| 明清史 |
格兰西之《教会法汇要》对奴隶和农奴法律地位的解释
彭小瑜
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年08期
【原文出处】《世界历史》(京)1999年03期第64～73页
【作者简介】彭小瑜，北京大学历史系副教授。北京100871
中古西欧教会法研究历来是中世纪学的重要组成部分，二战以后成果尤其突出。中古西欧法制史、社会史和政治史都因此开拓了新课题，深化了对许多问题的认识（注：库特那：《法学的复兴》（S. Kuttner, The Revival of Jurisprudence），载本森等编：《12世纪的复兴和更新》（R.L.Benson and G.Constable,ed.,Renaissance and Renewal in the Twelfth Century），麻省剑桥1982年版，第299—323页。）介绍中世纪的教会法是一项很困难的工作。首当其冲的问题是教会法文献本身是一专门的学科，不独涉及大量拉丁文的著作，而且使用繁多的术语。本文除去简要介绍中古西欧教会法文献外，试图通过格兰西的《教会法汇要》（在1140年前后编成）探讨当时奴隶和农奴的法律地位。教会法是中古西欧最系统的法律体系，但奴隶和农奴的法律地位即使在这里也没有得到清楚明了的解释。一方面，奴隶和农奴之间的界线难以划定；另一方面，在考虑特定的案例时，教会法学家对奴隶和农奴的地位不时进行修正。
一、《教会法大全》
在1917年和1983年罗马天主教会两次颁布法典（Codex iuris canonici）之前，教会并不系统地制定法律以形成条理分明的法典。 中古西欧的《教会法大全》（Corpus iuris canonici ）严格地讲是历史上累积下来的教会法文献之汇编，其内容不仅包括各次教会会议的决定和历代教皇的教令，也收入大量教父著作的片断。中世纪早期的数部教会法汇编未能科学地组织材料，各条法规之间缺乏有机的联系、甚至互相矛盾（注：斯蒂格勒：《拉丁教会法律史》（ A. Stickler, Historia iuris canonici latini），罗马1950年版，第64—142页。在这些章节里作者详细讨论了中古西欧早期的教会法。）。在11世纪教会改革运动的推动下，又有多人编纂教会法，并且尝试用经院哲学的论理方法把数百上千条教律组织成有机的整体（注：齐瓦罗：《牧民之谨慎与11世纪的教会法科学》（F.Chiovaro, Discretio pastoralis et scientia canonica au Ⅺ siecle），载《道德学研究》（Studia moralia），第15卷（1977年），第445—468页。布鲁门特尔：《 11世纪教会改革中的教皇与教会法》（U.—R.Blumenthal,The Papacy and Canon Law in the Eleventh Century Reform ）， 载《天主教历史评论》（Catholic Historical Review），第84卷（1998），第 201—208页。）。1140年前后，意大利人格兰西（Gratianus，生卒年月和生平均不详），继承前人的成果，编成《教会法汇要》（ Decretum 或 Concordia discordantium canonum）。1580年这一法学著作与后来的五部教皇教令集在教皇格里高利十三世的首肯下被合编成《教会法大全》。格兰西的《教会法汇要》有三大组成部分。 第一部分由101节（Distinctio， 引文中简写在“D”）组成，每节包括数条到数十条教律（capitulum， 引文中简写成“c”）。第二部分由35个案例（Causa，引文中简写成“C”）组成，每个案例分成数个问题（questio，引文中简写成“q”）， 每个问题下有数条至一百多条教律。 第三部分（Tractatus de consecratione，引文中简写成“de cons”）共四节（Distinctio，第一节在引文中简写成“D.1 de cons.”），每节有数十条至一百多条教律（capitulum）。格兰西在教律前后所添加的评注（dictum ante和dictum post，引文中简写成“d.a.”和“d.p.”）不仅是他对所引法规的诠释，而且常常是对整节或整个案例的总结。格兰西学在12和13世纪为教会法之显学，有许多人倾注心血对《教会法汇要》加以评点，成为所谓“教会法汇要学家”（decretists）。约翰·条顿（生于1170年前后，卒于1245年）的评注后来被教会选为标准本（glossa ordinaria）。格兰西学是中世纪学里的一门专科，在此不可能详细介绍格兰西之生平及其著作的手稿和版本问题（注：本文所用的《教会法汇要》为福里德伯格的版本（A. Friedberg,ed.,Corpus iuriscanonici, part I:Decretum Magistri Gratiani），格拉兹1959年重印本。关于格兰西的生平和著作，请参考兰道：《格兰西》（P.Landau,Gratian von Bologna ）， 载《里阿伦神学百科全书》（Theologisch Realenenzyklopadie）第14卷，柏林1985年版，第124—130页。）。对他的经院哲学方法，我们却可以在下文对奴隶和农奴法律地位的探讨中用具体的例子略作说明。
二、奴隶和农奴的定义
罗马法规定奴隶为不自由人；人或是奴隶或是自由人。罗马奴隶因其来源、教育水平和职业的不同，地位差别很大；从共和国到帝国时代，罗马奴隶法也经历了变化。把奴隶看成是奴主所拥有的财产（res ）只是奴隶法律地位的一个方面。奴隶在法律上也被作为人（persona ）来对待，只不过是给予社会最低等级的待遇。奴隶在某些场合下可以拥有财产（peculium），可以组织家庭。虽然他们的财产和家庭不受罗马法的保护，却为社会习惯和道德所认可，奴主不得随意侵犯（注：伯克兰：《罗马法教程》（W.W. Buckland, A Text－book of Roman Lawfrom Augustus to Justinian），剑桥1921年版，第62—67页。晚近的罗马法研究更进一步强调罗马奴隶社会的复杂多样性。参见尼古拉斯：《罗马法导论》（B.Nicholas, An Introduction to Roman Law），牛津1962年版，第69—72页；基尔希伯姆：《罗马商业活动中的自由人之子，奴隶和释奴》（A. Kirschenbaum, Sons, Slaves and Freedmenin Roman Commerce），耶路撒冷1987年版，第31—37页。）。
马克思和马克思主义学派的历史学家们把奴隶制看成一种社会经济形态（注：胡庆钧和廖学盛主编：《早期奴隶制社会比较研究》，中国社会科学出版社1996年版，第3—43页。）。 英国古史学者芬利不同意把奴隶制看成社会经济形态。他还进一步提出判定奴隶身份的 7项标准：财产权和劳动力的支配，刑罚的性质和法律诉讼权，家庭权，社会地位提升的可能性，宗教权，政治权利以及参与军事的权利。根据这7项标准，在不同时代和地区都可能发现奴隶制的存在（注：芬利：《在奴役和自由之间》（M.I.Finley, Between Slavery and Freedom），载《社会和历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第6卷（1963／1964年），第247—248页。）。美国社会学家派特森指出，奴隶的特性乃是处于任何一种社会的最底层，受到社会主流的全面排斥。派特森对奴隶制的研究贯通今古，涉及世界各个地区，可谓是不拘一格（注：派特森：《奴隶制和社会死亡》（O.Patterson, Slavery and Social Death），麻省剑桥1982年版，第17—34页。）。
