| 明清史 |
中世纪西欧神学关于私有财产和商业的观念
赵文洪
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年11期
【原文出处】《求是学刊》(哈尔滨)1999年04期第104～108页
【作者简介】赵文洪 中国社会科学院世界史所副研究员
一、关于私有财产的观念
财产（权利）和私有财产（权利）是不同的，中世纪西欧的神学家们对此有清楚的认识。
他们认为，人——相对于其他万物——的财产权利是正当的。13世纪的经院哲学家们无一例外地认为财产权利是一种自然和道德的权利。它源自人的本性，因为它是基于人所独有的智力与意志之上的。因此，他们认为对财产的权利是任何条件都无法使之废除的一种绝对的权利。甚至当个人的财产可以被合法地剥夺——因另外一个人的饥饿或公共福祉——之时，财产拥有者对于财产的权利依然存在。也就是说，即使当权利的行使必须被禁止时，权利资格本身仍是不可侵犯的（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories of theMiddle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第123页。）。阿奎那说得很清楚：“有形的东西可以从两方面来考虑。首先是关于它们的本性；这并不在人的权力的范围之内，而是在一切事物都服从其意愿的神的权力的范围之内。其次是关于这样一些东西的用途。在这方面，人具有对有形的东西的自然支配权。这是因为，他可以依靠他的理性和意志，为了他自己的利益而利用有形的东西，仿佛它们是为此被创造出来似的；同时这也是因为，有如我们已经看到的，不完善的事物是为了有利于比较完善的事物而存在的。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第141页。）
人类的财产权利存在于人类与外物的关系之中，是道德而正当的；那么，在人类之间的关系之中，有形物的私有化，或者私有财产，是否同样是道德而正当的呢？神学家们对此的回答是否定的。
中世纪西欧关于私有财产的观念是从圣·奥古斯丁那里继承过来的。他在《对圣约翰的评论》一文中，系统地阐述过私有财产问题。他和教会的其他人认为私有财产起源于原罪。早在人（类）尚未堕落染罪之时，他就已在耕种土地了，因为，亚当自一开始就在看护园子，他可充分自由地吃除了禁果之外的所有果实。那时，并无私有财产。而原罪则引来了贪欲，贪欲使人们在耕种土地时为“你的”“我的”而争斗。私有财产因而就产生了（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（ BedeJarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200—1500）， 伦敦1926年版，第122页。）。
私有财产既起源于原罪，这就意味着它是先天地非道德、非正义的，从而决不能存在于人类的理想社会之中。中世纪神学家和农民的理想社会中是没有私有财产的。在那里，“我的”一词不知为何物（注：见格劳斯：《中世纪的社会乌托邦》，《过去与现在》（Past and Present）1967年12月，第38期。）。1381年英国农民起义之鼓动者教士约翰·保尔对人们说：“目前英国的光景很不好，但是，将来也不能好，除非一切都变为公有的……”（注：刘启戈、李雅书选译：《中世纪中期的西欧》，商务印书馆1962年版，第91页。）。一位中世纪人写道：“即使认为下述陈述是一个实用法的原则：‘生活必须在一个国家或政治实体中和平地进行’，它也并不就径直地推论出‘因此每一个人必须有各别的财产’，因为即使所有东西都是公有的，和平也能获得；同样地，即使我们猜测到了那些共同生活的人们的邪恶，也并不就必定意味着他们应拥有各别的财产。”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（ BedeJarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200—1500）， 伦敦1926年版，第124页。）方济各会修士们否定私有财产。 他们认为财产是异教的信仰，而穷困才是真正的信仰；将一个人全部所有给予穷人是基督徒生活的必要条件，谁想得救就得这样做。威克里夫及其信徒们否认私有财产作为一种普遍制度，认为只有正义的人才能拥有财产（注：克拉姆普和雅各布编：《中世纪的遗产》，牛津1926年版，第146页。）。12世纪70年代产生于法国南部的宗教异端华尔多派宣传清贫、节欲。该派成员衣着朴素，赤足或只穿拖鞋，不带钱财，四处巡游传教，以听讲者的施舍为生。该派内部分为两个阶层：“完人”（perfect ）和“朋友”（或信士：hearers），前者任教师和领袖， 把财产捐献给教团集体，个人只取生活之必需，但在大众物资缺乏时，朋友阶层也提供捐献（注：转引自徐家玲：《12～13世纪法国南部市民异端的派别及其纲领》，《东北师大学报》（哲社版）1992年第2期。）。
