| 明清史 |
“文明史观”在近代日本对华认识及关系中的影响
——从思想史与国际关系的接点出发
吴怀中
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年02期
【原文出处】《日本学刊》(京)1998年05期第89～105页
【作者简介】吴怀中 北京日本学研究中心
近代初期，亦即19世纪中叶以后的一段时期，是东亚历史上经历重大转折的非常时期。此前，东亚地区是一相对独立存在的国际社会：中国文明处于中心地位，朝贡是相对稳定的国家关系纽带。但是，随着西方资本主义列强的对外殖民扩张，最早是在中国发生了鸦片战争，随后日本、朝鲜也面临列强叩关的危险。从文明史的角度看，西方强大的近代文明随着坚船利炮汹涌东来，出现了东西方文明冲突融合这一东亚文明发展史上前所未有的历史现象。受此冲击，中日之间原有的儒教华夷文明史观性质的相互认识及现实关系，也不得不被纳入全球范围内重新审视和排列。而从日本自明治维新起以“文明开化”等国策实现民族独立及至走上“脱亚入欧”之路，一直到“大东亚战争”爆发，某些法西斯和军国主义分子叫嚣要完成统一“东西文明”的使命，由日本最早于东亚实现近代化并在东西方文明中处于“特殊位置”而生发的优越性文明史观，一直就是形成和规定近代日本的对外认识、国家使命乃至战略走向的深层线索之一。剔抉这一线索无疑对我们把握近代中日关系格局的形成和特质会有所裨益，同时对展望未来的两国关系和更广泛的世界政治模式亦可提供一些借鉴。
一、一元论西方文明史观与“脱亚入欧”
近代日本自明治维新后走上了资本主义近代化道路，在东亚率先实现了民族独立，但同时，在19世纪末以前即很快就步入了对外扩张、侵略邻国的军国主义之路。这两条道路，亦是日本启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901年）所谓自己毕生为之奋斗的、使日本“脱亚入欧”的“文明”之路。下面从福泽一生思想轨迹的角度出发，究明其对外层面上的中国观及政策论的思想史基础。
1875年福泽谕吉所著《文明论之概略》一书，可以说是标志着日本近代知识阶层突破了此前传统的儒学华夷观而开始以新的世界观——资产阶级文明史观来观察和认识世界。此书在阐述近代文明的意义、作用方面也有其明确的时代进步意义，但就对认识中日关系而言，也带来了以下两点潜在的负面影响：(1)受基佐《欧洲文明史》和巴克尔《英国文明史》中“单线式文明发展理论”的影响，福泽将欧美各国的西方文明形态视为具有普遍标准意义的文明，据此他站在西方国家体系的立场上将世界划分为野蛮（非洲、澳洲）—半开化（中国、朝鲜等）——文明（欧美）的国家序列。中国先是被划入半开化，后来则被划入野蛮国家之列。这种一元论文明史观极大地左右并限定了他认知中国的方法，以至于他后来站在日本率先达成“文明”的优越立场上，以西方看待早期亚洲的图式提出了日本侵略朝鲜和中国皆是文明对野蛮之战的谬论。(2)福泽在书中多次提到中国的落后和日本在吸取西方文明方面的优越性和先进性，而使中国“蒙昧落后”的儒学也正是妨碍日本“文明开化”的原因。福泽认为：文明的外形易取而内在精神难求，提高国民的智德水平，造就独立自尊的近代型市民是实现“文明”的根本条件，但儒教及其观念却正是扎根于日本国民中的封建意识和习俗的核心。福泽站在“文明”的立场竭力主张扫除日本国内儒教影响，后期则主观臆断地以“儒教＝中国文明”的公式，沿用“文明主义→反儒教主义→打倒儒教宗主国”的逻辑推导，把认识论中的分析概念等同于所谓拒绝文明开化历史趋势的保守固陋的实体国家。可以说后来他构想“脱亚”的思维范型在此已见端倪，即作为其形势政策论结论的“脱亚论”的理论基础，则是此思想结构论的“文明史观”。