中古西欧农奴与罗马奴隶的社会经济地位显然不同。农奴一般被认为是西欧封建庄园的产物。农奴领有份地，自食其力，必须服劳役和交纳实物地租。布洛赫认为，奴隶和农奴在法律上都不是自由人（注：布洛赫：《中世纪的奴隶制和农奴制》（M. Bloch, Slavery and Serfdom in the Middle Ages），伯克利1975年版，第33—91页。）。农奴的不自由地位不仅来源于罗马法的影响，也是封建地主控制劳动力、强制农奴服役的一种政治手段（注：马克垚：《西欧封建经济形态研究》，人民出版社1985年版，第198—205页。）。中古教会法文献含有自罗马帝国晚期以来的法规，涉及不同类型的不自由人（注：兰道：《12和13世纪教会法学家和神学家论哈德良四世教令（Dignum est）以及不自由人的婚姻》（P.Landau, Hadrianus IV. DecretaleDignum est und die Eheschliessung Unfreier in der Diskussion von Kanonisten und Theologen des 12. Und 13. Jahrhunderts），载《格兰西研究》（Studia Gratiana）第12卷（1967年），第517—521页。），但格兰西并不强调奴隶和农奴社会经济地位的差别。教会法主要关注的是不自由身份所带来的与宗教事务有关的问题，一般不分辨奴隶和农奴法律地位的不同。
三、教会法论不自由人
近现代基督教人道主义在古代并不存在。伏格特认为，奴隶低下、卑贱的地位被早期神学家同基督教忍让服从的美德联系起来，教会当时没有把奴隶制看成一种绝对不能容忍的制度，更没有鼓吹社会革命以推翻奴隶制。布洛赫等人则坚信基督教促进了奴隶制的衰落。教会宣传“上帝面前人人平等”，在一定程度上改变了社会心理。教会法视婚姻为圣礼，承认奴隶和农奴的家庭，修正了古典罗马法的某些极不人道的内容（注：伏格特：《古代奴隶制与人之理想》（ J. Vogt, Ancient Slavery and the Ideal of Man），麻省剑桥1975年版，第129—170页；布洛赫：《中世纪的奴隶制与农奴制》，第12—15页；波拿西：《欧洲西南部从奴隶制到封建制的转变》（P.Bonassie, From Slavery to Feudalism in South-Western Europe），剑桥1991年版，第32页。）。霍夫曼指出，罗马帝国后期的法律已经给予奴隶许多权利，教会继承了这一传统并从道义上倡导释奴，将之看成一种诚信上帝的博爱行为（注：霍夫曼：《中世纪早期教会和奴隶制》（H. Hoffmann, Kirche und Sklaverei in frühen Mittelalter）， 载《德国中世纪研究档案》（Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters）第42卷，第1—42页。 芬利以为基督教在古代奴隶制的衰落中没有起推动作用。见芬利：《古代奴隶制与现代意识形态》（M.I. Finley,Ancient Slavery and Modern Ideology），纽约1980年版，第127—128页。）。
格兰西的《教会法汇要》对奴隶和农奴不作区别（统称为servus），两者都被认为是不自由人（servilis conditionis）。在某些教律中，不自由人显然是可以买卖的奴隶（注：D.54,cc.13—18.）。在另一些教律里，不自由人则是指依附农民（注：D.54,cc. 9—12;d.p.c.8.）。不自由人的身份意味着不能担任神职。未经主人同意，无论是奴隶还是农奴都不能出任神父或就任其他神职。在这类案例中，两者的身份却有相同的内涵，教会法学家不觉得有区分两者的必要。
教会法对不自由状态的认识来自于他们对自然法（ius naturale）的理解。格兰西认为神法（ius divinum）与自然法一体（注：D.1,d.a.c.1.）。自然法适用于全人类。根据自然法，所有的人都享有自由（注：D.1,c.7.）。然而根据万民法（ius gentium），人却有自由与不自由之分（注：D.1 ,c,9.）。从原则上讲，万民法须服从自然法（注：D.9,d.p.c.11.）。但格兰西也指出，社会习惯和国家律法可以同自然法有分歧。按照自然法，万物应共有；按照成文法， 在现实社会中私有财产应受到保护（注：D.8,d.a.c.1 et c.1.）。由此推论，格兰西提及自然法和万民法对自由的不同观念并不意味着他否认奴隶制和农奴制的合法性。自然法和万民法的这种分歧恰恰解释了教会对不自由人政策的双重性：教会一方面认可、甚至维护奴隶制和农奴制，另一方面又保护不自由基督徒的宗教和婚姻权利，把释奴看成仁爱的行为。格兰西引用教皇格里高利一世的一则书信片断，谈到人皆为上帝所造，生来自由，因万民法而沦为奴隶；出于仁慈的动机，教会所拥有的奴仆可以给予自由（注：C.12,q.2,d.a.c.68 et c.68.）。
被奴役的状态从人对上帝的关系上讲是罪人对上帝没有发自内心真爱的结果；罪人只是因为畏惧惩罚才收敛不良的行为（注：C.23,q.6,d.p.c.4.）。在《教会法汇要》里，为人之奴甚至被看成是上帝对罪人的判决。古代以色列人先因冒犯上帝而受埃及法老的奴役，后因上帝的恩典而获取自由（注：C.23,q.5,d.p.c.49.）。以这样一种对奴隶制的诠释为背景，中古西欧教会及其法学家显然不会提倡激烈的社会革命来废除人对人的奴役。教会以保护孤老寡幼为宗旨，反对恃强凌弱，对不堪主人压迫而逃亡的奴隶和农奴给予一定的保护，但并不主张以宗教信仰为借口否定奴主的权利。“以宗教信仰为理由教唆不自由人蔑视主人的言论应该受到谴责”（注：C.17,q.4,cc.37—38.）。 当奴隶或农奴逃到教堂寻求庇护时，教会一般会禁止其主人进入教堂捕捉，也不允许他们掳走教会的奴隶替代藏在教堂里的逃奴（注：D.86,c.6.）。 教会对逃奴的保护并不是为了同世俗地主争夺劳动力。教士所拥有的奴隶或农奴也享有同样的庇护权；教士擅自闯入教堂捉拿自己逃奴，将受到处分，将不得参与主持宗教仪式（注：C.17,q.4,c.19.）。
格兰西无疑是维护教堂庇护权的（注：林奇：《中世纪教会法论教堂庇护权》（J.E.Lynch, The Medieval Canon Law on Sanctuary），载《雷沙热纪念文集》（M. Thériault and J.Thorn, ed., Unico Ecclesiae Servitio:Canonical Studies Presented to Germain Lesage），渥太华1991年版，第69—89页。），但他也意识到这一权利不应被犯有重大罪行的人所滥用。抢劫犯在寻求庇护时必须赔偿对他人所造成的伤害和损失（注：C.17,q.4,c.6.）。教堂庇护权起源于对宗教圣地的敬畏（注：C.17,q.4,d.a.c.21.）。教会对寻求庇护者的过错一般不予追究（注：C.17,q.4,c.9.）。 教会要求奴主在教堂起誓不处罚逃奴所犯的过失，不因其逃亡对他进行报复。在这一仪式之后，即使逃奴本人不情愿，他也可被其主人领回；如果奴主本人违背誓言，杀伤他所领回的逃奴，或以其他方式惩罚他，该奴主就犯了发假誓之罪，将被教会开除教籍（注：C.17,q.4,d.a.c.32;cc.32 et 36.）。
从上述教会法的内容来看，中古西欧教会并无废除奴隶制和农奴制的意图，对奴主的利益反而有所维护。但教会对不自由人个人的福利和人身安全确有较有力的保护。教会法这种对不自由人既保护又限制的政策，还可以从以下三个方面（本文第四、第五和第六节）来讨论。
四、不自由人不能担任神职