私有财产是应予否定的，然而，私有财产和私有制毕竟是中世纪西欧存在着的一种不可更改的事实。教会与神学本身就是与这种事实共存的。当神学家们将眼光从天堂转向人世的时候，便不得不承认私有财产是现实世界必要和必然的选择。阿奎那列出了三点理由。“第一，因为每一个人对于获得仅与自身有关的东西的关心，胜过对于所有的人或许多别人的共同事务的关心。各人在避免额外劳动时，总把共同的工作留给第二个人；像我们在官吏过多的情况下所看到的那样。第二，因为当各人有他自己的业务需要照料时，人世间的事务就处理得更有条理。……第三，因为这可以使人类处于一种比较和平的境地，如果各人都对自己的处境感到满意的话。所以我们看到，只有在那些联合地和共同地占有某种东西的人们中间，才往往最容易发生纠纷。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第141～142页。）
当然，承认私有财产的必要性，决不意味着向人们的自私与贪婪的妥协。一个关注生命的宗教伦理意义甚于关注生命的生理必需的时代，是决不会容允这种妥协的。于是，一种今天看来非常有意思的“私有公享”理论便应运而生了。
作为“私有公享”理论的逻辑前提，是对权利和权利的行使的区分。13和14世纪的一些文献，首先讨论私有财产权利，然后讨论这一权利的行使或实施。人们认为这是两个完全不同的、相互独立的观念。阿奎那认为人与外物之联系是双重的。一重为生产和消费之能力（权利的依据），而另一重则是对外物之使用（权利之行使）。
关于第二重关系，也即私有财产权利之实施，阿奎那认为，“人们只应当在有利于公共幸福的情况下把有形的东西保留下来作为他们自己的东西；各人都愿意在必要时同别人共享那些东西。所以使徒保罗说（《提摩太前书》，第六章）：‘要嘱咐那些今世富足的人行善，甘心施舍，乐意供给人。’”这已体现了“私有公享”理论的原则了。他进一步明确而具体地阐明了这一理论：作为私有财产的依据的“人法的内容决不能损害自然法或神法的内容。根据神意确立的自然条理来说，物质财富是为了满足人类的需要而准备的。因此，由人法产生的划分财产并据为己有的行为，不应当妨碍人们对这种财富的需要的满足。同样地，一个人无论有什么多余的东西，自然应该给予穷人，供他们生活的需要。所以阿姆布罗西厄斯说，并且在圣杰罗姆的著作中也可以找到：‘你囤积的粮食是属于饿民的；你庋藏不用的衣服是属于衣不蔽体的人的；而你埋在地下的金钱则是一钱不名的人的救星。’……如果存在着迫切而明显的需要，因而对于必要的食粮有着显然迫不及待的要求，──例如，如果一个人面临着迫在眉睫的物质匮乏的危险，而又没有其他办法满足他的需要，──那么，他就可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。严格地说来，这也不算是欺骗或盗窃。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版， 第142～143页。）
阿奎那之后的一百多年，有一位圣·安托利诺在引用阿奎那之这一段话时，在结尾处对“私有公享”理论作了精彩的注解：“走入你邻人的葡萄园时，你可以尽兴地吃葡萄；但一颗都不能带走，如果你走入你朋友的庄稼地，你可以摘下穗子在手中搓摩，但不能用镰刀收割之。当你收割你的土地上的庄稼时，你不要齐根割断；也不要采集留在地上的穗子，也不要拾起掉在你的葡萄园中的葡萄串，而应留下它们给那些贫穷的和陌生的人。 ”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（ Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200—1500）， 伦敦1926年版，第127页。）
“私有公享”理论有着现实的社会背景。中世纪大群的乞丐，将化缘讨乞生活圣徒化，他们，尤其是他们中的行乞修士，完全以人们的施舍为生，作为绝大部分普通人基本的生活方式的城市行会制度（每次行会大会之最后一项议程便是捐献钱财）和农村公地制度，就是部分或全部建立在“私有公享”原则基础之上的。例如，在维护公地制度的斗争中，农民总举起“私有公享”的旗帜。兹引述1525年3月7日德国起义农民颁布的“德意志农民十二条要求”中的一些话如下：“因此，假使某人对某水有所有权，他应有充分文件证明，他的权利确系由他买来的。我们并不想用暴力从他的手中夺取，”──这是承认私有。紧接着：“只希望他以基督教徒的友爱精神行使他的权利。”“以前的习惯，穷人不准猎取野鹿、野禽或在河中捕鱼。在我们看来，这不但是不公道，不友爱，而且是自私自利，违背《圣经》的。”──这是希望公享（注：齐思和、林幼琪选译：《中世纪晚期的西欧》，商务印书馆1962年版，第161～163页。）。
二、关于商业的观念
尽管商业从一开始就包含着与宗教伦理道德的冲突，神学家们仍然认为它是必要的。他们所认为的必要性当然包含着很强的道德因素，但他们也正确地认识到了自然资源的非均匀分布构成商业存在的必要性。
