确的首陀罗就没有权利享受这种祭祀，因此是社会正统之外的。
佛教、耆那教等异教的兴起改变了这个正统标志。笔者在“种姓制的渊源”一文中已提到，佛教虽然不认同婆罗门教的瓦尔纳等级，但也承认高低贵贱之分，而且以纯净—肮脏为标尺，衡量人的职业、行为、道德等，得出对人的社会地位高低的评价。由于佛教和耆那教都反对杀生，也就反对吠陀祭祀，与屠宰有关的行业在这些教派看来是低贱的、污染的。佛教和耆那教且不尊崇正统梵文，都是用俗语传教。在他们看来，谁会不会说正确的梵文并不说明他的社会地位高低。
在公元前一千纪后半期，佛教和耆那教的价值观在社会上有相当的影响。在这个时期，社会地位较高的人，即修行者、刹帝利武士、居士、长者等头面人物都不一定积极参加祭祀，也不使用梵文。连阿育王这样的帝王也是用俗梵文发表他的圣旨。分布在南亚各地的几十篇阿育王圣旨铭文没有一篇是用梵文书写。但是梵文并没有消失。吠陀梵文是严格口头传播的语言，每个音节的发音都是神圣的，不能错的，但是婆罗门并不把这些音节用笔记下来。所以早期的文字材料中找不到梵文的痕迹。同时，婆罗门教和梵文也接受佛教、耆那教的影响在发生变化。
梵文再次取得正统地位并不是由婆罗门发起的。首先是佛教经典采用梵文。公元初著名的佛教高僧马鸣用梵文写作了《佛本行传》和其它作品。大乘佛教的许多经典如《妙法莲花经》、《西方净土经》等都用梵文写成。不仅如此，在这个外族入主印度北方的时代，异族出身的帝王开始使用梵文铭刻圣旨。前面已提到西沙卡王鲁德罗达曼开创了用梵文刻写圣旨的先河。帝王的铭文里，用来追述家谱、歌功颂德的，即“正名”的部分，都用梵文书写，而处理实际问题的部分则多由俗语方言来担当。在近千年的时间里，在南亚大部和东南亚部分地区，风行了一个“梵文大世界”的时代。（注：普罗克：“梵文大世界，300-1300：文化传播、俗语化、以及意识形态问题”收在《意识形态和梵文的地位》，载1996年，第197-245页。(Sheldon Pollck,'The Sanskrit Cosmopolis,300-1300:Transculturation,Vernacularization,and the Question of Ideology,"in Ideology and Status of Sanskrit,ed.,Jan E.M.Houben,Leiden,E.J.Brill,1996,pp.197-245.)）
在这个外族入侵频仍、政治分裂的时代，梵文取得了空前的地位。不仅反婆罗门的教派用梵文来提高自己的地位，帝王也用梵文来表示自己的正统地位，而且，越是外族的、出身卑微的帝王世系，就越是要靠拢婆罗门，要用梵文的圣旨铭文记载他们曾举行吠陀祭祀的事迹。社会上的头面人物也以说梵文为风尚。以伽梨陀莎的作品为代表，梵文古典戏剧中的头面人物，即大商人和帝王，多说梵语，妇女、仆人（包括婆罗门配角）则用俗梵文。这个时候的梵文即古典梵文与吠陀梵文已大不相同了。
在这个过程中，婆罗门教逐渐开始复兴，但不是以原来的面貌复兴，而是以经过改造的、婆罗门—印度教的形式复兴。不仅有了一神论的思想，主要的偶像发生了变化，而且祭祀的性质也与吠陀时期不同。佛教的“无害”思想和素食主义起了作用。早在公元三世纪前后，就一再强调不要不正当地杀生。（注：《摩奴法论》(Manava Shastra),Vi,37,38;XII,71.）这里还为祭祀的牺牲留了余地。在以后的时期，吠陀祭祀虽仍然在夺取政权的豪强的要求下一再举行，在很多场合下动物牺牲只是一种形式，实际上是用作成动物形象的代用品。同时婆罗门的各种斋戒越来越多，逐渐变成南亚人口中最严格的素食主义者。这时素食主义成了纯净—肮脏的最重要的标准，成了高级种姓地位的象征，也是其它种姓集团为提高地位首先要模仿的生活方式。
在公元11世纪以后，梵文的统治地位逐渐下降，各地的地方语言发展，不仅涌现出大量地方语言的文学作品，而且连许多统治者也不拘泥于用梵文正名。特别是敬信运动等大众化宗教运动的兴起，俗语是向底层社会传播印度教的最有力的手段，梵文在宗教上的垄断地位也在丧失。因此，素食主义越来越成为重要的正统标志。这里并不是没有杀生祭祀，或者是为食肉而宰杀牲畜。畜牧业仍是生产的重要组成部分。奶制品和皮革为社会共同所需。只是说这些活动变成低级种姓的事。低级种姓仍用原始的牺牲方式来祭祀他们自己的嗜血的神灵，并食用牲畜的肉。老死、病死的牲畜由最低级的贱民来处置，一个集团要想提高自己的社会地位，不仅不能参与这些杀生的行为，而且要奉行素食主义，向婆罗门看齐。就连反婆罗门的林格雅塔也奉行素食主义。他们虽然也为食肉的贱民举行仪式。但不与他们共餐。（注：杜芒：《人类等级制》，第189页。）
在种姓制趋于成熟的中古至近代，素食主义发展得越来越严格，越来越复杂。食品本身如荤食的肮脏性，以及接触这类食品的人如制作贩卖者的污染性成为种姓等级的热门话题。以至于何种食品能从何种人手中获得算是符合本人的纯净度成了人们日常生活中需要考虑的重要问题。在全村庄的庆典活动中，婆罗门家族的妇女甚至婆罗门必须充当厨师才能准备出全会人都能接受的饭食。因为他们做出的饭是最纯净的。人类学家做了大量调察，探索种姓集团之间食品交换的规则。也正因为如此，较为晚近的宗教改革如锡克教的改革把共餐作为最先的突破口，革除人们不能相互接触食品的禁忌。但即使是在锡克教和林格雅塔派之类的改革派中，处于上层地位的成员恐怕也不会轻易在宗教以外的场合与贱民出身的同教成员共餐。