虽然中古西欧教会与世俗政权关系密切，但教会一直努力维护神职人员的独立性，反对国王和贵族干预宗教事务（注：C.23,q.8,d.a. c.23.）。格兰西对教会与国家关系的论述远不如后来的“教会法汇要学家”系统，但他明确指出，王公的主要职责是世俗事务，神职人员的主要职责是宗教（注：C.2,q.7,d.a.c.42.）。 如果世俗王公的奴仆可以担任神职，教会自然就没有自治的地位可言。从经济上考虑，教会自己也有奴隶和农奴，主教又常常赐给他们自由身份，提拔他们为神职人员，因此教会法试图控制这种劳动力的流失。
1.俗人所拥有的奴隶和农奴
世俗贵族控制下的不自由人要担任神职必须先得到其主人的同意，变成自由人（注：D.54,cc.1—2.）。这一自由地位必须是完全彻底的，不附带任何条件。释奴通常与前主人保持一种依附关系（obse-quium），不能对前主人提起诉讼（注：C.12,q.2,d.p.c.58 et 59.Obsequium 原是罗马法的概念。参见伯克兰：《罗马法教程》，第88页。这条教律及其前面格兰西的评注都引自罗马法。波兰学者费图拉尼在40年代已经确认，几乎所有直接引自罗马法的教律和评注都不出自格兰西自己的手笔。参见费图拉尼：《格兰西与罗马法》（A.Vetulani, Gratien et le droit romain）， 载《法兰西和外国法制史评论》（Revue historique de droit francais et étranger）第24／25卷（1946／1947年），第11—48页；同作者：《再论格兰西著作中的罗马法条文》（Encore un mot surle droit romain dans le Décret de Gratien），载《阿波里那利斯》（Apollinaris）第21卷（1948年），第129—134页。）。担任神职的释奴不能同前主人保持这种关系，必须完全摆脱前主人的控制。
格兰西所引用的某些教律不仅讨论奴隶，而且涉及各种依附关系。在神职人员的任命这一问题上，“不自由人”是一个很宽松的概念。任何低贱的依附关系都可以取消一个人出任神父的资格（注：D.54,cc.19—21.）。这样一种严格的律法在实际生活中很难实行。格兰西借助经院哲学的辩证方法调和不同的法律意见，根据具体情况处理问题。他注意到，另外一些律法比较变通，实际上允许不自由人担任神职（注：D.54,cc,9—11.）。 主教可能因为不明真相或蒙受欺骗而任命逃奴为神父或其他更低级的神职人员（注：D.54,cc.6,9 et 12.根据某些学者的意见，D.54,c.6以及《教会法汇要》里其他一些教律是后人所添加的。这些教律的拉丁文名称是palea，其来源不明，可能是“谷皮”的意思。 参见兰姆勃：《格兰西〈教会法汇要〉里的“谷皮”》（J.Rambaud, Les palea dans le Dé cret de Gratien），载《教会法文献》（Monumenta iuris canonici），号外第1卷，第23—44页。）。格兰西的意见是，如果逃奴已经担任神父，他可以从自己的神职收入中取钱赎买自己的自由，保留已有的神职；担任比神父更低级神职的逃奴必须用自己个人的财产赎买自由，否则就得回到原先主人的控制之下（注：D.54,d.p.c.8.）。格兰西以神职人员的级别为标准，允许因种种机遇任神职的不自由人以不同的方式获取自由，继续在教会内服务，从而调和了严苛的教律（绝不允许不自由人当神父）和比较宽松的教律（承认不自由人担任神职的既成事实）之间的矛盾。
2.教会和修院所控制的不自由人
教会和修院所控制的不自由人也可以在主教或修院院长同意后获得自由，担任神职。教会法一度禁止修院释放奴隶和农奴，因为这些不自由人虽然在修院的地产上劳作，却和这些地产一样受当地主教管辖，修士不得随意处置（注：D.54,c.22.）。格兰西在对这条教律的评注里提出了有利于这些不自由人的意见（注：D.54,d.p.c.22.）。按照他的解释，他们可以在获取自由后担任神职，但必须维持对教会的依附关系（obsequium）。教会应保存记载这种依附关系的文书， 并在每次新主教上任时宣读（注：C.12,q.2.d.p.c.63.）。约翰·条顿指出，教会释奴对教会的依附关系意味着他必须为教会服役，但其形式与不自由人对教会的义务有所不同（注：《格兰西〈教会法汇要〉标准评注》（Glossa ordinaria ）， 载于《教会法汇要》罗马版（ Decretum Gratiani emendatum et observ ationibus illustratum una cum glossis Gregorii XIII, Pont. Max,iussu editum）ad C.12,q.2,c.61.）。教会法学家对社会经济关系的细节不作讨论。中古教会法是整个西欧教会的公法。具体的经济关系当时主要由地方习惯法规范，且各地的差异甚大。
教会法对教会奴隶和俗人奴隶的这种不同处理，显然是出自维护教会政治经济利益的目的。教会财产在原则上是严格禁止出让的（注：C.12,q.2.）。主教个人的财产和他所控制的教会财产在法律上有明确区分。主教释放教会奴隶和农奴时必须从自己个人财产中取出相应的份额赔偿给教会；如果这些释奴不维持对教会的依附关系，该主教必须加倍付给教会赔偿（注：C.12,q.2,cc.39,58,et d.p.c.57.）。教会法允许主教在释放奴隶时给予他们一些财产（注：C.12,q.2,d.a.c.57 et c.57.）。有时主教给予释奴财产是为了换取后者的劳役（注：C.12,q.2,d.p.c.65 et c.66.）。
教会释奴的后代仍须维持对教会的依附关系（注：C.12, q.2,c.65.）。 教会法的这种规定也有它的政治意义。教会不愿看到自己的释奴投靠世俗封建主，或者逞强坐大、策划阴谋。强调释奴对教会的依附关系、保留取消释奴自由地位的权力，巩固了教会在政治上对他们的控制（注：C.12,q.2,cc.61—62.）。
五、犹太人所拥有的基督徒奴隶
犹太人所拥有的基督教奴仆是罗马帝国奴隶法和中古西欧教会法重视的社会问题。格兰西在其教律汇编里也收入一些这方面的法令。简短回顾一下12世纪中叶以前的有关法律有助于理解格兰西的意见。
罗马帝国基督教化后，罗马法开始限制或禁止犹太人拥有基督徒为奴（注：《提奥多西法典》（Codex Theodosianus），柏林1905年版，16.8.22,19.9.5；《查士丁尼法典》（Codex Justinianus），柏林1928— 1929年版，1.10.2；1.3.54。）。西欧北部在中世纪早期受罗马法影响较弱，查理曼大帝（768—814年在位）仍然容许犹太人占有基督徒奴隶（注：《德意志历史文献（律法篇）》（ Monumenta Germaniae Historica, Leges），第2卷，第151—152页。）。 教会在这方面的政策较世俗王公严厉。为鼓励犹太人所拥有的非基督徒奴隶受洗，教会提出这些奴隶在受洗后应获取自由身份（注：帕格特：《中世纪教会法与犹太人》（W.Pakter, Medieval Canon Law and the Jews）， 埃伯斯巴赫1988年版，第96—98页。）。教会接受教皇格里高利一世的主张，严禁犹太人保留基督徒奴隶（注：格里高利一世的意见后被收入《教会法汇要》（D.54,cc.13,15 et 16）。）。11世纪教会法在教皇格里高利七世所推行改革运动的影响下，继续强调犹太人奴役基督徒的非法性。夏尔特尔大主教伊沃（1090—1115年在位）所编纂的教律集收入大量有关犹太人的法令（注：《教父文献大全（拉丁篇）》（ J.P.Migne, ed.,Patrologia latina）第161卷，第124、821、823栏。）。