13世纪的神学家修姆伯特（Humbert de Romans ）在谈到贸易之理想时说：“由于神意的安排，没有一个国家能自给自足到不吸引另一个国家的货物。由此而导致三个结果，一个是谦恭……；另一个是友谊，……；第三个是供给人类之不足，就如同机械技艺帮助了许多人一样，许多人也能通过店铺中的贸易而合法供给其不足。”
然而，充斥于商业活动中的不道德和商业活动带来的怠慢宗教亵渎神灵的行为，却与神学的原则发生尖锐冲突。神学家们注意到，“欺骗作假，放高利贷之事于市场中亦可发生，人们出卖灵魂以求利益，……一些商人航海日久，与妻子别离，另求欢乐……有些人小心翼翼地遵守人制定的市场法，而并不同样认真地遵守上帝之法，……贸易者还有其他恶行：不守宗教节日，竞争，争吵……真的，我们不可把这个世界只看成是一个大市场，我们在我们的摊位上交易上帝给我们的才能，否则便什么都不是了。一旦随着白日的终结，摊铺关门，我们的交易便也结束。欢乐迅即回来，如同其迅即而去一样。”市场开市于节日期间，因此人们逃避应进行的宗教活动，甚至连弥撒也不听，却反倒去参加一些教会反对的会议。有时，市场也设在诸如墓地这一类神圣的地方。在这些地方，你常常可听到人们发誓：“凭上帝，我不会给你这么多钱而买了它。”“凭上帝，我不会再降价了。”“凭上帝，它值不了那么多钱。”你可以发现，基督就在市场上，因为基督就是正义，而正义应当在那里。有这样一种传说，一个人进到一个大修道院，就发现了许多魔鬼在走廊上，而在市场上，他则只发现了钉在柱子上基督。他觉得很奇怪，但人们告诉他，在走廊上，一切都用来帮助灵魂走向上帝，因此许多魔鬼聚于那里以引诱修士们离开正道，而在市场上，既然每一个人对于他自己都是魔鬼，因而只要有一个别的守护神（指基督）就够了（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories ofthe Middle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第150～151页。）。
在这类现象面前，神学自然得有所作为。神学家们以神学的独特方式，从理论上对商业贸易进行了分析和规范。
首先，确定了商业这一“挣钱的行业”比生产原料的行业低的地位。教会法就鲜明地体现出这一看法。它谴责商人不经任何物质形态的转换，仅靠投机和欺骗而获得的利润，而肯定在土地上劳作的人所获得的利润（注：克拉姆普和雅各布编：《中世纪的遗产》，牛津1926年版，第355页。）。阿奎那认为，“挣钱的艺术低于用钱的艺术， 因为挣钱的艺术更多地是依赖于工具的提供而不是原料的提供，因为钱和所有种类的财富都只是经济工具而已。”为说明这一点，他举例说，制造梳羊毛的梳子是提供工具，而准备羊毛才是提供原料。因而后者比前者更为重要。他得出结论说，“因此，那些大量拥有严格地说来对于生活是必须的东西的人比那些仅仅大量拥有钱的人更为富足。”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories of theMiddle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第154页。）这里，我们不必在意中世纪人在论述问题时所使用的很不合我们今天的思维方式的方法，而只要把握作者贬低商业的观点就行了。约在1275年左右，阿拉斯（Arras）宗教会议制定的法规规定：漂布工、织工、鞣皮工、 染工、鞋匠，都属于低贱之业（必须指出，在中世纪城市早期，工商是一体的），教士不得从事。教会法明确规定凡经营买卖者，都不得免于罪孽（ 注：波斯坦等主编：《剑桥欧洲经济史》，第3卷，剑桥1963年版，第574页、第47页注1。）。其他一些教会法规亦有类似规定。但从未见到过不许教士务农的。由此可见商人的地位比农民的还要低。早期基督教教父坚持一条严峻的教义，即“基督徒不得为商人”（注：转引自吴于廑：《世界历史上的农本与重商》，《历史研究》1984年第1期。 ）。中世纪西欧商人“他们巡游在外，实际上是无根的流浪人。人们以怀疑的眼光看待他们。教会咒骂他们，因为他们的生活专注于追求物质利益。据教士们看来，这是一种罪恶勾当。当地行政官吏不信任他们，经常害怕这些浪荡冒险分子会是敌人或恶毒盗贼的奸细。普通老百姓对这批无家无土地的陌生人也存有戒心”（注：奇波拉：《欧洲经济史》第一卷，商务印书馆1988年版，第6页。）。
其次，以正当的挣钱和用钱的目的，来论证什么叫正当的商业。