随着日本吸取西方文明的成功展开，福泽在1870年代末至1880年代初逐渐以“文明的日本—未开化的中国、朝鲜”这一公式把日本自我规定为“东洋文明之魁”，提出了日本“东洋盟主论”（注：日语“东洋”的概念，泛指土耳其以东的亚洲各国，特指亚洲的东部和南部，与“西洋（欧美）”一词相对，因翻成汉语时对应词不一，故不译。），宣称“方今东洋列国之中，作为文明中心并堪任盟主以挡西洋诸国者，舍我日本国民又其谁也。必须觉悟保护亚细亚东方是我责任”（注：〔日〕福泽谕吉：《时事小言》，《福泽谕吉全集》(5)，岩波书店1960年，第95页。），对中国朝鲜可以“以武保护之、以文诱导之，必速使其效我进入近时文明。不得已之场合，亦可以武力胁迫其进步”（注：〔日〕福泽谕吉：《时事小言》，《福泽谕吉全集》(5)，岩波书店1960年，第95页。）。这就是说，在文明进军中走在前列的日本肩负有使邻国“文明化”的使命，为此进行武力干涉也在所不惜。在朝鲜1882年“壬午事变”和1884年“甲申事变”中，日本遭到重挫，福泽热望的通过扶植朝鲜“开化派”使之走上“文明化”道路的计划破产，于是他迫不急待地鼓吹应出兵朝鲜，侮蔑朝中两国是野蛮国，声称“我们的政略是文明开进的政略，兵也是文明开进的兵”（注：〔日〕神泽谕吉：《朝鲜政略》，《福泽谕吉全集》(8)，第259页。），强硬地主张对中国开战。以上事件的刺激，再加上同期清朝在中法战争中失败的影响，福泽终于在1885年提出了著名的“脱亚论”，以其文明史观的思路解释便是：在今日的世界上，不采纳西洋文明便不能保持国家的独立；而中国、朝鲜固守古老的传统，因而不能维持独立，其领土势必为世界文明国所分割；日本所应采取的政策是不能再等待邻国的开明来共谋大业，不如脱其队伍而与西洋文明国共进退，按照他们对待中朝的办法来“处分”邻国。
被喻为“福泽纲领”的“脱亚论”彻底清算并抛弃了历史上东亚文明圈内各国固有的联结传统，为10年后日本发动甲午战争首先在思想上、舆论上作了准备，战争则可被视为这一理论公式的实践结果。1895年，日本终于发动战争时，福泽进行宣传所使用的仍大体是10年前“脱亚论”的观点。在《日清战争乃文明野蛮之战》一文中，他把侵略美化为谋求文明开化者与试图妨碍进步者之间的战争，声称：“这次战争虽是日清两国的争斗，实际是文明与野蛮、光明与黑暗的战斗，其胜败关系到文明日新的气运”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(14)，第444页。），是“为人类的进步和文明的幸福而履行至当的天职”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(14)，第500页。）；日军屡屡得手也被解释为“利用了极其精巧的文明武器和文明战略”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(15)，第13页。）的结果，及至日本取胜又欣叹“邻国支那朝鲜现在皆包罗于我文明之中……”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(18)，第637页。），从而为整个战争的过程和结果抹上了一层浓重的“文明”色彩。
以上从思想史的文明史观角度论述了福泽谕吉从“脱亚入欧”论再到侵亚论的形成原因和过程。必须注意到的是，在他的对外认识中，这一史观与其国际政治论和服务于国家利益的对外政策论始终是表里介在、互为反映的。如19世纪70年代末至80年代初，福泽从文明的层面提出日本应为亚洲盟主之论的背后，则是其观察国际形势的出发点已发生了重大转折。作为早期体验并接受西方文明的启蒙思想家，福泽从《唐人往来》（1865年）到《文明论之概略》（1875年）之间的国际秩序观基本是自然法的平等观，中国观的主要倾向与幕末日本有识人士的传统友善立场并无二致。但到19世纪70年代中后期，他大量接触了英国斯宾塞社会进化论的学说后，意识到了由西欧国家体系内外原理的不同适用而造成的文明国家的暴虐和国际斗争的残酷，从而开始主张官民调和、内安外竞的国权扩张论，以“弱肉强食”的法则来审视国际关系；在1879年的《通俗国权论》中，他公然主张“各国交际之道只有二条：灭他和被灭”（注：〔日〕福泽谕吉：《通俗国权论》，《福泽谕吉全集》(4)，第50～53页。），“百卷万国公法不如数门大炮，数册友好条约不如一筐弹药”（注：〔日〕福泽谕吉：《通俗国权论》，《福泽谕吉全集》(4)，第50～53页。），认为“总之，处于今日之禽兽世界，最终可诉之途惟在拼死之兽力”（注：〔日〕福泽谕吉：《通俗国权论》，《福泽谕吉全集》(4)，第50～53页。），从而向国际强权武力政治中的国家理性急剧倾斜。