格兰西大幅度精简了有关犹太人的教律。《教会法汇要》共收入20条讨论教会与犹太人关系的法令，其中5条直接涉及犹太人拥有的基督徒奴隶（3条出自格里高利一世）。格里高利的意见很清楚也很严厉。 犹太人必须无条件释放所拥有的基督徒奴隶（注：D. 54, c.13.）；教会不必为这些释奴付给犹太奴主经济赔偿（注：D.54,c.16.）。此种对犹太人的限制和剥夺完全是出自宗教上的考虑，是为了防止犹太教影响受奴役的基督徒。中古西欧教会认可犹太人的经济权利。格兰西在教会法学家里是比较强调保护犹太人财产的（注：C.14,q.6,d.a.c.1. 布鲁门克莱兹：《 200— 1200年期间基督教与犹太教在西方的关系》（B.Blumenkranz, Kirche und Synagoge, Die Entwicklung im Westen zwischen 200— 1200）， 载同作者：《教父时代和中世纪犹太人与基督徒的关系》（Juifs et Chrétiens:patristique et moyen age），伦敦1977年版，第126页。）。 格里高利一世并不禁止犹太人买卖和拥有非基督徒奴隶。如果这些奴隶有意成为基督徒，其犹太人可有3 个月的时间将他们转卖给基督教奴主；3 个月之后如果该犹太奴主还保留这些皈依基督教的奴隶，他的意图显然是役使他们，这时教会可以强迫他无条件释放这些奴隶（注：D.54,c.15.）。
教会对奴隶和农奴的政策常以宗教信仰的考虑为先为重。从社会经济的角度所作的法理讨论并不是不重要，但通常服从神学上的解释。这一原则最突出最深远的影响体现在教会法对不自由人婚姻问题的阐述上。
六、不自由人婚姻的合法性
罗马奴隶实际上有一夫一妻的家庭生活，但罗马法不讨论这种关系，从而否定了奴隶婚姻的合法性。罗马帝国时期的法律在一定程度上承认这种实际上的婚姻和家庭，不允许随意拆散有血缘关系的奴隶（注：伯克兰：《罗马法教程》，第64—65页。）。中古西欧教会法对不自由人婚姻的解释从根本上不同于罗马法，是基督教人道主义对当时社会生活振荡冲击的一个重要方面。格兰西对这一问题有比较系统的论述。
首先，基督教婚姻的基础是信仰而非种族或社会地位。格兰西引用哥林多前书第7章第39行来阐明自己的观点：“要嫁这在主里面的人”。从这一前提出发，格兰西确认奴隶有婚姻权：“我们都承认唯一的主。无论是富人还是穷人，无论是自由人还是奴隶，在造物主面前都是平等的具有相同理性的人。因为这一原因，无论人在生活里的地位如何，在主面前都应按照同一法律受到裁判。由于任何人都受相同法律的制约，奴隶不得离开自己的妻子或丈夫，正如自由人无权遗弃自己的配偶一样”（注：C.29,q.2,c.1.）。 在双方都自愿的情况下与女奴结婚的自由男子不可始乱终弃（注：C.29,q.2,c.2.）。 奴主与女奴两情相好的结合是合法正当的婚姻（注：C.29,q.2,c.3.）。 属于不同主人的奴隶或农奴可以在各自主人同意后建立合法的家庭（注：C.29,q.2,c.8.）。
其次，如果自由人在不了解女奴身份的情况下娶了她，他们的婚姻仍然是有效的；该自由人可以保持这一关系，也可以以不明真相为理由离开她（注：C.29,q.2,d.a.c.4.）。 这一意见也适用于自由妇女与男性奴隶在类似情况下建立的婚姻关系（注：C.29,q.2,cc.4—5.）。 被丈夫以女奴身份为理由休掉的妻子可以据理力争，证明自己的自由地位；她的丈夫必须服从教会的裁决，与之重续姻缘（注：C.29,q.2,c.6.）。教会法并不认定向自己的配偶隐瞒不自由身份这一事实构成对婚姻合法性的否定，或成为刑事处罚的理由。这种行为唯一的后果是给予被欺骗的配偶做一选择的权利：要么以感情为重，接受对方低贱的社会地位；要么以其不自由身份为理由结束这场婚姻。
也有自由人在结婚后沦落为奴的。按照世俗法，一旦丈夫成为奴隶，妻子也失去自由地位（注：C.29,q.2,c.7.）。格兰西则认为， 该奴隶的妻子不应随丈夫沦落为奴，为奴的丈夫也不必因担心连累妻子而提出离婚（注：C.29,q.2,d.p.c.6.）。古代世俗法往往过于严酷， 教会法的仁慈与之形成鲜明对照。教会法学家也重视自由人与不自由人的婚姻所产生的子女身份问题。格兰西的意见是，子女的身份应以父母中地位较低下一方为准（注：C.32,q.4,C.15.）。格兰西之后，在地方习惯法和教会法中，罗马法以母亲身份为子女身份的原则（ Partus sequitur ventrem）渐占上风（注：《查士丁尼法典》，6.3.11； 巴卡帕利亚：《〈教会法汇要〉评注集》（ Paucapalea, Die Summa des Paucapalea über das Decretum Gratiani），根姆布洛1890年版，ad C.34,q.4,c.15；戴维斯：《西方文化中的奴隶制问题》（ D. B.Davis, The Problem of Slavery in the Western Culture）， 伊萨卡1966年版，第38页。）。教会也尊重某些地方习惯法以父亲身份为子女身份的规定（注：X4.9.3.“X”是《格里高利九世教令集》（《教会法大全》的第二部分）通用的简写；“4”＝Liber 4；“9”＝Titulus 9；“3”＝Capitulum3。）。
不自由人的婚姻在不同地区和时代有复杂多样的形态。从比较研究的角度来看，奴隶是否有婚姻，在很大程度上取决于一个特定社会对婚姻的理解。在古典罗马法中，合法的婚姻（conubium）是同家长权紧密联系在一起的。奴隶与奴隶的同居关系（contubernium）当然不给予男性奴隶这种家长权，法律也因此极力贬低和忽视奴隶的家庭生活，甚至否认奴隶有婚姻（注：伯克兰：《罗马法教程》，第64页；同作者：《罗马奴隶法》（The Roman Law of Slavery），剑桥1908年版，第76—79页。）。罗马帝国晚期的法学家逐渐意识到奴隶有婚姻，但这种婚姻仍不包含家长权，仍不是罗马法中正常的婚姻（注：巴罗：《罗马帝国的奴隶制》（R.H.Barrow, Slavery in the Roman Empire ）， 伦敦1928年版，第158页。）。 中古西欧教会法以基督教信仰为婚姻之基础，赋予不自由人婚姻以合法性，大大提升了他们作为人的尊严。教会从原则上并不反对作为社会经济制度的奴隶制和农奴制，同时又承认不自由人的婚姻权。这一立场给教会对这种婚姻的解释带来了一定的困难。在教会的首肯下，不自由人可以违抗主人的意志结婚，但不能以这一婚姻为借口摆脱对主人的依附关系（注：X4.9.1.）。 这比起格兰西认为奴隶在主人同意后方可结婚的意见又进了一步，显然是加强了奴隶和农奴的婚姻权，但并不现实可行。
七、小结
18世纪末以前的美洲种植园主不愿意自己的奴隶成为基督徒，担心基督教的人道主义会导致奴隶们对现状不满。19世纪的一些基督教原教义主义派别鼓吹今生今世的苦难皆是上帝的旨意，信徒只需服从，不应反抗。种植园奴主利用这一观念控制奴隶，基督教化始在奴隶中有长足进步（注：派特森：《奴隶制与社会死亡》，第73—74页。）。中古西欧教会不像近代基督教人道主义那样致力于废除奴隶制（注：戴维斯：《西方文化中的奴隶制问题》，第3部分（第291—494 页）详细讨论了近代废奴运动的兴起及其思想背景。），但也不似上述基督教个别派别那样把宗教变成赤裸裸的社会控制手段。