挣钱的行业既然低于用钱的行业，那么，人们就应把注意力放到用钱的行业上来。用钱的行业体现出商业的目的，而商业的正当性则只能由其目的的正当性所决定。什么才是正当的目的呢？要而言之，一是维持生活的必需，一是善的或有道德的生活。圣·安托利诺说：“获得财富的目的在于通过它人可以根据他自己和别人的状况而为他自己和别人提供供应。而提供供应的目的则在于他们可以有道德地生活着。而有道德的生活的目的则在于获得永久的光荣。”“如果贸易者之主要目的是作为万恶之源的贪婪的话，那么肯定地，其贸易将会是邪恶的……因此，如果贸易者在下述情况下寻求一种有节制的利益的话，他就不能被谴责。这些情况是：根据其生活状况为自己和家庭提供供应，使他有能力更为慷慨地帮助穷人，甚或为了公共福祉而经商因而不是把利益作为终结目的而只是一种劳动报酬。”“通过劳动获得足以维持一个人的生存的食物量仅仅要求不多的时间和不多的烦虑。”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories of the MiddleAges 1200—1500），伦敦1926年版，第156页。）阿奎那说：“……交换物品有两种动机。第一种可以称为自然的和必要的交换；当物品与物品交换或物品与货币交换以应生活所需时，就盛行这种交换。严格地说来，这种交换并不是商人的事情，而宁可说是管家或政治家的职份，因为他们的任务是设法使家庭或国家获得生活必需品。另一种交换是货币交换货币或任何种类的物品交换货币，它不是为了必要的生活问题而是为了牟利而进行的。严格地说来，正是这种交换似乎才算是商人的事情。按照亚里斯多德的说法，因为第一种交换有利于自然的需要，它是值得称赞的。第二种交换理应受到谴责，因为它势必只会助长利欲，而利欲是漫无止境，总是得寸进尺的。”“贸易的目的是牟利，虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第143～144页。）阿奎那还说过，“有关于为某一特定目的而用钱的政治经济学，则并不寻求无限制的财富，而是寻求将有助于达到其目的的财富，而这一目标就是家庭的良好状态。”正是基于对商业目的的这种区分，神学家修姆伯特才认为，比之面向附近的居民，经营日常生活用品，每周开放的地方性小市场，面向远距离的买卖人，经营较大的商品，一年才开放一次的集市，在道德上自然要坏一些。因为后者不是为了必需而是为了牟利。
再其次，从事商业的手段或方式必须是诚实的和正当的。
人们在威尼斯之一教堂内发现了这样一段铭文：“在这个教堂周围，让商法成为公正的，重量成为真实的，合同成为诚实的吧！”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theoriesof the Middle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第135页。 ）
这里举出一个被人们广为征引的例子：迟至1644年，英国牧师罗伯特·基恩被控犯有大罪：他用1先令居然赚取了6便士（1先令等于12 便士）的利润！法庭解除了他的职务并罚款200磅（1镑等于20先令）。罚款额是他获利额的8千倍！在判决后的第一个星期天， 当地一位牧师批驳了“一些虚伪的贸易原则”，其中包括：1.人们可以尽可能贵地卖出，尽可能便宜地买进；2.如果一个人因海上的死伤等等事故而失去一些货物，那么他便可以将剩余货物之价格提高；3.他可以按他买进的价格将货物卖出，尽管价格太高……这位牧师高喊：全是虚伪的，虚伪的，虚伪的！为发财而发财就是坠入了贪婪之罪孽（注：古里特：《残酷的选择——发展理论中的一个新概念》，纽约1973年版，第5页。）！
可能是由于社会受神学的支配，也可能是由于神学本来就是社会意识的反映，神学对私有财产和商业的看法，与一般人的看法差不多。并且，到了社会层次，更接近于实际生活，因而一般的看法便不可遏制地转化为一种强烈的干预的欲望。
有一篇写于约1510年时的论文认为价格应予硬性规定，它对面包和酒的价格的规定之细从下面的内容可见一斑：所有烤面包出售的人都得以4便士之价格卖出4片面包，2便士卖2片。你们要遵守关于面包价格的规定。所有酿酒出售的人都得以略多于1便士之价格出售1加仑最好之啤酒，次一点的则一便士1加仑，再次一点的则半便士1加仑。遵守关于酿酒价格的规定，在酒价确定之前任何酿酒者不得售卖。否则没收（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett,Social Theories ofthe Middle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第160页。）。 1525年德国海尔布朗农民起义军的《海尔布朗纲领》要求对大商人之贸易额、财产进行限制。“无论是组成商号或单独经商的人，在交易中不得超过1万古尔登。某人如超过此数时，其本金和盈利半数应归国库。”“有1万古尔登以上金钱的商人，如果愿意， 可以从事任何形式的贷出以遵照福音帮助别人。”“如果商人有超过自己在商业中投资以上的余钱，他可以把钱交给本城的议事会，而每年取息百分之四。”（注：齐思和、林幼琪选译：《中世纪晚期的西欧》，商务印书馆1962 年版， 第173页。）
综上所述，中世纪西欧神学关于私有财产和商业的观念，一方面承认了私有财产和商业的现实性，但另一方面，则力图用神学的伦理价值标准来规范它们、引导它们。