在种姓等级的范畴里，“梵化”的概念不能解释为正确地使用梵文，而应理解为向婆罗门所代表的正统看齐。而这个正统在不同的历史时期又有不同的内容。即使仅从使用梵文讲，吠陀标准梵文与古典标准梵文也不一样。吠陀祭祀的实质也发生了变化，从大规模宰杀牺牲变成仅保留祭祀形式，而杀生的祭祀反而变成低级种姓的事。素食主义则显然是在反婆罗门教的派别对婆罗门教的改造，致使婆罗门成为最正统的素食主义者。这个现象也说明，在历史上佛教、耆那教风行的时期和地区，虽然这些宗教还没有取代婆罗门的正统地位，也确实形成一种风尚。以至在一定的环境中，如古典梵语文学所反映的城市生活中和佛教发达的地区，商人、居士、长者确实享有比婆罗门更多的社会地位，他们的行为举止成为全社会行为的楷模。
结语
南亚的种姓制是一个稳定的社会等级制。但是在这个稳定的体系中，个人和种姓集团的相对地位调整也是历史上经常发生的现象。其稳定性依靠的是婆罗门—印度教意识形态在社会上长期占有的正统地位。虽然经历了各种反对派宗教运动和内部的改革运动，这个正统地位始终没有丧失。就连盛极一时的佛教也只能对婆罗门瓦尔纳和刹帝利瓦尔纳之间的相对地位提出不同意见。各种反对派和改革派以及外来的宗教社团最终往往形成自己一套等级体系，与印度教的种姓制平行。这些集团的等级制没有婆罗门—印度教等级的严格性，但在事实上是存在的。
在种姓制的内部，集团之间的地位调整和个人的社会地位的变动也是不可避免的。种姓制存在的目的就是制止社会流动。制止的方法是惩罚违反种姓禁忌的个人或集团，造成他们向社会下层的流动。种姓集团发现有违反种姓禁忌的个人，必须把他赶出本集团，否则就会影响整个集团的地位。但同时个人和集团在社会中永远有向上流动的动力和可能性。社会的、政治的、经济的发展也提供各种提高社会地位的机遇。如本文所涉及的商品经济的兴衰，农业文化和经济的扩展、政权的更迭、移民、宗教活动等都造成新的种姓集团以及集团和个人调整地位的历史机遇。总的来说，在某个特定地区，种姓集团的集体变动是主要的，个人的地位难以调整。但是如果个人能通过教育、参与城市生活、或夺取政权等机会进入较高级地位，也可能带动种姓集团的地位提高。
在没有社会大变动的时期和环境下，人们提高自己种姓地位的主要办法是“梵化”，即模仿婆罗门正统的生活方式。正统的标准随时代变化。在反婆罗门派或改革派占上风的时期和地区，想要向社会上层爬的人甚至可以向当时当地最有实力的但并非婆罗门的头面人物的生活方式看齐。
总的来说，种姓集团和个人的地位变动没有动摇种姓体制。而正是因为社会流动性的存在，使得种姓制在历史发生重大变革的时期可以调整各种姓间的相对地位，缓和各等级之间的矛盾冲突，使这些矛盾冲突不致于发展成真正的对立和对抗。因此在印度历史上屡屡发生教派间的冲突和对抗，有的教派甚至于借用统治者迫害反对派，但很少有过因为要求改善种姓地位而产生的真正对抗。因此，种姓地位的理论上的不变性和社会生活中的可变性实际上加强了种姓制的稳定性。
【专 题 号】K5
【复印期号】2000年01期
【原文出处】《史学理论研究》(京)1999年04期第89～100页
即使是最保守、最正统的婆罗门法典作者，也不能不面对种姓制在调整、种姓集团在增加这个事实。《摩奴法论》的解释是，有人违反种姓集团间的婚姻禁忌而生育子女，这些子女就组成各种新的低级种姓集团。（注：《摩奴法论》(Manava Shastra),x,1-73.见刘欣如《印度种姓制渊源》一文。）这就是指首陀罗瓦尔纳中的贾提。《摩奴法论》对种姓起源的解释当然是牵强附会的，纯思辨的，但是在某种程度上也反映出一些社会现实和婆罗门的思维方式。它所反映的社会现实是，这些新的种姓集团没有清晰的家系可寻，他们很可能是因为社会变动而失去家系的人们，或是来自化外的人口。它也使我们看到，婆罗门的理论权威认为，人们的社会地位只能向下移动，不能向上移动。婆罗门的至高无上的地位是不可动摇的。但是，印度历史的事实告诉我们，婆罗门的家系数目随着时间在不断增加；刹帝利的家族不断分支变化。有些古老的刹帝利家族消失了，很多新的集团地位上升成为统治集团，从而形成新的刹帝利家系。从事商业、手工业等的属于吠舍瓦尔纳的集团也是每有增减。因此，农业社会中的贾提数目不断增加、贱民集团也是越来越多的事实，不能只用原有集团中一些人的地位下降来解释。因为较高级的种姓集团也在增加发展。同时应看到，种姓集团发展增加的方式并非一致，各个瓦尔纳有自己不同的发展机制。社会地位的调整也不是渐进的，自然而然的。历史上的各种变动往往为大的调整提供机遇。例如城市文化和经济的兴起与衰落，农业社会的形成与发展，政治的更迭和人口的流动，都是人们调整自己社会地位的机会。各低级种姓集团的人大多想要改善自己的地位，而较高地位的集团，也要为维护并提高自己的地位而努力。这些努力在遇到不同的历史机遇时，也就造成了各种各样的社会地位的变化。
城市的兴起和衰退
在南亚历史上，城市是造成社会地位变动的大熔炉。这是因为，在城市经济和文化发展的时期，统治管理机构的形成和完善、工商业的发展、宗教文化娱乐等的发展都很迅速，造成新的行业和行业集团。这一方面为新的种姓集团的形成提供基础，另一方面也为想要摆脱原有的低下地位的人们造成新的机会。就是在现代印度社会，也有很多人是利用走向城市来改变自己的低下地位。他们通过获得的教育和技能而进入新的职业，从而变成城市中等阶级的一员，进而更名改姓，摆脱从前的低级身份。有些出身贱民或其它低级种姓的技术工人前往中东石油国家工作，挣了钱在大城市里买房子，加入中等阶级行列。这种现象在历史上也是屡见不鲜的。