9 世纪法兰克王国的修士斯马拉格德在其献给国王虔诚者路易的《王道》中写道：“出于对上帝的挚爱，人人都应释放奴隶，令他们成为自由人。大家都应知道自然法并未使人成为奴隶，人皆因罪过为奴。人生来平等，某些人只因罪过而屈从他人。人人都应该意识到：当你还别人以自由时，你自己的罪过也得到了赦免。”（注：《教父文献大全（拉丁篇）》第102卷，第968栏。）格兰西在讨论不自由人法律地位时从未超越或违，背斯马拉格德在此表述的原则。教会法以受奴役状态源自于人之罪论证了奴隶制和农奴制存在的合理性，甚至维护奴主的利益。与此同时，教会法又从自然法（神法）的角度阐述“上帝面前人人平等”这一命题，将基督教人道主义的精神贯彻于对不自由人法律地位的解释，承认他们的婚姻权这一基本的人权，鼓励释奴，反对虐待奴隶，接纳解放后的前奴隶和农奴为神职人员。虽然教会不能忽视社会现实，宗教信仰而非政治和经济上的考虑始终是教会法理论中决定性的因素。教会法的这一特点不独在教会对不自由人法律地位的讨论中得到了充分的表露，而且也体现在教会法制史的其他问题上。教会法固然是一种法律体制，更是基督教信仰的有机组成部分。
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年08期
【原文出处】《世界历史》(京)1999年03期第64～73页
【作者简介】彭小瑜，北京大学历史系副教授。北京100871
一、《教会法大全》
在1917年和1983年罗马天主教会两次颁布法典（Codex iuris canonici）之前，教会并不系统地制定法律以形成条理分明的法典。 中古西欧的《教会法大全》（Corpus iuris canonici ）严格地讲是历史上累积下来的教会法文献之汇编，其内容不仅包括各次教会会议的决定和历代教皇的教令，也收入大量教父著作的片断。中世纪早期的数部教会法汇编未能科学地组织材料，各条法规之间缺乏有机的联系、甚至互相矛盾（注：斯蒂格勒：《拉丁教会法律史》（ A. Stickler, Historia iuris canonici latini），罗马1950年版，第64—142页。在这些章节里作者详细讨论了中古西欧早期的教会法。）。在11世纪教会改革运动的推动下，又有多人编纂教会法，并且尝试用经院哲学的论理方法把数百上千条教律组织成有机的整体（注：齐瓦罗：《牧民之谨慎与11世纪的教会法科学》（F.Chiovaro, Discretio pastoralis et scientia canonica au Ⅺ siecle），载《道德学研究》（Studia moralia），第15卷（1977年），第445—468页。布鲁门特尔：《 11世纪教会改革中的教皇与教会法》（U.—R.Blumenthal,The Papacy and Canon Law in the Eleventh Century Reform ）， 载《天主教历史评论》（Catholic Historical Review），第84卷（1998），第 201—208页。）。1140年前后，意大利人格兰西（Gratianus，生卒年月和生平均不详），继承前人的成果，编成《教会法汇要》（ Decretum 或 Concordia discordantium canonum）。1580年这一法学著作与后来的五部教皇教令集在教皇格里高利十三世的首肯下被合编成《教会法大全》。格兰西的《教会法汇要》有三大组成部分。 第一部分由101节（Distinctio， 引文中简写在“D”）组成，每节包括数条到数十条教律（capitulum， 引文中简写成“c”）。第二部分由35个案例（Causa，引文中简写成“C”）组成，每个案例分成数个问题（questio，引文中简写成“q”）， 每个问题下有数条至一百多条教律。 第三部分（Tractatus de consecratione，引文中简写成“de cons”）共四节（Distinctio，第一节在引文中简写成“D.1 de cons.”），每节有数十条至一百多条教律（capitulum）。格兰西在教律前后所添加的评注（dictum ante和dictum post，引文中简写成“d.a.”和“d.p.”）不仅是他对所引法规的诠释，而且常常是对整节或整个案例的总结。格兰西学在12和13世纪为教会法之显学，有许多人倾注心血对《教会法汇要》加以评点，成为所谓“教会法汇要学家”（decretists）。约翰·条顿（生于1170年前后，卒于1245年）的评注后来被教会选为标准本（glossa ordinaria）。格兰西学是中世纪学里的一门专科，在此不可能详细介绍格兰西之生平及其著作的手稿和版本问题（注：本文所用的《教会法汇要》为福里德伯格的版本（A. Friedberg,ed.,Corpus iuriscanonici, part I:Decretum Magistri Gratiani），格拉兹1959年重印本。关于格兰西的生平和著作，请参考兰道：《格兰西》（P.Landau,Gratian von Bologna ）， 载《里阿伦神学百科全书》（Theologisch Realenenzyklopadie）第14卷，柏林1985年版，第124—130页。）。对他的经院哲学方法，我们却可以在下文对奴隶和农奴法律地位的探讨中用具体的例子略作说明。
二、奴隶和农奴的定义
罗马法规定奴隶为不自由人；人或是奴隶或是自由人。罗马奴隶因其来源、教育水平和职业的不同，地位差别很大；从共和国到帝国时代，罗马奴隶法也经历了变化。把奴隶看成是奴主所拥有的财产（res ）只是奴隶法律地位的一个方面。奴隶在法律上也被作为人（persona ）来对待，只不过是给予社会最低等级的待遇。奴隶在某些场合下可以拥有财产（peculium），可以组织家庭。虽然他们的财产和家庭不受罗马法的保护，却为社会习惯和道德所认可，奴主不得随意侵犯（注：伯克兰：《罗马法教程》（W.W. Buckland, A Text－book of Roman Lawfrom Augustus to Justinian），剑桥1921年版，第62—67页。晚近的罗马法研究更进一步强调罗马奴隶社会的复杂多样性。参见尼古拉斯：《罗马法导论》（B.Nicholas, An Introduction to Roman Law），牛津1962年版，第69—72页；基尔希伯姆：《罗马商业活动中的自由人之子，奴隶和释奴》（A. Kirschenbaum, Sons, Slaves and Freedmenin Roman Commerce），耶路撒冷1987年版，第31—37页。）。
马克思和马克思主义学派的历史学家们把奴隶制看成一种社会经济形态（注：胡庆钧和廖学盛主编：《早期奴隶制社会比较研究》，中国社会科学出版社1996年版，第3—43页。）。 英国古史学者芬利不同意把奴隶制看成社会经济形态。他还进一步提出判定奴隶身份的 7项标准：财产权和劳动力的支配，刑罚的性质和法律诉讼权，家庭权，社会地位提升的可能性，宗教权，政治权利以及参与军事的权利。根据这7项标准，在不同时代和地区都可能发现奴隶制的存在（注：芬利：《在奴役和自由之间》（M.I.Finley, Between Slavery and Freedom），载《社会和历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第6卷（1963／1964年），第247—248页。）。美国社会学家派特森指出，奴隶的特性乃是处于任何一种社会的最底层，受到社会主流的全面排斥。派特森对奴隶制的研究贯通今古，涉及世界各个地区，可谓是不拘一格（注：派特森：《奴隶制和社会死亡》（O.Patterson, Slavery and Social Death），麻省剑桥1982年版，第17—34页。）。