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年11期
【原文出处】《求是学刊》(哈尔滨)1999年04期第104～108页
【作者简介】赵文洪 中国社会科学院世界史所副研究员
财产（权利）和私有财产（权利）是不同的，中世纪西欧的神学家们对此有清楚的认识。
他们认为，人——相对于其他万物——的财产权利是正当的。13世纪的经院哲学家们无一例外地认为财产权利是一种自然和道德的权利。它源自人的本性，因为它是基于人所独有的智力与意志之上的。因此，他们认为对财产的权利是任何条件都无法使之废除的一种绝对的权利。甚至当个人的财产可以被合法地剥夺——因另外一个人的饥饿或公共福祉——之时，财产拥有者对于财产的权利依然存在。也就是说，即使当权利的行使必须被禁止时，权利资格本身仍是不可侵犯的（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories of theMiddle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第123页。）。阿奎那说得很清楚：“有形的东西可以从两方面来考虑。首先是关于它们的本性；这并不在人的权力的范围之内，而是在一切事物都服从其意愿的神的权力的范围之内。其次是关于这样一些东西的用途。在这方面，人具有对有形的东西的自然支配权。这是因为，他可以依靠他的理性和意志，为了他自己的利益而利用有形的东西，仿佛它们是为此被创造出来似的；同时这也是因为，有如我们已经看到的，不完善的事物是为了有利于比较完善的事物而存在的。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第141页。）
人类的财产权利存在于人类与外物的关系之中，是道德而正当的；那么，在人类之间的关系之中，有形物的私有化，或者私有财产，是否同样是道德而正当的呢？神学家们对此的回答是否定的。
中世纪西欧关于私有财产的观念是从圣·奥古斯丁那里继承过来的。他在《对圣约翰的评论》一文中，系统地阐述过私有财产问题。他和教会的其他人认为私有财产起源于原罪。早在人（类）尚未堕落染罪之时，他就已在耕种土地了，因为，亚当自一开始就在看护园子，他可充分自由地吃除了禁果之外的所有果实。那时，并无私有财产。而原罪则引来了贪欲，贪欲使人们在耕种土地时为“你的”“我的”而争斗。私有财产因而就产生了（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（ BedeJarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200—1500）， 伦敦1926年版，第122页。）。
私有财产既起源于原罪，这就意味着它是先天地非道德、非正义的，从而决不能存在于人类的理想社会之中。中世纪神学家和农民的理想社会中是没有私有财产的。在那里，“我的”一词不知为何物（注：见格劳斯：《中世纪的社会乌托邦》，《过去与现在》（Past and Present）1967年12月，第38期。）。1381年英国农民起义之鼓动者教士约翰·保尔对人们说：“目前英国的光景很不好，但是，将来也不能好，除非一切都变为公有的……”（注：刘启戈、李雅书选译：《中世纪中期的西欧》，商务印书馆1962年版，第91页。）。一位中世纪人写道：“即使认为下述陈述是一个实用法的原则：‘生活必须在一个国家或政治实体中和平地进行’，它也并不就径直地推论出‘因此每一个人必须有各别的财产’，因为即使所有东西都是公有的，和平也能获得；同样地，即使我们猜测到了那些共同生活的人们的邪恶，也并不就必定意味着他们应拥有各别的财产。”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（ BedeJarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200—1500）， 伦敦1926年版，第124页。）方济各会修士们否定私有财产。 他们认为财产是异教的信仰，而穷困才是真正的信仰；将一个人全部所有给予穷人是基督徒生活的必要条件，谁想得救就得这样做。威克里夫及其信徒们否认私有财产作为一种普遍制度，认为只有正义的人才能拥有财产（注：克拉姆普和雅各布编：《中世纪的遗产》，牛津1926年版，第146页。）。12世纪70年代产生于法国南部的宗教异端华尔多派宣传清贫、节欲。该派成员衣着朴素，赤足或只穿拖鞋，不带钱财，四处巡游传教，以听讲者的施舍为生。该派内部分为两个阶层：“完人”（perfect ）和“朋友”（或信士：hearers），前者任教师和领袖， 把财产捐献给教团集体，个人只取生活之必需，但在大众物资缺乏时，朋友阶层也提供捐献（注：转引自徐家玲：《12～13世纪法国南部市民异端的派别及其纲领》，《东北师大学报》（哲社版）1992年第2期。）。