早在释迦牟尼时期，印度北方的城市化就带来许多人口流动。那时国家刚刚形成，工商业迅速发展，各种人都来到城市中。有自称刹帝利的统治者或统治集团，有为他们服务的婆罗门祭司，还有很多“居士、长者”。居士为一家之主，长者谓其中的佼佼者。他们有些可能属刹帝利瓦尔纳，有些可能属吠舍瓦尔纳。但当时似乎属哪个瓦尔纳并不重要，因为“居士、长者”本身已形成一个有特色的集团。他们掌握一定的土地资源或工商业资本，以家庭经济的形式组织劳动力，并出入统治者左右，同时又是佛教、耆那教等非正统教派的有力支持者。这些人可算是印度社会中城市中等阶级的最主要构成部分。另外，新的职业者如医生、书写人等也是这个中等阶级的成员。例如，佛的时代有一位名医耆毗伽，据传是王舍城一位名妓的弃婴。他被一位王子领养，侥幸得生，所以名为耆毗伽，意为“活者”。成年后懂得自己并无真正的身份，于是前往西北的大都市坦叉始罗（当时应在波斯的阿赫美尼德王朝治下）求学。七年后学成，回到王舍城后成为一位名医，不仅是王室的御医，并为城中的居士、长者诊病，而且成为佛门僧众的专医。（注：《律经》，《东方圣书》第27卷，172页以下。(Mahavagga,viii 1.3-,Vinaya Texts,vol.XVII of the Sacred Books of the East,p172ff.））这个故事很象一个近代社会中经过个人奋斗而成功的知识分子的经历。
在大城市里，某些出身低贱的人可以通过个人奋斗改善自己的社会身份，爬到与社会上层交往的地位。但是从种姓制的角度来看，他们不可能加入婆罗门的家系或刹帝利的世系。他们也不可能属于任何首陀罗的贾提，因为他们的地位明显高于只能俯首听命的首陀罗。况且首陀罗的贾提也是严格的内婚制集团。他们实际上构成城市社会的中等阶层，并没有明确的瓦尔纳归属。在某种意义上，可以把这些中等阶层成员视为吠舍瓦尔纳成员。因为吠舍本身来自部落大众，是后期部落社会中的平民。而这些中等阶层社会成员有些社会经济地位，但无从加入婆罗门精神贵族和刹帝利政治贵族集团。他们没有明确的家族世系组织，而吠舍瓦尔纳也是四个瓦尔纳中血缘、婚姻网络最不明确的。当然这种归属也是很模糊的。因为这个中等阶层的成员有可能像耆毗伽那样来自社会下层，也有可能来自社会较上层。佛的时代生活在城市和乡村中的居士长者们，就有一些出身刹帝利的土地占有者和工商业者。
由于这些中等阶层的人口来自不同的社会背景，往往很难形成一个种姓集团。居士长者这个势力雄厚的集团虽然很早就相互通婚，构成一些婚姻网络，但始终没有形成一个特定的种姓集团。不管怎么说，他们在城市生活中长期存在确是事实。直到五世纪法显访印时，还见证到居士长者的举足轻重的地位。（注：章巽校注：《高僧法显传》上海古籍出版社1985年，第46,55页。）在佛教文献中，这些居士长者都是德高望重的商人和土地占有者，是佛教僧团的虔诚支持者。但是除此之外，佛教文献对他们的社会经济活动很少提及。芨多时期出现的《欲经》则反映了城市中等阶级的生活和形成特殊集团的倾向。《欲经》提到城市中的有钱有闲的人都可加入一个俱乐部(goshthi)。不管你属于哪个瓦尔纳都行，只要有钱有时间参加俱乐部的文化娱乐，例如欣赏名妓的音乐舞蹈，参加斗鸡斗羊等游戏。（注：瓦茨雅亚纳：《欲经》。贝拿勒斯，1929年。(Vatsyayana,Kamasutra,Baneres,the Chowkhamba Sanskrit Series Office,Vidya Vilas Press 1929;trans.S.C.Upadhyaya,Bombay:Taraporevala,1961,I。3;I,4。）当然，仅靠娱乐文化很难把不同的瓦尔纳成员结合成内婚制的种姓集团。但是这些松散的社会组织在城市社会中的长期存在确实是一些社会地位流动、调整的媒介。
比起这些俱乐部来，城市中的工商业行会是中等阶层更为普遍的组织方式。早在公元前一千纪中叶国家在印度北方形成时，以行业为基础的组织就已出现。随着城市经济的兴衰而发展变化，有的消失，有的兴起，其中一些最终形成内婚制集团，从而转化成种姓集团。中古后期城市经济复兴时，产生了很多这类的种姓集团。如巴尼亚、穆尔坦尼等是商人种姓集团。由书写人组成的种姓集团直至近代都是政府机构中文职官吏的主要来源。
城市的中等种姓集团也有高低贵贱之分。一般来说，商业种姓集团的地位高于手工业种姓地位。这里商人对资源的掌握可能是重要的经济因素。另外，我在“印度种姓制的渊源”一文中提到，地位的高低贵贱的重要尺度是“纯净—肮脏”的种姓概念，纯脑力劳动最纯净，繁重肮脏的体力劳动最低贱，城市里的各种行业也是按这个标准构成等级制。但是由于城市经济和行业在历史上有兴有衰，各行业种姓集团的命运随之发生变化，相互间的关系也必然有所调整。例如旁遮普地区的卡特里种姓(Khatri)自始至终就是商人的种姓。早期的锡克教大师都出身于这个种姓。由于锡克教的兴起和商业的繁荣，卡特里种姓的地位提高，他们有时自称卡特里一词与刹帝利发音近似，因此他们属于刹帝利种姓。这种说法在当地也得到认可。
在城市经济文化发展的时期，很多人来到城市中谋生路，他们通过自己的专业知识、技巧、财富而谋得一定的职业和社会地位，或组成行业行会，或发展为种姓集团。在这个过程中，不仅个人的地位因新的职业发生变化，各行会、种姓集团之间的相对地位也发生变化。但是一般来说，除非有大的政治变动造成特殊的机遇，这些行业集团很难进入两个高级瓦尔纳。因此社会地位的流动性主要表现为中间阶层范围内的流动，或者是低级种姓集团籍进入城市的大千世界之机摆脱原有的身份。然而，并非所有的到城市里谋生的人都有特殊的幸运和技巧。同时城市聚居而住的生活方式也需要一些低技能的人口从事清理垃圾等工作。因此大批脱离家族世系关系的人来到城市，也有些归化的部落氏族来到城市，从事屠宰、清扫、清洗，构成瓦尔纳等级制以下的贱民。所以最初的贱民实际上是城市生活的产物。从佛的时期就出现的城市贱民到现代城市中的棚户区里，有少数人能以特殊的机遇和技能上升为职业者，从而加入中等阶层的行列。但很多人并没有足够的幸运和技巧能改善他们的命运，于是就加入并停留在贱民的行列。在近代印度城市的棚户区里，诸多来自农村的居民，如果不能利用普及教育的机会使他们的子女受教育，也只能做清扫垃圾一类的工作，相当于现代社会中的贱民。