中古西欧农奴与罗马奴隶的社会经济地位显然不同。农奴一般被认为是西欧封建庄园的产物。农奴领有份地，自食其力，必须服劳役和交纳实物地租。布洛赫认为，奴隶和农奴在法律上都不是自由人（注：布洛赫：《中世纪的奴隶制和农奴制》（M. Bloch, Slavery and Serfdom in the Middle Ages），伯克利1975年版，第33—91页。）。农奴的不自由地位不仅来源于罗马法的影响，也是封建地主控制劳动力、强制农奴服役的一种政治手段（注：马克垚：《西欧封建经济形态研究》，人民出版社1985年版，第198—205页。）。中古教会法文献含有自罗马帝国晚期以来的法规，涉及不同类型的不自由人（注：兰道：《12和13世纪教会法学家和神学家论哈德良四世教令（Dignum est）以及不自由人的婚姻》（P.Landau, Hadrianus IV. DecretaleDignum est und die Eheschliessung Unfreier in der Diskussion von Kanonisten und Theologen des 12. Und 13. Jahrhunderts），载《格兰西研究》（Studia Gratiana）第12卷（1967年），第517—521页。），但格兰西并不强调奴隶和农奴社会经济地位的差别。教会法主要关注的是不自由身份所带来的与宗教事务有关的问题，一般不分辨奴隶和农奴法律地位的不同。
三、教会法论不自由人
近现代基督教人道主义在古代并不存在。伏格特认为，奴隶低下、卑贱的地位被早期神学家同基督教忍让服从的美德联系起来，教会当时没有把奴隶制看成一种绝对不能容忍的制度，更没有鼓吹社会革命以推翻奴隶制。布洛赫等人则坚信基督教促进了奴隶制的衰落。教会宣传“上帝面前人人平等”，在一定程度上改变了社会心理。教会法视婚姻为圣礼，承认奴隶和农奴的家庭，修正了古典罗马法的某些极不人道的内容（注：伏格特：《古代奴隶制与人之理想》（ J. Vogt, Ancient Slavery and the Ideal of Man），麻省剑桥1975年版，第129—170页；布洛赫：《中世纪的奴隶制与农奴制》，第12—15页；波拿西：《欧洲西南部从奴隶制到封建制的转变》（P.Bonassie, From Slavery to Feudalism in South-Western Europe），剑桥1991年版，第32页。）。霍夫曼指出，罗马帝国后期的法律已经给予奴隶许多权利，教会继承了这一传统并从道义上倡导释奴，将之看成一种诚信上帝的博爱行为（注：霍夫曼：《中世纪早期教会和奴隶制》（H. Hoffmann, Kirche und Sklaverei in frühen Mittelalter）， 载《德国中世纪研究档案》（Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters）第42卷，第1—42页。 芬利以为基督教在古代奴隶制的衰落中没有起推动作用。见芬利：《古代奴隶制与现代意识形态》（M.I. Finley,Ancient Slavery and Modern Ideology），纽约1980年版，第127—128页。）。
格兰西的《教会法汇要》对奴隶和农奴不作区别（统称为servus），两者都被认为是不自由人（servilis conditionis）。在某些教律中，不自由人显然是可以买卖的奴隶（注：D.54,cc.13—18.）。在另一些教律里，不自由人则是指依附农民（注：D.54,cc. 9—12;d.p.c.8.）。不自由人的身份意味着不能担任神职。未经主人同意，无论是奴隶还是农奴都不能出任神父或就任其他神职。在这类案例中，两者的身份却有相同的内涵，教会法学家不觉得有区分两者的必要。
教会法对不自由状态的认识来自于他们对自然法（ius naturale）的理解。格兰西认为神法（ius divinum）与自然法一体（注：D.1,d.a.c.1.）。自然法适用于全人类。根据自然法，所有的人都享有自由（注：D.1,c.7.）。然而根据万民法（ius gentium），人却有自由与不自由之分（注：D.1 ,c,9.）。从原则上讲，万民法须服从自然法（注：D.9,d.p.c.11.）。但格兰西也指出，社会习惯和国家律法可以同自然法有分歧。按照自然法，万物应共有；按照成文法， 在现实社会中私有财产应受到保护（注：D.8,d.a.c.1 et c.1.）。由此推论，格兰西提及自然法和万民法对自由的不同观念并不意味着他否认奴隶制和农奴制的合法性。自然法和万民法的这种分歧恰恰解释了教会对不自由人政策的双重性：教会一方面认可、甚至维护奴隶制和农奴制，另一方面又保护不自由基督徒的宗教和婚姻权利，把释奴看成仁爱的行为。格兰西引用教皇格里高利一世的一则书信片断，谈到人皆为上帝所造，生来自由，因万民法而沦为奴隶；出于仁慈的动机，教会所拥有的奴仆可以给予自由（注：C.12,q.2,d.a.c.68 et c.68.）。
被奴役的状态从人对上帝的关系上讲是罪人对上帝没有发自内心真爱的结果；罪人只是因为畏惧惩罚才收敛不良的行为（注：C.23,q.6,d.p.c.4.）。在《教会法汇要》里，为人之奴甚至被看成是上帝对罪人的判决。古代以色列人先因冒犯上帝而受埃及法老的奴役，后因上帝的恩典而获取自由（注：C.23,q.5,d.p.c.49.）。以这样一种对奴隶制的诠释为背景，中古西欧教会及其法学家显然不会提倡激烈的社会革命来废除人对人的奴役。教会以保护孤老寡幼为宗旨，反对恃强凌弱，对不堪主人压迫而逃亡的奴隶和农奴给予一定的保护，但并不主张以宗教信仰为借口否定奴主的权利。“以宗教信仰为理由教唆不自由人蔑视主人的言论应该受到谴责”（注：C.17,q.4,cc.37—38.）。 当奴隶或农奴逃到教堂寻求庇护时，教会一般会禁止其主人进入教堂捕捉，也不允许他们掳走教会的奴隶替代藏在教堂里的逃奴（注：D.86,c.6.）。 教会对逃奴的保护并不是为了同世俗地主争夺劳动力。教士所拥有的奴隶或农奴也享有同样的庇护权；教士擅自闯入教堂捉拿自己逃奴，将受到处分，将不得参与主持宗教仪式（注：C.17,q.4,c.19.）。
格兰西无疑是维护教堂庇护权的（注：林奇：《中世纪教会法论教堂庇护权》（J.E.Lynch, The Medieval Canon Law on Sanctuary），载《雷沙热纪念文集》（M. Thériault and J.Thorn, ed., Unico Ecclesiae Servitio:Canonical Studies Presented to Germain Lesage），渥太华1991年版，第69—89页。），但他也意识到这一权利不应被犯有重大罪行的人所滥用。抢劫犯在寻求庇护时必须赔偿对他人所造成的伤害和损失（注：C.17,q.4,c.6.）。教堂庇护权起源于对宗教圣地的敬畏（注：C.17,q.4,d.a.c.21.）。教会对寻求庇护者的过错一般不予追究（注：C.17,q.4,c.9.）。 教会要求奴主在教堂起誓不处罚逃奴所犯的过失，不因其逃亡对他进行报复。在这一仪式之后，即使逃奴本人不情愿，他也可被其主人领回；如果奴主本人违背誓言，杀伤他所领回的逃奴，或以其他方式惩罚他，该奴主就犯了发假誓之罪，将被教会开除教籍（注：C.17,q.4,d.a.c.32;cc.32 et 36.）。
从上述教会法的内容来看，中古西欧教会并无废除奴隶制和农奴制的意图，对奴主的利益反而有所维护。但教会对不自由人个人的福利和人身安全确有较有力的保护。教会法这种对不自由人既保护又限制的政策，还可以从以下三个方面（本文第四、第五和第六节）来讨论。
四、不自由人不能担任神职
虽然中古西欧教会与世俗政权关系密切，但教会一直努力维护神职人员的独立性，反对国王和贵族干预宗教事务（注：C.23,q.8,d.a. c.23.）。格兰西对教会与国家关系的论述远不如后来的“教会法汇要学家”系统，但他明确指出，王公的主要职责是世俗事务，神职人员的主要职责是宗教（注：C.2,q.7,d.a.c.42.）。 如果世俗王公的奴仆可以担任神职，教会自然就没有自治的地位可言。从经济上考虑，教会自己也有奴隶和农奴，主教又常常赐给他们自由身份，提拔他们为神职人员，因此教会法试图控制这种劳动力的流失。