私有财产是应予否定的，然而，私有财产和私有制毕竟是中世纪西欧存在着的一种不可更改的事实。教会与神学本身就是与这种事实共存的。当神学家们将眼光从天堂转向人世的时候，便不得不承认私有财产是现实世界必要和必然的选择。阿奎那列出了三点理由。“第一，因为每一个人对于获得仅与自身有关的东西的关心，胜过对于所有的人或许多别人的共同事务的关心。各人在避免额外劳动时，总把共同的工作留给第二个人；像我们在官吏过多的情况下所看到的那样。第二，因为当各人有他自己的业务需要照料时，人世间的事务就处理得更有条理。……第三，因为这可以使人类处于一种比较和平的境地，如果各人都对自己的处境感到满意的话。所以我们看到，只有在那些联合地和共同地占有某种东西的人们中间，才往往最容易发生纠纷。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第141～142页。）
当然，承认私有财产的必要性，决不意味着向人们的自私与贪婪的妥协。一个关注生命的宗教伦理意义甚于关注生命的生理必需的时代，是决不会容允这种妥协的。于是，一种今天看来非常有意思的“私有公享”理论便应运而生了。
作为“私有公享”理论的逻辑前提，是对权利和权利的行使的区分。13和14世纪的一些文献，首先讨论私有财产权利，然后讨论这一权利的行使或实施。人们认为这是两个完全不同的、相互独立的观念。阿奎那认为人与外物之联系是双重的。一重为生产和消费之能力（权利的依据），而另一重则是对外物之使用（权利之行使）。
关于第二重关系，也即私有财产权利之实施，阿奎那认为，“人们只应当在有利于公共幸福的情况下把有形的东西保留下来作为他们自己的东西；各人都愿意在必要时同别人共享那些东西。所以使徒保罗说（《提摩太前书》，第六章）：‘要嘱咐那些今世富足的人行善，甘心施舍，乐意供给人。’”这已体现了“私有公享”理论的原则了。他进一步明确而具体地阐明了这一理论：作为私有财产的依据的“人法的内容决不能损害自然法或神法的内容。根据神意确立的自然条理来说，物质财富是为了满足人类的需要而准备的。因此，由人法产生的划分财产并据为己有的行为，不应当妨碍人们对这种财富的需要的满足。同样地，一个人无论有什么多余的东西，自然应该给予穷人，供他们生活的需要。所以阿姆布罗西厄斯说，并且在圣杰罗姆的著作中也可以找到：‘你囤积的粮食是属于饿民的；你庋藏不用的衣服是属于衣不蔽体的人的；而你埋在地下的金钱则是一钱不名的人的救星。’……如果存在着迫切而明显的需要，因而对于必要的食粮有着显然迫不及待的要求，──例如，如果一个人面临着迫在眉睫的物质匮乏的危险，而又没有其他办法满足他的需要，──那么，他就可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。严格地说来，这也不算是欺骗或盗窃。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版， 第142～143页。）
阿奎那之后的一百多年，有一位圣·安托利诺在引用阿奎那之这一段话时，在结尾处对“私有公享”理论作了精彩的注解：“走入你邻人的葡萄园时，你可以尽兴地吃葡萄；但一颗都不能带走，如果你走入你朋友的庄稼地，你可以摘下穗子在手中搓摩，但不能用镰刀收割之。当你收割你的土地上的庄稼时，你不要齐根割断；也不要采集留在地上的穗子，也不要拾起掉在你的葡萄园中的葡萄串，而应留下它们给那些贫穷的和陌生的人。 ”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（ Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages 1200—1500）， 伦敦1926年版，第127页。）
“私有公享”理论有着现实的社会背景。中世纪大群的乞丐，将化缘讨乞生活圣徒化，他们，尤其是他们中的行乞修士，完全以人们的施舍为生，作为绝大部分普通人基本的生活方式的城市行会制度（每次行会大会之最后一项议程便是捐献钱财）和农村公地制度，就是部分或全部建立在“私有公享”原则基础之上的。例如，在维护公地制度的斗争中，农民总举起“私有公享”的旗帜。兹引述1525年3月7日德国起义农民颁布的“德意志农民十二条要求”中的一些话如下：“因此，假使某人对某水有所有权，他应有充分文件证明，他的权利确系由他买来的。我们并不想用暴力从他的手中夺取，”──这是承认私有。紧接着：“只希望他以基督教徒的友爱精神行使他的权利。”“以前的习惯，穷人不准猎取野鹿、野禽或在河中捕鱼。在我们看来，这不但是不公道，不友爱，而且是自私自利，违背《圣经》的。”──这是希望公享（注：齐思和、林幼琪选译：《中世纪晚期的西欧》，商务印书馆1962年版，第161～163页。）。
二、关于商业的观念
尽管商业从一开始就包含着与宗教伦理道德的冲突，神学家们仍然认为它是必要的。他们所认为的必要性当然包含着很强的道德因素，但他们也正确地认识到了自然资源的非均匀分布构成商业存在的必要性。