农业的发展和农村社会的变化
农业的发展和耕地面积的扩大不仅意味着农业人口的增加，也意味着农村社会组织的多样化。部落集体进入农业社会，从而转化为贾提，加入种姓体系中。但是，农业社会在地理上扩展的过程中，来到要开发地区的先行者往往是原农耕社会的移民。在农业生产技术没有重大突破的时期，农民主要靠扩大耕地面积来获得更多的产出来养活更多的人口。因此历史上农耕社会不断向周边移民。有民间自发的动力，也有政府的支持。实际上，强大的政府为获得税收，大多支持土地开发。早在孔雀王朝时期（公元前1-3世纪），帝国的疆域扩展到南亚大部，但并非所有的领土都是农耕社会。政府为了增加税收，鼓励土地开发。其中一个重要的手段就是组织移民屯垦。根据《政事论》，政府应在未开垦的地区建立垦区，从外国或本国人口密集的地方组织移民，把100-500首陀罗农户组织成一个村庄。（注：康格勒：《骄底里耶的政事论》，孟买大学1963年版，2，1，1-2，(R.P.Kangle:Kautiliya Arthashastra,University of Bombay,1963.)）在以后的历史时期里，在政府职能衰弱的时期，统治者主要通过土地颁赐来鼓励对土地的开发和移民。政府把荒地颁赐给佛教寺院、婆罗门—印度教神庙、或婆罗门家族，由宗教机构和个人来组织对土地的开垦。
在这些新的农业社会里，种姓等级制很快按四个瓦尔纳的框架和纯净—肮脏的概念而组成。在组成种姓社会的过程中，首先有土地使用权的集团很容易在这个地区的社会、经济、甚至政治生活中起领导作用，成为占主要地位的集团。他们的社会地位因其对土地资源的占有和控制而提高。如果土地占有者是婆罗门，由他们来指导对土地的开发和资源的利用，他们在这个地区的至高无上的地位就自然确立。南印度泰米尔地区的婆罗门村庄就是典型的婆罗门的种姓权威与土地占有权相结合的例子。然而，并非所有的地区都是婆罗门直接占有土地。在旁遮普地区，自10-11世纪以来，贾特种姓集团的农民逐渐成为主要的土地占有者。贾特集团在瓦尔纳体系中的地位相当低，一般认为属首陀罗。但是，由于他们在很多村庄中是人口最集中的土地占有者，在“贾吉摩尼”（注：贾吉摩尼制是印度农村社会中古以后出现的种姓制下的社会经济体系。它以占有土地的农户为中心，从事其它行业的种姓集团的成员为主户提供产品或服务，并从主户得到农产品为报酬。）体系中是户主，其它种姓集团包括婆罗门祭司都是为他们服务的，他们在旁遮普农村中的地位相当高。特别是在锡克教运动兴起以后，后期的锡克教大师出身贾特种姓，贾特农民成了锡克教的骨干，甚至于与城市中的占主要地位的商业种姓集团卡特里平起平坐，对婆罗门就更加轻视了。按一位19世纪的英国人类学家的说法：“他们根本不把婆罗门和那些祭祀放在眼里。”（注：克鲁克：《北印度的人种》，德里1973年，第93页。(W.Crooke:Races of Northern lndia,Delhi:Cosmo Publications,1973,p.93.)）尽管如此，他们终竟是农业体力劳动者，所以只能属于首陀罗。
即使在南印度泰米尔地区，虽然婆罗门村庄是农村社会中的主宰，由于婆罗门本身不从事生产，直接耕种土地和经营农业的种姓集团如维拉拉农业集团也有相当的势力。他们在非婆罗门村庄中是主要的土地占有者集团。尽管在瓦尔纳框架中他们非首陀罗莫属，在实际社会交往中比起附属于他们的——农业雇工贾提和服务贾提——的地位高出甚多。历史上维拉拉种姓集团还经常与统治者结盟。（注：斯坦因：《南印度中世纪的农民国家和社会》，纽约1980年。(Burten Stein,Peasant State and Society in Medieval South India,New York:Oxford University Press.)）
贾特和维拉拉种姓集团虽然在当地社会中享有相当的地位，但并没有摆脱首陀罗的身份。以土地占有权取得高级种姓身份的最突出的例子当属拉贾斯坦一带的拉其普特集团。拉贾斯坦地区以土邦林立著称。拉其普特(rajput)意为“王之子”。但是这个人数众多的集团成员未必都是统治者的后裔，而大多为土地占有者。他们其中有些是大地主，有些不过是农夫。拉其普特有很多世系分支。其中不少分支是象贾特集团一样是中古时期来自中亚的移民。如古尔加拉世系中的一些领袖曾成为领主或土王。胡纳世系即入侵印度的白匈奴的后裔。胡纳首领曾称霸印度北方一时。但拉其普特的诸部的刹帝利身份主要并非来自当年昙花一现的政治辉煌，而更多地基于他们对土地的占有。大部分拉其普特分支与王族并无直接关系。在政治极端分裂和动荡的中古时期，对土地的占有和使用使他们在当地有极大的权威。只要婆罗门祭司承认他们的地位并为他们举行祭祀、编写家谱，他们就获得了刹帝利的身份。（注：查托帕底雅雅：“拉其普特的起源：拉贾斯坦中古早期的政治、经济和社会势力”，《印度历史评论》第三卷第一期，1976年，59-82页。(B.D.Chattopadhyaya:"Origins of the Rujputs:the Political,Economic and Social Powers in the Early Medieval Rajasthan,"The Indian Historical Review,vol.Ⅲ,no.1,July 1976,pp.59-82.)）他们与贾特农民种姓的不同之处是，由于中古时期他们的土地占有规模较大，他们本身不从事农业生产。直到近代土地已经很紧张，大多数拉其普特仍不屑于农耕，而是忙于争讼斗殴，似乎也无太多的武士风范。英国的种族主义人类学家认为他们和贾特实际上同出一源。（注：克鲁克：《北印度的人种》，第92页。）用种族来解释种姓渊源本无什么道理，两者同属土地占有种姓则使得两者近似。两者的社会地位区别也与他们各自与土地的关系相关。同时两者并不在同一地区，各自都在当地享有实际的社会地位。