19世纪70年代末福泽宣扬“征韩”，已把中国视为潜在的敌手。当朝鲜壬午事变、特别是福泽亲自参与策划的甲申事变流产时，思想观念中的文明之敌——儒教之中国，迅速与为实现国家对外利益而要扫除的现实之敌重合为一并强烈加剧了他的敌忾心。缘此，他以最强硬的论调在《时事新报》上煽动对此“敌国”的战争，并以焦灼的心情向日本外交当局呼吁应速在朝鲜攫取更大的权益。上述事件之后，福泽随即站在狭隘民族主义对外扩张的立场上发表了直接导致日本侵略朝鲜并对中国发动战争的“脱亚论”。1894年，当日本军国主义发动了蓄谋已久的侵略之战后，福泽在高唱“文明的义战”同时，却毫无顾忌地提出了严苛的割地赔款要求，积极主张分割中国；战后则更建议对中国大陆实行大规模的经济掠夺，对台湾实行“断然使之日本化的方针”，对反抗者可以格杀勿论。尽管此时福泽还以“文明”的立场自居，实际上有的只是蔑视中国及中国人的冷酷的殖民主义统治立场。
综上所述，虽然福泽谕吉中国观的形成有其复杂的历史背景，也同他主观上从民族利己主义出发追随日本政府的对外扩张路线而形成的现实国际政治判断有关，但归根结底，与其认同于西方文明普遍性的“脱亚入欧”一元论文明史观及由此思想史的基轴出发形成的蔑视中国文明（乃至种族国家）的盲目优越观也并非不无渊源关系。19世纪90年代的福泽就更把一部中国文明史攻击为“自尧舜以来的四千年间，上下皆习惯于专制独裁的恶劣风气，陶醉于阴阳五行的言论，几亿人置身于文明之外，玷污了大半个亚洲”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(4)，第10页。）。同时，我们还要看到的是，不只是福泽谕吉，同一时代许多日本的名人政要，从知识、思想界的内村鉴三、陆羯南到当时的外务大臣陆奥宗光，尽管各自地位立场各不相同，对日本发动的甲午之战却皆异口同声地美其名为“文明的义战”。所以，尽管从现在看来“文明”一词已由促成日本近代国民国家形成的先进含义蜕变为美饰帝国主义对外侵略的代名词，但在当时，作为认识论的上述文明史观，却并不是只为福泽一人所持而是有着思想史上的时代基础和影响。
二、“东西文明调和论”与“二十一条”要求
经过中日甲午战争（1895年）、出兵参与镇压义和团运动（1900年）、结成日英同盟（1902年）和日俄战争（1904年）等一系列重大历史事件，日本终于加入到了主要帝国主义国家的行列，明治以来的国家目标大体得以实现。同时这也意味着，日本迫切需要设定国家的新使命和将来目标。从明治末年到大正初期，“新日本的使命”、“日本国的天职”等词即经常流露于日本政府领导层之口。从对日本文明在世界地位的自我认识看，也出现了对东西方文明均处于特殊有利地位的新文明史观，大隈重信（1838-1922年）的“东西文明调和论”是其中的典型代表。
大隈认为，源于亚洲的文明一支东行止于日本，另一支西行经欧洲渡洋到美国，这二大文明“于日本怦然接触，即所有文明环绕世界一周后在日本才初次相接……现在正是东西文明接触冲突的时代。此冲突含有早晚被调和之理。在日本则已经调和”（注：〔日〕大隈重信：《东西文明的调和》，《大隈伯演说集》，早稻田大学出版部1907年，第514～515页。）。据此判断，大隈把日本在世界文明史上的意义总结为“对东洋成为西洋文明的介绍者，对西洋成为东洋文明的代表者”。由于日本处于东西文明媒介者位置的特殊性，大隈赋予其使命道：“很好地调和东西文明，进一步醇化世界的文明，带给人类和平，谋求人道的完美，这些诚为我国民之理想、我日本帝国的天职”（注：〔日〕野村浩一：《近代日本的中国认识》，研文出版社1981年，第7～10页。）。