13世纪的神学家修姆伯特（Humbert de Romans ）在谈到贸易之理想时说：“由于神意的安排，没有一个国家能自给自足到不吸引另一个国家的货物。由此而导致三个结果，一个是谦恭……；另一个是友谊，……；第三个是供给人类之不足，就如同机械技艺帮助了许多人一样，许多人也能通过店铺中的贸易而合法供给其不足。”
然而，充斥于商业活动中的不道德和商业活动带来的怠慢宗教亵渎神灵的行为，却与神学的原则发生尖锐冲突。神学家们注意到，“欺骗作假，放高利贷之事于市场中亦可发生，人们出卖灵魂以求利益，……一些商人航海日久，与妻子别离，另求欢乐……有些人小心翼翼地遵守人制定的市场法，而并不同样认真地遵守上帝之法，……贸易者还有其他恶行：不守宗教节日，竞争，争吵……真的，我们不可把这个世界只看成是一个大市场，我们在我们的摊位上交易上帝给我们的才能，否则便什么都不是了。一旦随着白日的终结，摊铺关门，我们的交易便也结束。欢乐迅即回来，如同其迅即而去一样。”市场开市于节日期间，因此人们逃避应进行的宗教活动，甚至连弥撒也不听，却反倒去参加一些教会反对的会议。有时，市场也设在诸如墓地这一类神圣的地方。在这些地方，你常常可听到人们发誓：“凭上帝，我不会给你这么多钱而买了它。”“凭上帝，我不会再降价了。”“凭上帝，它值不了那么多钱。”你可以发现，基督就在市场上，因为基督就是正义，而正义应当在那里。有这样一种传说，一个人进到一个大修道院，就发现了许多魔鬼在走廊上，而在市场上，他则只发现了钉在柱子上基督。他觉得很奇怪，但人们告诉他，在走廊上，一切都用来帮助灵魂走向上帝，因此许多魔鬼聚于那里以引诱修士们离开正道，而在市场上，既然每一个人对于他自己都是魔鬼，因而只要有一个别的守护神（指基督）就够了（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories ofthe Middle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第150～151页。）。
在这类现象面前，神学自然得有所作为。神学家们以神学的独特方式，从理论上对商业贸易进行了分析和规范。
首先，确定了商业这一“挣钱的行业”比生产原料的行业低的地位。教会法就鲜明地体现出这一看法。它谴责商人不经任何物质形态的转换，仅靠投机和欺骗而获得的利润，而肯定在土地上劳作的人所获得的利润（注：克拉姆普和雅各布编：《中世纪的遗产》，牛津1926年版，第355页。）。阿奎那认为，“挣钱的艺术低于用钱的艺术， 因为挣钱的艺术更多地是依赖于工具的提供而不是原料的提供，因为钱和所有种类的财富都只是经济工具而已。”为说明这一点，他举例说，制造梳羊毛的梳子是提供工具，而准备羊毛才是提供原料。因而后者比前者更为重要。他得出结论说，“因此，那些大量拥有严格地说来对于生活是必须的东西的人比那些仅仅大量拥有钱的人更为富足。”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories of theMiddle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第154页。）这里，我们不必在意中世纪人在论述问题时所使用的很不合我们今天的思维方式的方法，而只要把握作者贬低商业的观点就行了。约在1275年左右，阿拉斯（Arras）宗教会议制定的法规规定：漂布工、织工、鞣皮工、 染工、鞋匠，都属于低贱之业（必须指出，在中世纪城市早期，工商是一体的），教士不得从事。教会法明确规定凡经营买卖者，都不得免于罪孽（ 注：波斯坦等主编：《剑桥欧洲经济史》，第3卷，剑桥1963年版，第574页、第47页注1。）。其他一些教会法规亦有类似规定。但从未见到过不许教士务农的。由此可见商人的地位比农民的还要低。早期基督教教父坚持一条严峻的教义，即“基督徒不得为商人”（注：转引自吴于廑：《世界历史上的农本与重商》，《历史研究》1984年第1期。 ）。中世纪西欧商人“他们巡游在外，实际上是无根的流浪人。人们以怀疑的眼光看待他们。教会咒骂他们，因为他们的生活专注于追求物质利益。据教士们看来，这是一种罪恶勾当。当地行政官吏不信任他们，经常害怕这些浪荡冒险分子会是敌人或恶毒盗贼的奸细。普通老百姓对这批无家无土地的陌生人也存有戒心”（注：奇波拉：《欧洲经济史》第一卷，商务印书馆1988年版，第6页。）。
其次，以正当的挣钱和用钱的目的，来论证什么叫正当的商业。