简言之，农业社会中的各种姓集团有先来后到者。以某种机遇和政治势力的支持在一个地区首先拥有土地使用权的集团，在经济上政治上处于领先之位，往往在历史过程中通过与婆罗门的交往改善自己的社会地位。而后来者虽然背景与他们没有本质区别，也只能甘居下风了。
宗教运动造成种姓等级的调整
种姓制的意识形态框架是婆罗门—印度教。南亚历史上出现的诸多非正统宗教虽然没有推翻种姓制，但大多并不认同婆罗门教的等级观，因此对种姓秩序有过各种冲击。对婆罗门种姓制最早的有力挑战者可算是佛教和耆那教。佛和大雄都出生在共和制的国家里。在那些早期共和国中，刹帝利种姓集团的全体男性成员是国家的主人。公元前一千纪中叶，在国家形成的时期，也就是瓦尔纳等级制在婆罗门教指导下成熟的时期，在恒河中下游地区，佛教、耆那教等非正统派势力强大，瓦尔纳的观念有不同的内涵。佛教不否认人有高低贵贱之分，也不否认人们分属不同的瓦尔纳。但是对谁高谁低则有不同看法。刹帝利应在婆罗门之上。这在跋耆共和国和释迦共和国这类共和国里是顺理成章的。刹帝利种姓集团统治国家，且人们多信奉佛教、耆那教，不举行祭祀，婆罗门很难成气候。即使在那个地区的君主制国家里，居士长者的地位也很高，婆罗门的优势很有限。由此看来，佛教对种姓等级的不同意见并非只是一种看法，而是社会实际状况的反映，也是理论上对这种状况的支持。
佛教在南亚衰微之时，伊斯兰教又是一个插入种姓等级制的楔子。伊斯兰教进入南亚是一个漫长的过程。早在公元8世纪初，阿拉伯人进攻南亚，占领了印度河下游的信德地区，在那里定居下来。同一时期，一些阿拉伯人到印度西海岸经商，逐渐在那里定居。那些商人并不热衷于传教，大多不与当地人民通婚，形成一个相对孤立的集团，称“马拉巴穆斯林”。这些早期来到次大陆的穆斯林对南亚大部的社会秩序没有什么影响。直到公元11世纪突厥人大举入侵，建立德里苏丹国，才真正给印度社会带来新的成份。伊斯兰教在理论上不承认包括种姓制在内的一切等级制。一切穆斯林在安拉面前都是平等的。当然社会平等是不现实的。例如入主南亚的突厥人就比当地的穆斯林地位高得多。尽管如此，由于伊斯兰教在理论上不承认血统的高低贵贱，就造成了社会地位流动的大量机会。德里苏丹时期的奴隶王朝的历届统治者都是奴隶出身。他们通过勇武取得军衔，爬上社会上层。伊斯兰教的平等理论和穆斯林中的这种流动现象无疑对印度社会的下层造成深刻的影响。伊斯兰教进入南亚时，种姓制业已巩固，种姓禁忌在不断加强，对低级种姓的压迫加剧。印度教的下层特别是贱民难免受到伊斯兰教的吸引而归依。按印度教的教规，在战争中被俘的印度教士兵和被劫掳的人口不能回到自己的种姓。他们别无它路，只有加入伊斯兰教社会。恒河中下游本是佛教最后的基地。很多佛教领袖在突厥人入侵的浪潮中出走西藏。失去领袖的佛教徒很可能也大批加入伊斯兰教，因为如果他们投靠印度教，就只能被当作贱民。
加入伊斯兰教的低级种姓成员未必能在穆斯林社会中爬得很高。但是随着穆斯林人口的增加，伊斯兰教社会形成一个与印度教社会平行的体系。突厥统治者和其他来自中亚的穆斯林，不管原来的出身如何，在南亚都自命为贵族。有些穆斯林的氏族如谢赫、赛义德，据说与先知的部落有关，在穆斯林中属高贵者。穆斯林学者称“乌力马”，也是有些地位的人物。其他则属于普通穆斯林。随着年代的久远，与印度的种姓制相濡以沫，穆斯林社会也形成一套等级制。近代人类学家认为，南亚穆斯林社会中含有许多类似种姓制的特点。例如不同等级的穆斯林也形成内婚制集团，也有类似印度教徒的贾吉摩尼体系等。但是穆斯林社会没有种姓制的意识形态支持，难以建立严格的礼仪性的等级界限。在不同的场合和地区，共同的宗教信仰仍然能在某种程度上减弱等级间的差别，并使社会流动较为简单。（注：阿马德、帕尔提：《印度穆斯林中的种姓和社会分层》，新德里1978年。(Imtiaz Ahmad and Z Bhalty eds. Caste and Stratrification among Muslims in India,New Delhi:Manohar,1978.)）这个平行于种姓制的等级体系，是多少世纪磨合的结果。在穆斯林王朝统治南亚大部的时期，在奴隶和士兵可以成为苏丹的中古，伊斯兰社会中的地位变动对种姓等级的冲击还是相当可观的。
在中古时期，印度北方和南方先后兴起“敬信运动”。敬信运动有很多派别，但总的来说是提倡对神的爱，建立信徒个人与神的交流。各派敬信运动都产生了一些圣人、领袖，其中很多并不是婆罗门出身。婆罗门的祭祀在这里失去了作用，对婆罗门的权威无疑是很大的冲击。但是敬信运动毕竟是印度教内部的运动。在婆罗门—印度教文化向南方扩展的时期，它吸引了大批化外部落人口和其它教派的信徒，实际上推动了印度教的扩展。一旦印度教势力巩固，耆那教、佛教等非正统教派衰落，敬信运动也就低落，印度教的领导权重新回到婆罗门手中。