大隈这种文明使命观的理论意识如果以其对待东西方的实际态度来还原，则可对应为如下图式：对西方的“日英同盟”和对东方的“支那保全”论。日本在甲午战争取胜后曾由于俄法德三国干涉而被迫“还辽”，面对这样的远东形势于1902年结成了日英同盟。大隈于此最为积极，1898年隈板内阁时，他就曾竭力地促使达成这项联盟。作为政治家，大隈当然是希望通过结盟而在远东复杂的国际形势中谋求对华的最大利益。大隈对此的解释是：“（今日英国）极爱和平，已达到文明的极点。（日英同盟）是如下的条约：英国与勃兴于东洋的日本持同等的权力来共同维持东洋的和平，不使支那灭亡，设法维持现状来使支那的大市场并非为日英独占而面向世界均等开放。为了世界的文明利益，此（同盟）最有力而且最有效”（注：〔日〕野村浩一：《近代日本的中国认识》，研文出版社1981年，第7～10页。），即同盟是直接服务于“保全支那”的必要有效手段。大隈对此曾佐以文明史的论证：“所谓世界的骚乱毕竟是从文明的不平等处发生的”，“高等文明国的势力”“通过诸种形式侵入低等文明国”，从中产生的抵抗会导致冲突和战争，因此，“调和文明的差别，使世界各国国民得到势力平衡一事”“是保卫世界和平的原因”（注：〔日〕大隈重信：《经世论》，富山房1912年，第30页。）。我们从大隈此论中起码可以提取二项立论的前提：(1)作为吸取西方文明的结果，日本已可以在东方与世界最文明国英国比肩；(2)相反，中国则已沦为“低等文明国”，需要“保存”。所以在单纯认同西方文明的一元论文明史观上，大隈与前述的福泽谕吉并无二致，日本只是由于被设定于西方文明国体系中并地处“东洋”才优越地成为“东洋文明的代表者”，因而确切地说，日本仅是西方文明在东方的代表者而已。虽然大隈出于宣扬日本的使命而把“东洋文明”作为概念与“西洋文明”并称，但如果以其对东西方的实际态度来还原概念，此时的“东洋文明”并没有明确的存在形态和意义，真正的含义不过是“日本作为东洋的先觉者和代表，有责任指导亚洲劣等文明国，使其向文明前进”（注：〔日〕大隈重信：《经世论》，富山房1912年，第30页。）。
不仅如此，作为赋予日本在亚洲指导权正当性的这个“文明调和论”，通过“日英同盟”和“支那保全”的结合，只能导致日本进一步野心勃勃地觊觎中国。1914年4月，大隈重信组阁后不久爆发了第一次世界大战，日本帝国主义趁欧洲列强无暇东顾之机，大力加紧侵华，1914年9月借口对德宣战出兵山东，取代了德国的地位。大隈内阁为进一步实现独霸中国的野心，继而在1915年1月向中国政府提出灭亡中国的“二十一条”要求，不仅要扩大在“满蒙”已经夺得的利益，而且要把整个中国置于它的统治之下。
日本的近代化乃至国家独立都是以全面吸收西方文明为成立前提的，其时“文明”只是一元性地为西方所代表，亚洲被视为“非文明”的地域，是处于一种西欧体系伦理之外的、作为弱肉可以被强食的国际秩序中。如果当时就日本在“文明”层面上的国家生存伦理及使命而言，逻辑上的正确道路恐只有二条：(1)敢于代表东方的“旧文明”向西方“文明”挑战，由此成为东方真正的代表者；(2)内在于西方“文明”体系，但通过彻底地批判、反省和清算，不断开辟新的独立和平的国家之路。历史已证明这是需要付出巨大代价的艰难之路。此外则是像大隈重信之流放弃了思想乃至行动的艰苦努力，虚伪轻易地借用“东洋文明”代表及调和东西文明的名义来制订出其时日本国家生存发展所需要的理论根据和目标。当然，当大隈把“二十一条”强加给中国时，中国人民谁也不会承认其“文明代表”的资格。
三、“东西文明对抗统一史观”与“大东亚战争”
第一次世界大战的结果客观上相对地削弱了欧洲列强，以“欧洲的危机和衰落”为题的议论在东方曾兴起一时。本世纪10年代后期到20年代在中国曾有重新审视西方文明价值的东西文化论争，在日本则是进一步激发了它的文明使命观。大隈重信的“调和论”中也出现了以创造世界最高度的新文明为日本国民使命的论调：“日本国民应有统一并吞东西文明、合并世界为一的大抱负……伟大的科学力量，再加以道德力量，这才能出现真正的文明，此处存有日本国民的伟大使命”（注：〔日〕大隈重信：《东西文明的并吞》，《纵谈横语》，日本书院1918年，第255页。）。