挣钱的行业既然低于用钱的行业，那么，人们就应把注意力放到用钱的行业上来。用钱的行业体现出商业的目的，而商业的正当性则只能由其目的的正当性所决定。什么才是正当的目的呢？要而言之，一是维持生活的必需，一是善的或有道德的生活。圣·安托利诺说：“获得财富的目的在于通过它人可以根据他自己和别人的状况而为他自己和别人提供供应。而提供供应的目的则在于他们可以有道德地生活着。而有道德的生活的目的则在于获得永久的光荣。”“如果贸易者之主要目的是作为万恶之源的贪婪的话，那么肯定地，其贸易将会是邪恶的……因此，如果贸易者在下述情况下寻求一种有节制的利益的话，他就不能被谴责。这些情况是：根据其生活状况为自己和家庭提供供应，使他有能力更为慷慨地帮助穷人，甚或为了公共福祉而经商因而不是把利益作为终结目的而只是一种劳动报酬。”“通过劳动获得足以维持一个人的生存的食物量仅仅要求不多的时间和不多的烦虑。”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theories of the MiddleAges 1200—1500），伦敦1926年版，第156页。）阿奎那说：“……交换物品有两种动机。第一种可以称为自然的和必要的交换；当物品与物品交换或物品与货币交换以应生活所需时，就盛行这种交换。严格地说来，这种交换并不是商人的事情，而宁可说是管家或政治家的职份，因为他们的任务是设法使家庭或国家获得生活必需品。另一种交换是货币交换货币或任何种类的物品交换货币，它不是为了必要的生活问题而是为了牟利而进行的。严格地说来，正是这种交换似乎才算是商人的事情。按照亚里斯多德的说法，因为第一种交换有利于自然的需要，它是值得称赞的。第二种交换理应受到谴责，因为它势必只会助长利欲，而利欲是漫无止境，总是得寸进尺的。”“贸易的目的是牟利，虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。”（注：阿奎那：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第143～144页。）阿奎那还说过，“有关于为某一特定目的而用钱的政治经济学，则并不寻求无限制的财富，而是寻求将有助于达到其目的的财富，而这一目标就是家庭的良好状态。”正是基于对商业目的的这种区分，神学家修姆伯特才认为，比之面向附近的居民，经营日常生活用品，每周开放的地方性小市场，面向远距离的买卖人，经营较大的商品，一年才开放一次的集市，在道德上自然要坏一些。因为后者不是为了必需而是为了牟利。
再其次，从事商业的手段或方式必须是诚实的和正当的。
人们在威尼斯之一教堂内发现了这样一段铭文：“在这个教堂周围，让商法成为公正的，重量成为真实的，合同成为诚实的吧！”（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett, Social Theoriesof the Middle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第135页。 ）
这里举出一个被人们广为征引的例子：迟至1644年，英国牧师罗伯特·基恩被控犯有大罪：他用1先令居然赚取了6便士（1先令等于12 便士）的利润！法庭解除了他的职务并罚款200磅（1镑等于20先令）。罚款额是他获利额的8千倍！在判决后的第一个星期天， 当地一位牧师批驳了“一些虚伪的贸易原则”，其中包括：1.人们可以尽可能贵地卖出，尽可能便宜地买进；2.如果一个人因海上的死伤等等事故而失去一些货物，那么他便可以将剩余货物之价格提高；3.他可以按他买进的价格将货物卖出，尽管价格太高……这位牧师高喊：全是虚伪的，虚伪的，虚伪的！为发财而发财就是坠入了贪婪之罪孽（注：古里特：《残酷的选择——发展理论中的一个新概念》，纽约1973年版，第5页。）！
可能是由于社会受神学的支配，也可能是由于神学本来就是社会意识的反映，神学对私有财产和商业的看法，与一般人的看法差不多。并且，到了社会层次，更接近于实际生活，因而一般的看法便不可遏制地转化为一种强烈的干预的欲望。
有一篇写于约1510年时的论文认为价格应予硬性规定，它对面包和酒的价格的规定之细从下面的内容可见一斑：所有烤面包出售的人都得以4便士之价格卖出4片面包，2便士卖2片。你们要遵守关于面包价格的规定。所有酿酒出售的人都得以略多于1便士之价格出售1加仑最好之啤酒，次一点的则一便士1加仑，再次一点的则半便士1加仑。遵守关于酿酒价格的规定，在酒价确定之前任何酿酒者不得售卖。否则没收（注：贾耐特：《中世纪的社会理论》（Bede Jarrett,Social Theories ofthe Middle Ages 1200—1500），伦敦1926年版，第160页。）。 1525年德国海尔布朗农民起义军的《海尔布朗纲领》要求对大商人之贸易额、财产进行限制。“无论是组成商号或单独经商的人，在交易中不得超过1万古尔登。某人如超过此数时，其本金和盈利半数应归国库。”“有1万古尔登以上金钱的商人，如果愿意， 可以从事任何形式的贷出以遵照福音帮助别人。”“如果商人有超过自己在商业中投资以上的余钱，他可以把钱交给本城的议事会，而每年取息百分之四。”（注：齐思和、林幼琪选译：《中世纪晚期的西欧》，商务印书馆1962 年版， 第173页。）
综上所述，中世纪西欧神学关于私有财产和商业的观念，一方面承认了私有财产和商业的现实性，但另一方面，则力图用神学的伦理价值标准来规范它们、引导它们。