敬信运动中有一些激进派流传下来，其中最有影响的是“林格雅塔”派。12世纪在卡纳达语言区出现的林格雅塔派提倡以湿婆为偶像的一神论。“林格”是男性生殖器偶像，为湿婆的象征。这个派别公开抨击婆罗门和吠陀的权威，提倡一些具体的社会改革，如鼓励寡妇再嫁、反对早婚等，并且不承认种姓制的纯净、肮脏概念。林格雅塔派有自己的神庙和祭司，还有一些修行者，逐渐形成了一个与当地印度教种姓制平行但并不完全相同的体系。（注：杜芒：《人类等级制——种姓制及其含义》，英文版，芝加哥1970年，189-191页。(Louis Dumont:Homo Hierarchius,the Caste and Its Implications,University of Chicago,English ed.,1970,pp.189-191.)）到近代社会，林格雅塔的教士和修行者的地位几乎是与当地的婆罗门平起平坐。很多非婆罗门种姓成员，除非是不认同湿婆崇拜的坚定的毗湿奴派，都到林格雅塔的神庙膜拜。（注：斯里尼瓦斯：《记忆中的村庄》，加利佛尼亚大学出版社1976年，第295页以下。作者在书中多处描述林格雅塔教士和神庙。(M.N.Srinivas,The Remembered Village,University of California Press,1976,295 ff.)）林格雅塔派的社会改革思想和早期佛教有类似的命运。它不可能改变种姓等级制，但是造成了一个平行的、不承认婆罗门权威的新集团。
最后应当提到锡克教的社会改革。锡克教大师纳纳克大师（约1469-1538年）出身于卡特里种姓集团，职业是会计师。他受伊斯兰教苏菲派的影响，提倡穆斯林与印度教徒互相谅解，并创立锡克教。他公开向种姓纯净的观念挑战，在自己的教会里实行公共用餐，以展示各种姓间的平等。为了继承他的事业，他指定一名信徒继承他为锡克教大师。锡克教大师共传十代，形成一个组织性很强的教会。早期锡克教的信徒多来自旁遮普的卡特里种姓集团，即锡克教大师们的种姓集团。不久大批贾特农民加入锡克教，成为主力。在莫卧儿王朝时期变为很有反抗性的宗教组织。莫卧儿衰落时，兰吉特·辛格建立锡克教王国。19世纪前半期，旁遮普和西北地区都在锡克教王国控制之下。在这种政治形式下，锡克教徒的社会地位提高。其中卡特里种姓是城市中的商业种姓，但经常自称属刹帝利瓦尔纳。这些商人实力雄厚，掌握印度与阿富汗、中亚的贸易。（注：克鲁克：《北印度的人种》，第109-110页。）同时农村中的贾特种姓集团也不把婆罗门放在眼里。在锡克教的冲击下，旁遮普地区的婆罗门失去权威，虽然农村中以贾特农民为核心的贾吉摩尼制仍是种姓等级制的支柱，整体的种姓等级制秩序与婆罗门—印度教的理想模式并不一样。
印度历史上还有很多宗教集团形成独立于种姓制外的集团。如8世纪从伊朗逃避阿拉伯人入侵而来到印度西海岸今孟买一带的祆教徒，组成“帕西”集团，是现代印度社会中经济、政治势力强大的集团。著名的塔塔财团就属于帕西集团。犹太人、基督徒都有各自的社会集团。这些来自海外的宗教集团和从印度本土发展起来的非正统组织，大都不赞成种姓制，都提出过社会平等的主张，但都没有推翻种姓制。其中较小者组成自己的、种姓大体系之中或之外的集团。较大者则形成与印度教种姓体系平行或并列的体系，虽然不接受婆罗门—印度教的纯净观念作为社会地位高低的标准，实际上也形成一个等级体系。但是，这些非印度教的宗教派别不支持婆罗门—印度教的指导思想，因此给非婆罗门人口提供一个出路，一个逃避种姓桎梏的去处。它们使得在种姓制体系中由于不遵从种姓禁忌而只能落到最底层的人有其它选择余地。也为那些在经济、政治地位提高以后又不能改变种姓身份的集团提供意识形态和社会组织的支持。
历史上政治变动造成的地位变化
南亚地区和世界上其它古老文明地区一样经历过很多政治变动。这些政治变动并没有动摇种姓制，但却造成等级调整的机会。其中刹帝利瓦尔纳是变动最多的，因为它的成员和争夺统治地位的战争及其产生的统治集团相关。
笔者在“种姓制的渊源”一文中已提到，瓦尔纳制的产生是在吠陀社会后期，核心是罗耆尼亚世系与维什世系的分化。前者是武士和部落的保护者，转化为刹帝利瓦尔纳，后者是部落大众，转化为吠舍。但是吠陀时期的刹帝利世系在公元前一千纪印度北方进入国家时期大多已湮没无闻了。在共和制国家里，政治权力的基础是实力而不是出身。当时的统治者多不掩饰自己的出身低贱。按《往事书》的说法，摩揭陀的难达王族为首陀罗，孔雀帝国的孔雀族也可能是首陀罗。巽伽王朝中有位国王名为“普林达卡”，意为他是一个名为“普林达”的化外部落的后裔。（注：塔帕：“作为社会史资料的族谱”，收在《古代印度社会史》，德里1978年，第353-354页(Romila Thapar:"Genealogy as a source of Social History,"Ancient Indian Social History,Delhi:Oriental Longman,1978,Pp.353-354.)）在这个时期，国家机器正在形成巩固，王权力量强大，不管是统治者还是被统治者都不挑剔国王的出身如何。现在已经很难猜测这些统治王朝灭亡之后，其家族成员属于哪个瓦尔纳。
在孔雀王朝前后，来自中亚和西亚的异族曾在印度建立多个王朝和政体。其中印度—希腊诸王朝、贵霜王朝、沙卡诸王朝等大多也是靠武力建国，统治者并不在乎自己的出身如何。但是在公元以后，开始出现了一股向婆罗门正统靠拢的风气。公元150年在印度西部的朱纳卡尔地区出现了第一篇用梵文书写的帝王铭文。西沙卡王鲁德罗达曼写的这篇铭文描述他遵从波罗门的法理；掌握各种学问，如语法、音乐、逻辑等；善于驾双马、象、战车。（注：锡尔卡尔：《与印度历史和文明有关的铭文选》，加尔各达大学1965年，第65号，第175-180页。(D.C.Sircar,Select Inscriptions bearing on Indian History and Civilization,No.65,pp.175-185.)）鲁德罗达曼不很谦虚，大概以为自己属于刹帝利了。而后来的几个世纪，这种倾向越来越强，统治者们也建立起一套纳入刹帝利瓦尔纳的方式。