然而，西欧的一时衰落并不意味着西欧文明的没落。相反，与日本隔洋相望的美国作为这一文明的代表以更强大的实力登上了历史舞台，并在20年代初主导确立了被日本视为限制自己对外发展的华盛顿体系。外患加上一战后日本国内面临的内忧，日本开始簇生出以“改造国家”为名的超国家主义团体，国家意识形态的不断法西斯主义化又大大地加强了对外政策中的武力扩张成因，前述东西文明的“调和论”急速变为带有浓重火药味的“对抗统一史观”，其中最有力的论客首推大川周明（1886～1957年），其次当数石原莞尔（1889～1949年）。
大川周明文明史观的形成分为19世纪10年代和20年代两个阶段。第一个阶段的观点，从其著作《日本文明史》和本人回忆来看，在日本作为亚洲文明的储藏库和吸收同化外来文明的诸特性方面，曾较大地受到被西方人誉为东方文化三杰之一的冈仓天心（1862～1923年）（还有印度泰戈尔和中国辜鸿铭）的影响。但是，19世纪10年代中后期从“日本精神”出发、奉行“大亚洲主义”的大川，其文明史观中已没有昔日冈仓那样的“自觉和禁欲”性，相反，针对中国和印度文明的衰落，他申言日本是“亚洲思想文明的适宜护持者”，“我们今天的意识，实在是亚洲意识的综合，我们的文明，是亚洲思想的表现，日本文明的意义及价值，实在于此点”（注：〔日〕大川周明：《日本二千六百年史》，第一书房1940年，第29页。）。因此，日本作为亚洲文明的“全权代表”有责任来“开发支那使其成为文明国”或“保全支那”（注：〔日〕大川周明：《树立国民理想的当务之急》，《道》1916年，第94页。），此点很容易使人联想起前述大隈之论。进入20年代中期后，随着大川法西斯主义对外观的确立，日本作为代表来复兴亚洲文明的意义，进一步被扩大至为了“实现世界的维新和道义的统一”。如果说上述大隈重信的东西文明调和论意在通过与西方列强结盟来独霸中国，那么大川之文明史观则越来越倾向性地反映了日本欲通过独霸中国、打败列强而达到称霸世界的更大目的。以此趋势不可避免地将要与西方列强发生的严重冲突，被大川和石原莞尔表述为“东西文明不可避免的最后决战”。
大川在其“东西文明对抗统一史观”中断言：“如果看一下迄今为止的世界史的经过，所谓东西文明的接触或者东西文明的纯一，几乎无一例外或根本就是无一例外，是依靠战争来实现的”（注：〔日〕大川周明：《日本及日本人的道》，社会教育研究所1925年，第91～92页。），宣称为了实现新世界而以国运作赌的东西大决战正在迫近，并且把日本和美国设想为代表东西文明的“两大战士”，指出“所谓东西之战是概念物，而决不意味着亚细亚全体联盟与欧罗巴全体战斗……作为现实的事实是，代表欧罗巴的一国与代表亚细亚的一国相互被作为代表东西方的战士选出，为新世界的实现而必须一战”（注：〔日〕大川周明：《日本及日本人的道》，社会教育研究所1925年，第91～92页。）。同一时期，日本陆军大学教官石原莞尔的“世界最终战论”中也勾勒出了如下的图景：“人类的文明分为东西两方向前进，数千年后的今天隔着世界最大的海洋太平洋对峙……这二大文明的必然命运是进行最后的大决战”（注：〔日〕石原莞尔：《最终战争论》，中公文库，第44页。），而只有通过此大战——人类最后的大战争才能使东西文明统一，才能创造“最后最高的文明”，人类文明才能进入“黄金时代”。客观地说，大川、石原的见解也不是空穴来风，多少代表着一些特定的时代背景。由于20年代起美国的排日移民运动以及在围绕中国、特别是“满蒙利益”问题上的日美矛盾激化，日本国内尤其是军部中也早有对美战争的议论，日本海军在20年代或更早一些就已把美国作为假想敌也并非什么秘密。