1.俗人所拥有的奴隶和农奴
世俗贵族控制下的不自由人要担任神职必须先得到其主人的同意，变成自由人（注：D.54,cc.1—2.）。这一自由地位必须是完全彻底的，不附带任何条件。释奴通常与前主人保持一种依附关系（obse-quium），不能对前主人提起诉讼（注：C.12,q.2,d.p.c.58 et 59.Obsequium 原是罗马法的概念。参见伯克兰：《罗马法教程》，第88页。这条教律及其前面格兰西的评注都引自罗马法。波兰学者费图拉尼在40年代已经确认，几乎所有直接引自罗马法的教律和评注都不出自格兰西自己的手笔。参见费图拉尼：《格兰西与罗马法》（A.Vetulani, Gratien et le droit romain）， 载《法兰西和外国法制史评论》（Revue historique de droit francais et étranger）第24／25卷（1946／1947年），第11—48页；同作者：《再论格兰西著作中的罗马法条文》（Encore un mot surle droit romain dans le Décret de Gratien），载《阿波里那利斯》（Apollinaris）第21卷（1948年），第129—134页。）。担任神职的释奴不能同前主人保持这种关系，必须完全摆脱前主人的控制。
格兰西所引用的某些教律不仅讨论奴隶，而且涉及各种依附关系。在神职人员的任命这一问题上，“不自由人”是一个很宽松的概念。任何低贱的依附关系都可以取消一个人出任神父的资格（注：D.54,cc.19—21.）。这样一种严格的律法在实际生活中很难实行。格兰西借助经院哲学的辩证方法调和不同的法律意见，根据具体情况处理问题。他注意到，另外一些律法比较变通，实际上允许不自由人担任神职（注：D.54,cc,9—11.）。 主教可能因为不明真相或蒙受欺骗而任命逃奴为神父或其他更低级的神职人员（注：D.54,cc.6,9 et 12.根据某些学者的意见，D.54,c.6以及《教会法汇要》里其他一些教律是后人所添加的。这些教律的拉丁文名称是palea，其来源不明，可能是“谷皮”的意思。 参见兰姆勃：《格兰西〈教会法汇要〉里的“谷皮”》（J.Rambaud, Les palea dans le Dé cret de Gratien），载《教会法文献》（Monumenta iuris canonici），号外第1卷，第23—44页。）。格兰西的意见是，如果逃奴已经担任神父，他可以从自己的神职收入中取钱赎买自己的自由，保留已有的神职；担任比神父更低级神职的逃奴必须用自己个人的财产赎买自由，否则就得回到原先主人的控制之下（注：D.54,d.p.c.8.）。格兰西以神职人员的级别为标准，允许因种种机遇任神职的不自由人以不同的方式获取自由，继续在教会内服务，从而调和了严苛的教律（绝不允许不自由人当神父）和比较宽松的教律（承认不自由人担任神职的既成事实）之间的矛盾。
2.教会和修院所控制的不自由人
教会和修院所控制的不自由人也可以在主教或修院院长同意后获得自由，担任神职。教会法一度禁止修院释放奴隶和农奴，因为这些不自由人虽然在修院的地产上劳作，却和这些地产一样受当地主教管辖，修士不得随意处置（注：D.54,c.22.）。格兰西在对这条教律的评注里提出了有利于这些不自由人的意见（注：D.54,d.p.c.22.）。按照他的解释，他们可以在获取自由后担任神职，但必须维持对教会的依附关系（obsequium）。教会应保存记载这种依附关系的文书， 并在每次新主教上任时宣读（注：C.12,q.2.d.p.c.63.）。约翰·条顿指出，教会释奴对教会的依附关系意味着他必须为教会服役，但其形式与不自由人对教会的义务有所不同（注：《格兰西〈教会法汇要〉标准评注》（Glossa ordinaria ）， 载于《教会法汇要》罗马版（ Decretum Gratiani emendatum et observ ationibus illustratum una cum glossis Gregorii XIII, Pont. Max,iussu editum）ad C.12,q.2,c.61.）。教会法学家对社会经济关系的细节不作讨论。中古教会法是整个西欧教会的公法。具体的经济关系当时主要由地方习惯法规范，且各地的差异甚大。
教会法对教会奴隶和俗人奴隶的这种不同处理，显然是出自维护教会政治经济利益的目的。教会财产在原则上是严格禁止出让的（注：C.12,q.2.）。主教个人的财产和他所控制的教会财产在法律上有明确区分。主教释放教会奴隶和农奴时必须从自己个人财产中取出相应的份额赔偿给教会；如果这些释奴不维持对教会的依附关系，该主教必须加倍付给教会赔偿（注：C.12,q.2,cc.39,58,et d.p.c.57.）。教会法允许主教在释放奴隶时给予他们一些财产（注：C.12,q.2,d.a.c.57 et c.57.）。有时主教给予释奴财产是为了换取后者的劳役（注：C.12,q.2,d.p.c.65 et c.66.）。
教会释奴的后代仍须维持对教会的依附关系（注：C.12, q.2,c.65.）。 教会法的这种规定也有它的政治意义。教会不愿看到自己的释奴投靠世俗封建主，或者逞强坐大、策划阴谋。强调释奴对教会的依附关系、保留取消释奴自由地位的权力，巩固了教会在政治上对他们的控制（注：C.12,q.2,cc.61—62.）。
五、犹太人所拥有的基督徒奴隶
犹太人所拥有的基督教奴仆是罗马帝国奴隶法和中古西欧教会法重视的社会问题。格兰西在其教律汇编里也收入一些这方面的法令。简短回顾一下12世纪中叶以前的有关法律有助于理解格兰西的意见。
罗马帝国基督教化后，罗马法开始限制或禁止犹太人拥有基督徒为奴（注：《提奥多西法典》（Codex Theodosianus），柏林1905年版，16.8.22,19.9.5；《查士丁尼法典》（Codex Justinianus），柏林1928— 1929年版，1.10.2；1.3.54。）。西欧北部在中世纪早期受罗马法影响较弱，查理曼大帝（768—814年在位）仍然容许犹太人占有基督徒奴隶（注：《德意志历史文献（律法篇）》（ Monumenta Germaniae Historica, Leges），第2卷，第151—152页。）。 教会在这方面的政策较世俗王公严厉。为鼓励犹太人所拥有的非基督徒奴隶受洗，教会提出这些奴隶在受洗后应获取自由身份（注：帕格特：《中世纪教会法与犹太人》（W.Pakter, Medieval Canon Law and the Jews）， 埃伯斯巴赫1988年版，第96—98页。）。教会接受教皇格里高利一世的主张，严禁犹太人保留基督徒奴隶（注：格里高利一世的意见后被收入《教会法汇要》（D.54,cc.13,15 et 16）。）。11世纪教会法在教皇格里高利七世所推行改革运动的影响下，继续强调犹太人奴役基督徒的非法性。夏尔特尔大主教伊沃（1090—1115年在位）所编纂的教律集收入大量有关犹太人的法令（注：《教父文献大全（拉丁篇）》（ J.P.Migne, ed.,Patrologia latina）第161卷，第124、821、823栏。）。