公元4世纪兴起的芨多王朝的王室的家系含糊不清，但它与栗占婆族联姻。栗占婆族是吠舍厘一带的古老家族，在佛的时代是著名的刹帝利王族，是跋耆共和国联盟的核心。芨多王朝非常重视这门姻亲，在各种铭文中一再提及。这显然是表示自己属于刹帝利瓦尔纳，要不然栗占婆的女儿怎么会嫁给他们。实际上，芨多王朝的国家机器并不很强大，君主对自己的出身也就很敏感。芨多王朝之后，印度处于封建分裂的中古时期，各个小土王都要宣称自己属于刹帝利瓦尔纳。《往事书》记载的世系也就截止了。不管是从大国分裂出去的小邦主，还是外来的建立过王朝的入侵者，如白匈奴转化的胡纳、来自中亚的古尔贾拉等，还是边远地区新归化的部落国家的邦主，都把自己说成是刹帝利，甚至是婆罗门。他们的铭文都要用梵文写出自己曾举行过吠陀祭祀等只有刹帝利王者才有资格举行的祭祀。为他们举行祭祀的婆罗门还为他们写家谱，与《往事书》中的远古刹帝利世系联系起来，或者说是月亮族的后代，或者说是太阳族的后代，他们这种僭称，在当时也受到质疑，所以文献中屡有“变质刹帝利”之说。但是他们的政治实力和随之而来的对土地的占有，使这种地位得到承认。再通过与原有的刹帝利种姓集团通婚，他们自己的刹帝利身份也就巩固下来，即使失去政权也就不会失去这种身份。
以此来看，刹帝利瓦尔纳是一个相当开放的范畴，政治和经济实力都可以使出身低贱的人跻身于这个高级种姓。婆罗门特意为这种人服务，并不刻意把他们排除在刹帝利瓦尔纳之外。一方面，婆罗门为他们举行祭祀、编家谱是有实际的报酬，另一方面通过接受这些来自化外的统治者进入刹帝利瓦尔纳，把附属的化外集团也纳入种姓体系，也就扩大了婆罗门教的势力。
梵化：在种姓体系中向上爬
本文在开始时提到，种姓制的理论只允许人们在种姓阶梯上往下跌，而禁止人们向高级等级升。但在实际生活中，人们只要有一定的政治、经济实力，总是想往上爬。前面讲到的几个方面：城市生活、农业发展、宗教运动、政权更迭都是人们可以在社会变动中寻找向上升的机会。然而不管通过什么机会向上升，不管社会是否在发生重大变化以造成向上升的机会，社会的成员中总有向上升的动力和方式。其中最重要的方式可以说就是“梵化”。所谓“梵化”，在狭义上说就是用梵文梵语表达，而不是用俗语或地方语言表达。梵文是有严格语法的正统标准语言，使用梵文就表示向正统看齐。从广义上讲，就是遵守吠陀正统，服从婆罗门的精神指导，而且在行为举止上向婆罗门看齐。当某个种姓集团的政治地位提高以后，就开始用梵化的方式来提高本集团的身份，同时与那些地位相当的集团划清界限，以争取社会承认其地位的提高。梵化的概念是现代社会学家在研究当代社会时提出的概念，实际上也是历史上长期存在的现象。只是不同时期梵化的标准不一样。
早在种姓制形成的吠陀时期，使用吠陀梵文和举行祭祀，化外的达萨、达修等部落是异族部落，不仅与吠陀部落语言不同，而且举行一些在吠陀部落看来莫明其妙的宗教仪式，所以是不正统的。在瓦尔纳等级制出现以后，婆罗门、刹帝利、吠舍三个瓦尔纳成“再生瓦尔纳”，意思是他们通过宗教祭祀的礼仪再生，才成为真正的有种姓的人。而出身不明确的首陀罗就没有权利享受这种祭祀，因此是社会正统之外的。
佛教、耆那教等异教的兴起改变了这个正统标志。笔者在“种姓制的渊源”一文中已提到，佛教虽然不认同婆罗门教的瓦尔纳等级，但也承认高低贵贱之分，而且以纯净—肮脏为标尺，衡量人的职业、行为、道德等，得出对人的社会地位高低的评价。由于佛教和耆那教都反对杀生，也就反对吠陀祭祀，与屠宰有关的行业在这些教派看来是低贱的、污染的。佛教和耆那教且不尊崇正统梵文，都是用俗语传教。在他们看来，谁会不会说正确的梵文并不说明他的社会地位高低。
在公元前一千纪后半期，佛教和耆那教的价值观在社会上有相当的影响。在这个时期，社会地位较高的人，即修行者、刹帝利武士、居士、长者等头面人物都不一定积极参加祭祀，也不使用梵文。连阿育王这样的帝王也是用俗梵文发表他的圣旨。分布在南亚各地的几十篇阿育王圣旨铭文没有一篇是用梵文书写。但是梵文并没有消失。吠陀梵文是严格口头传播的语言，每个音节的发音都是神圣的，不能错的，但是婆罗门并不把这些音节用笔记下来。所以早期的文字材料中找不到梵文的痕迹。同时，婆罗门教和梵文也接受佛教、耆那教的影响在发生变化。
梵文再次取得正统地位并不是由婆罗门发起的。首先是佛教经典采用梵文。公元初著名的佛教高僧马鸣用梵文写作了《佛本行传》和其它作品。大乘佛教的许多经典如《妙法莲花经》、《西方净土经》等都用梵文写成。不仅如此，在这个外族入主印度北方的时代，异族出身的帝王开始使用梵文铭刻圣旨。前面已提到西沙卡王鲁德罗达曼开创了用梵文刻写圣旨的先河。帝王的铭文里，用来追述家谱、歌功颂德的，即“正名”的部分，都用梵文书写，而处理实际问题的部分则多由俗语方言来担当。在近千年的时间里，在南亚大部和东南亚部分地区，风行了一个“梵文大世界”的时代。（注：普罗克：“梵文大世界，300-1300：文化传播、俗语化、以及意识形态问题”收在《意识形态和梵文的地位》，载1996年，第197-245页。(Sheldon Pollck,'The Sanskrit Cosmopolis,300-1300:Transculturation,Vernacularization,and the Question of Ideology,"in Ideology and Status of Sanskrit,ed.,Jan E.M.Houben,Leiden,E.J.Brill,1996,pp.197-245.)）
在这个外族入侵频仍、政治分裂的时代，梵文取得了空前的地位。不仅反婆罗门的教派用梵文来提高自己的地位，帝王也用梵文来表示自己的正统地位，而且，越是外族的、出身卑微的帝王世系，就越是要靠拢婆罗门，要用梵文的圣旨铭文记载他们曾举行吠陀祭祀的事迹。社会上的头面人物也以说梵文为风尚。以伽梨陀莎的作品为代表，梵文古典戏剧中的头面人物，即大商人和帝王，多说梵语，妇女、仆人（包括婆罗门配角）则用俗梵文。这个时候的梵文即古典梵文与吠陀梵文已大不相同了。