东西文明对抗的结论是必然而至的大战，而打赢战争又需要强大的实力基础和理想信念。对此，大川和石原早有认识。石原公开提出，日本为了战胜西方文明，首先必须占领“满蒙”，继而是全中国，作为“以战养战”的基地；大川也主张，为了确保日本将来完成这一伟大的国民使命，就必须“政治性地支配一个能自给自足的大经济单位”，而“这种发展的方向首先就在于满蒙”（注：〔日〕《超国家主义》，《现代日本思想大系》(31)，筑摩书房1964年，第356页。）。二人在这里不仅提前十数年道明了“大东亚战争”的理念，日后还军民合作地直接导演了拉开日本军国主义大规模侵华序幕的“九一八事变”。同时，为了使日本统一东西方文明的使命带有某种历史必然性和绝对正义性，他们还给“统一主体”罩上了东方精神性的、国粹主义的神圣光环。而此前，从福泽谕吉到大隈重信，认定日本文明优越而赋有使命所依据的只是日本同化于西方文明的现实。石原宣称，东洋的王道将战胜西洋的霸道成为世界统一的指导原理，强调“日本国体综合世界所有文明，给予他们憧憬的绝对和平是我大日本的天业”（注：〔日〕石原莞尔：《现在及将来日本的国防》，《石原莞尔资料》，原书房1967年，第59页。）。大川以“道义统一世界”的“日本精神”论讲得则更为明白透彻：日本精神的真相是统一的意态、优越的意态，主要源于“天孙降临，天壤无穷”的“大肇国精神”，具有正确指示一切文明发展方向的力量，具体地则是通过“以神的代表天皇为中心的国家来成就”（注：〔日〕大川周明：《大日本帝国主义的使命》，《真人》1918年，第80页。）。这便是说，精神、政治乃至武力的归结是天皇制国体，它具有正确指导世界文明的绝对优越性。太平洋战争爆发后，大川周明也以此史观的逻辑通过新闻媒介大力地向日本国民展开了宣传。不过，历史也有其因果的一面，1946年的远东军事审判起诉那些以“文明”之名发动战争的日本战犯嫌疑人时，所用名义之一便是他们对人类文明犯下的罪行。
四、“东洋文化中心移动说”与“日本的使命”
除以上各节所论外，还有一种有一定代表性的“文化（文明）史观”值得一提。它的特定之处在于，表面上不似上述各文明史观以近代西洋文明的存在为最主要的参照系展开立论，而是基于对东亚（主要是中国）内在历史规律的长期专业研究得出的一种结论。内藤湖南（1866～1934年）著名的“东洋文化中心移动说”即位此范畴。此处的“文化中心”概念，主要指固结于历史中的核心文明，兼指现时正在发展的生产和生活方式的总和。喻今需得借古，因而此说实际上反映的也是一种看待中日两国文明关系的历史观。
论及内藤湖南则要略涉“支那学”派。明治维新以后，日本跨向近代社会，开始从意识形态及心理上摆脱对中国文明的崇拜和依赖。对中国文化的研究，也从此前的旧汉学逐渐向近代型的中国学过渡。形成于19世纪末20世纪初的日本中国学（当时称“支那学”），即是在明治时代文化观念更新、否定传统汉学的过程中，为适应近代资本主义文化的需要而建立起来的一门学科，其中最早形成的学派之一便是“内藤史学”。内藤史学的核心内容由“中国历史三分法（分上古、中古、今世三大时代）”和“东洋文化中心移动说”构成，而“三分法”又植根于“移动说”，以运动和发展的观点从历史的实际内容来划分时代，因此其史学的基本核心是“移动说”。这一文化史观的基本脉络可解析为：东洋文化中心的移动→移动中的反作用原理→作为现时反作用的“日本使命”。
内藤认为所谓东洋史就是中国文化发展移动的历史，是以时为经、以地为纬交织而成的，在每个时代都有自己的中心并在不同地域间不断移动，清末以后从北向南移到广东等地，现时则正移至日本。因而，东洋文化的发展是按照一定的规律和路径行进下去的，有着“无视国民的区域”、即超越国家的重大历史意义。他声称：“现在日本正在成为东洋文化的中心，成为对支那文化来说的一种势力……支那人虽以一种猜疑的目光看待日本的兴隆，但如果由于某种情况，日本和支那形成了政治上的一个国家，文化中心移到日本，日本人活跃于支那的政治社会方面，支那人不应将之视为特别奇怪的现象。这从昔日汉代支那人对当时的广东人及越南人的感情来推测即可明白。从东洋文化的发展来说，国民的区别之类的事是小问题”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。），所以“日本的力量加入到支那革新中去，不单是由一时之事而来的问题，可以说这是为了东洋文化的发展，从历史关系而来的必然前途”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。