格兰西大幅度精简了有关犹太人的教律。《教会法汇要》共收入20条讨论教会与犹太人关系的法令，其中5条直接涉及犹太人拥有的基督徒奴隶（3条出自格里高利一世）。格里高利的意见很清楚也很严厉。 犹太人必须无条件释放所拥有的基督徒奴隶（注：D. 54, c.13.）；教会不必为这些释奴付给犹太奴主经济赔偿（注：D.54,c.16.）。此种对犹太人的限制和剥夺完全是出自宗教上的考虑，是为了防止犹太教影响受奴役的基督徒。中古西欧教会认可犹太人的经济权利。格兰西在教会法学家里是比较强调保护犹太人财产的（注：C.14,q.6,d.a.c.1. 布鲁门克莱兹：《 200— 1200年期间基督教与犹太教在西方的关系》（B.Blumenkranz, Kirche und Synagoge, Die Entwicklung im Westen zwischen 200— 1200）， 载同作者：《教父时代和中世纪犹太人与基督徒的关系》（Juifs et Chrétiens:patristique et moyen age），伦敦1977年版，第126页。）。 格里高利一世并不禁止犹太人买卖和拥有非基督徒奴隶。如果这些奴隶有意成为基督徒，其犹太人可有3 个月的时间将他们转卖给基督教奴主；3 个月之后如果该犹太奴主还保留这些皈依基督教的奴隶，他的意图显然是役使他们，这时教会可以强迫他无条件释放这些奴隶（注：D.54,c.15.）。
教会对奴隶和农奴的政策常以宗教信仰的考虑为先为重。从社会经济的角度所作的法理讨论并不是不重要，但通常服从神学上的解释。这一原则最突出最深远的影响体现在教会法对不自由人婚姻问题的阐述上。
六、不自由人婚姻的合法性
罗马奴隶实际上有一夫一妻的家庭生活，但罗马法不讨论这种关系，从而否定了奴隶婚姻的合法性。罗马帝国时期的法律在一定程度上承认这种实际上的婚姻和家庭，不允许随意拆散有血缘关系的奴隶（注：伯克兰：《罗马法教程》，第64—65页。）。中古西欧教会法对不自由人婚姻的解释从根本上不同于罗马法，是基督教人道主义对当时社会生活振荡冲击的一个重要方面。格兰西对这一问题有比较系统的论述。
首先，基督教婚姻的基础是信仰而非种族或社会地位。格兰西引用哥林多前书第7章第39行来阐明自己的观点：“要嫁这在主里面的人”。从这一前提出发，格兰西确认奴隶有婚姻权：“我们都承认唯一的主。无论是富人还是穷人，无论是自由人还是奴隶，在造物主面前都是平等的具有相同理性的人。因为这一原因，无论人在生活里的地位如何，在主面前都应按照同一法律受到裁判。由于任何人都受相同法律的制约，奴隶不得离开自己的妻子或丈夫，正如自由人无权遗弃自己的配偶一样”（注：C.29,q.2,c.1.）。 在双方都自愿的情况下与女奴结婚的自由男子不可始乱终弃（注：C.29,q.2,c.2.）。 奴主与女奴两情相好的结合是合法正当的婚姻（注：C.29,q.2,c.3.）。 属于不同主人的奴隶或农奴可以在各自主人同意后建立合法的家庭（注：C.29,q.2,c.8.）。
其次，如果自由人在不了解女奴身份的情况下娶了她，他们的婚姻仍然是有效的；该自由人可以保持这一关系，也可以以不明真相为理由离开她（注：C.29,q.2,d.a.c.4.）。 这一意见也适用于自由妇女与男性奴隶在类似情况下建立的婚姻关系（注：C.29,q.2,cc.4—5.）。 被丈夫以女奴身份为理由休掉的妻子可以据理力争，证明自己的自由地位；她的丈夫必须服从教会的裁决，与之重续姻缘（注：C.29,q.2,c.6.）。教会法并不认定向自己的配偶隐瞒不自由身份这一事实构成对婚姻合法性的否定，或成为刑事处罚的理由。这种行为唯一的后果是给予被欺骗的配偶做一选择的权利：要么以感情为重，接受对方低贱的社会地位；要么以其不自由身份为理由结束这场婚姻。
也有自由人在结婚后沦落为奴的。按照世俗法，一旦丈夫成为奴隶，妻子也失去自由地位（注：C.29,q.2,c.7.）。格兰西则认为， 该奴隶的妻子不应随丈夫沦落为奴，为奴的丈夫也不必因担心连累妻子而提出离婚（注：C.29,q.2,d.p.c.6.）。古代世俗法往往过于严酷， 教会法的仁慈与之形成鲜明对照。教会法学家也重视自由人与不自由人的婚姻所产生的子女身份问题。格兰西的意见是，子女的身份应以父母中地位较低下一方为准（注：C.32,q.4,C.15.）。格兰西之后，在地方习惯法和教会法中，罗马法以母亲身份为子女身份的原则（ Partus sequitur ventrem）渐占上风（注：《查士丁尼法典》，6.3.11； 巴卡帕利亚：《〈教会法汇要〉评注集》（ Paucapalea, Die Summa des Paucapalea über das Decretum Gratiani），根姆布洛1890年版，ad C.34,q.4,c.15；戴维斯：《西方文化中的奴隶制问题》（ D. B.Davis, The Problem of Slavery in the Western Culture）， 伊萨卡1966年版，第38页。）。教会也尊重某些地方习惯法以父亲身份为子女身份的规定（注：X4.9.3.“X”是《格里高利九世教令集》（《教会法大全》的第二部分）通用的简写；“4”＝Liber 4；“9”＝Titulus 9；“3”＝Capitulum3。）。
不自由人的婚姻在不同地区和时代有复杂多样的形态。从比较研究的角度来看，奴隶是否有婚姻，在很大程度上取决于一个特定社会对婚姻的理解。在古典罗马法中，合法的婚姻（conubium）是同家长权紧密联系在一起的。奴隶与奴隶的同居关系（contubernium）当然不给予男性奴隶这种家长权，法律也因此极力贬低和忽视奴隶的家庭生活，甚至否认奴隶有婚姻（注：伯克兰：《罗马法教程》，第64页；同作者：《罗马奴隶法》（The Roman Law of Slavery），剑桥1908年版，第76—79页。）。罗马帝国晚期的法学家逐渐意识到奴隶有婚姻，但这种婚姻仍不包含家长权，仍不是罗马法中正常的婚姻（注：巴罗：《罗马帝国的奴隶制》（R.H.Barrow, Slavery in the Roman Empire ）， 伦敦1928年版，第158页。）。 中古西欧教会法以基督教信仰为婚姻之基础，赋予不自由人婚姻以合法性，大大提升了他们作为人的尊严。教会从原则上并不反对作为社会经济制度的奴隶制和农奴制，同时又承认不自由人的婚姻权。这一立场给教会对这种婚姻的解释带来了一定的困难。在教会的首肯下，不自由人可以违抗主人的意志结婚，但不能以这一婚姻为借口摆脱对主人的依附关系（注：X4.9.1.）。 这比起格兰西认为奴隶在主人同意后方可结婚的意见又进了一步，显然是加强了奴隶和农奴的婚姻权，但并不现实可行。
七、小结
18世纪末以前的美洲种植园主不愿意自己的奴隶成为基督徒，担心基督教的人道主义会导致奴隶们对现状不满。19世纪的一些基督教原教义主义派别鼓吹今生今世的苦难皆是上帝的旨意，信徒只需服从，不应反抗。种植园奴主利用这一观念控制奴隶，基督教化始在奴隶中有长足进步（注：派特森：《奴隶制与社会死亡》，第73—74页。）。中古西欧教会不像近代基督教人道主义那样致力于废除奴隶制（注：戴维斯：《西方文化中的奴隶制问题》，第3部分（第291—494 页）详细讨论了近代废奴运动的兴起及其思想背景。），但也不似上述基督教个别派别那样把宗教变成赤裸裸的社会控制手段。
9 世纪法兰克王国的修士斯马拉格德在其献给国王虔诚者路易的《王道》中写道：“出于对上帝的挚爱，人人都应释放奴隶，令他们成为自由人。大家都应知道自然法并未使人成为奴隶，人皆因罪过为奴。人生来平等，某些人只因罪过而屈从他人。人人都应该意识到：当你还别人以自由时，你自己的罪过也得到了赦免。”（注：《教父文献大全（拉丁篇）》第102卷，第968栏。）格兰西在讨论不自由人法律地位时从未超越或违，背斯马拉格德在此表述的原则。教会法以受奴役状态源自于人之罪论证了奴隶制和农奴制存在的合理性，甚至维护奴主的利益。与此同时，教会法又从自然法（神法）的角度阐述“上帝面前人人平等”这一命题，将基督教人道主义的精神贯彻于对不自由人法律地位的解释，承认他们的婚姻权这一基本的人权，鼓励释奴，反对虐待奴隶，接纳解放后的前奴隶和农奴为神职人员。虽然教会不能忽视社会现实，宗教信仰而非政治和经济上的考虑始终是教会法理论中决定性的因素。教会法的这一特点不独在教会对不自由人法律地位的讨论中得到了充分的表露，而且也体现在教会法制史的其他问题上。教会法固然是一种法律体制，更是基督教信仰的有机组成部分。