在这个过程中，婆罗门教逐渐开始复兴，但不是以原来的面貌复兴，而是以经过改造的、婆罗门—印度教的形式复兴。不仅有了一神论的思想，主要的偶像发生了变化，而且祭祀的性质也与吠陀时期不同。佛教的“无害”思想和素食主义起了作用。早在公元三世纪前后，就一再强调不要不正当地杀生。（注：《摩奴法论》(Manava Shastra),Vi,37,38;XII,71.）这里还为祭祀的牺牲留了余地。在以后的时期，吠陀祭祀虽仍然在夺取政权的豪强的要求下一再举行，在很多场合下动物牺牲只是一种形式，实际上是用作成动物形象的代用品。同时婆罗门的各种斋戒越来越多，逐渐变成南亚人口中最严格的素食主义者。这时素食主义成了纯净—肮脏的最重要的标准，成了高级种姓地位的象征，也是其它种姓集团为提高地位首先要模仿的生活方式。
在公元11世纪以后，梵文的统治地位逐渐下降，各地的地方语言发展，不仅涌现出大量地方语言的文学作品，而且连许多统治者也不拘泥于用梵文正名。特别是敬信运动等大众化宗教运动的兴起，俗语是向底层社会传播印度教的最有力的手段，梵文在宗教上的垄断地位也在丧失。因此，素食主义越来越成为重要的正统标志。这里并不是没有杀生祭祀，或者是为食肉而宰杀牲畜。畜牧业仍是生产的重要组成部分。奶制品和皮革为社会共同所需。只是说这些活动变成低级种姓的事。低级种姓仍用原始的牺牲方式来祭祀他们自己的嗜血的神灵，并食用牲畜的肉。老死、病死的牲畜由最低级的贱民来处置，一个集团要想提高自己的社会地位，不仅不能参与这些杀生的行为，而且要奉行素食主义，向婆罗门看齐。就连反婆罗门的林格雅塔也奉行素食主义。他们虽然也为食肉的贱民举行仪式。但不与他们共餐。（注：杜芒：《人类等级制》，第189页。）
在种姓制趋于成熟的中古至近代，素食主义发展得越来越严格，越来越复杂。食品本身如荤食的肮脏性，以及接触这类食品的人如制作贩卖者的污染性成为种姓等级的热门话题。以至于何种食品能从何种人手中获得算是符合本人的纯净度成了人们日常生活中需要考虑的重要问题。在全村庄的庆典活动中，婆罗门家族的妇女甚至婆罗门必须充当厨师才能准备出全会人都能接受的饭食。因为他们做出的饭是最纯净的。人类学家做了大量调察，探索种姓集团之间食品交换的规则。也正因为如此，较为晚近的宗教改革如锡克教的改革把共餐作为最先的突破口，革除人们不能相互接触食品的禁忌。但即使是在锡克教和林格雅塔派之类的改革派中，处于上层地位的成员恐怕也不会轻易在宗教以外的场合与贱民出身的同教成员共餐。
在种姓等级的范畴里，“梵化”的概念不能解释为正确地使用梵文，而应理解为向婆罗门所代表的正统看齐。而这个正统在不同的历史时期又有不同的内容。即使仅从使用梵文讲，吠陀标准梵文与古典标准梵文也不一样。吠陀祭祀的实质也发生了变化，从大规模宰杀牺牲变成仅保留祭祀形式，而杀生的祭祀反而变成低级种姓的事。素食主义则显然是在反婆罗门教的派别对婆罗门教的改造，致使婆罗门成为最正统的素食主义者。这个现象也说明，在历史上佛教、耆那教风行的时期和地区，虽然这些宗教还没有取代婆罗门的正统地位，也确实形成一种风尚。以至在一定的环境中，如古典梵语文学所反映的城市生活中和佛教发达的地区，商人、居士、长者确实享有比婆罗门更多的社会地位，他们的行为举止成为全社会行为的楷模。
结语
南亚的种姓制是一个稳定的社会等级制。但是在这个稳定的体系中，个人和种姓集团的相对地位调整也是历史上经常发生的现象。其稳定性依靠的是婆罗门—印度教意识形态在社会上长期占有的正统地位。虽然经历了各种反对派宗教运动和内部的改革运动，这个正统地位始终没有丧失。就连盛极一时的佛教也只能对婆罗门瓦尔纳和刹帝利瓦尔纳之间的相对地位提出不同意见。各种反对派和改革派以及外来的宗教社团最终往往形成自己一套等级体系，与印度教的种姓制平行。这些集团的等级制没有婆罗门—印度教等级的严格性，但在事实上是存在的。
在种姓制的内部，集团之间的地位调整和个人的社会地位的变动也是不可避免的。种姓制存在的目的就是制止社会流动。制止的方法是惩罚违反种姓禁忌的个人或集团，造成他们向社会下层的流动。种姓集团发现有违反种姓禁忌的个人，必须把他赶出本集团，否则就会影响整个集团的地位。但同时个人和集团在社会中永远有向上流动的动力和可能性。社会的、政治的、经济的发展也提供各种提高社会地位的机遇。如本文所涉及的商品经济的兴衰，农业文化和经济的扩展、政权的更迭、移民、宗教活动等都造成新的种姓集团以及集团和个人调整地位的历史机遇。总的来说，在某个特定地区，种姓集团的集体变动是主要的，个人的地位难以调整。但是如果个人能通过教育、参与城市生活、或夺取政权等机会进入较高级地位，也可能带动种姓集团的地位提高。
在没有社会大变动的时期和环境下，人们提高自己种姓地位的主要办法是“梵化”，即模仿婆罗门正统的生活方式。正统的标准随时代变化。在反婆罗门派或改革派占上风的时期和地区，想要向社会上层爬的人甚至可以向当时当地最有实力的但并非婆罗门的头面人物的生活方式看齐。
总的来说，种姓集团和个人的地位变动没有动摇种姓体制。而正是因为社会流动性的存在，使得种姓制在历史发生重大变革的时期可以调整各种姓间的相对地位，缓和各等级之间的矛盾冲突，使这些矛盾冲突不致于发展成真正的对立和对抗。因此在印度历史上屡屡发生教派间的冲突和对抗，有的教派甚至于借用统治者迫害反对派，但很少有过因为要求改善种姓地位而产生的真正对抗。因此，种姓地位的理论上的不变性和社会生活中的可变性实际上加强了种姓制的稳定性。