关于文化移动中的反作用力和日本的使命，则有内藤的如下之论。中国文化在过去各个时代都由它的中心地域向四方移动扩散，促发周围民族的“自觉心”，孕育出他们的新文化，并作为一种“势力”反作用地加入到中心地域里来。从匈奴、五胡十六国到辽、金、元，正是由于这些北方民族的逆向反作用侵入乃至通过灭亡“支那”国家，才使中国的文化乃至种族生命不至于“衰死”而得以“返青”并长时间地维持下来。内藤还针对现实总结到：“支那的论者，特别是近来的论者，把外种族的侵略全部认作为是支那人的不幸，但其实支那能维持很长的民族生活，完全赖于屡屡遭受外种族的侵入”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。据此，内藤由古及今顺理成章地把历史上的“外种族”及其侵入方式具现为日本国和其经济活动：“……支那人认为以前外种族的势力是完全凭暴威以政治方式推行的，但现在外种族的势力是以经济方式和平切入的。完成东洋文化发展中的时代性任务，革新支那的现状——这或许是非自觉的，但日本的经济活动等此时必须被视为延长支那民族将来的生命而实有莫大的效果。如果阻止此运动，支那民族或许是在自寻衰死”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。内藤还申言，由于日本以东洋文化为基础，积累了大量西洋文化、尤其是“操作其经济机关”的经验，所以“支那的革新，即赋予支那的社会组织以新生命的运动，除日本外别无他国能完成”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。），即“已具有革新旧组织经验的日本人”持有“依其经验对支那的经济组织实施根本性改造”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）的使命。他甚至还主张“从（改造支那的）大使命来说，日本对支那的侵略主义或军国主义之类的议论，根本不成为问题”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。
可以说，内藤的“文化中心移动说”这一文化史观作为近代资产阶级的历史理论，在学术建树上曾有一定的积极意义，但同时也带有先天的缺失，即对中国文化的研究导致对整个中国文明的蔑视和政治前途的否定。其他的“支那学”学者，诸如白鸟库吉和津田左右吉等也有同样倾向。特别是随着历史的变迁和中日关系的演化，这一理论的政治作用及影响又远远超过了它的学术价值。本世纪10年代末“五四运动”爆发后，内藤出于对中国此种“排日”的忿懑敌视和对中国前途的“绝望”，曾妄言“现在或许把支那视为国家而存在也是错误的”（注：〔日〕内藤湖南：《山东问题与排日论的根底》，《太阳》1919年，第25卷第9号。），宣称中国人已无能力管理自己的国家，在抬出其一贯理论“汉民族政治文化分担论”来证明中国作为国家的盛衰兴亡与中国文化的发展没有关系的前提下，又毫不掩饰地提出了日本的使命：“总之支那不要因为其国家灭亡而本身有任何悲观的必要……经济政治方面是日本更为优越，所以可以委托给日本……（支那的）文化命运比起国家命运更为重要，在跟支那人谈论命运时，与其谈论如何去维持国家，还不如谈如何去发挥作为民族长处的文化……”（注：〔日〕内藤湖南：《山东问题与排日论的根底》，《太阳》1919年，第25卷第9号。）。
内藤以其文化史观——“东洋文化中心移动说”再辅以“汉民族政治文化分担论”直接论证了日本统治中国的合理历史依据，实有传授日本帝国主义侵略中国秘诀之嫌。而更由于日本政府自明治维新以来一贯推行的大陆政策和舆论导向，其观点有更易被接受的社会基础和广泛影响（内藤的《支那论》在日本侵华后的1938年作为权威论著曾被再版十数次），甚至对石原莞尔等法西斯对外侵略鼓动者也产生过理论影响。作为近代日本中国学的一代宗师最终走向了历史的反动，个中的教训是很令人深思的。
结语
以上，主要考察了思想史的“文明史观”对近代日本的对华认识及关系的影响，特别是论述了其负面作用。
回顾历史上的这些“文明史观”，我们可以获得一些有益的启示。它们的内容形态和外在影响虽各有异，但从思想史的角度来看，却都有一个共同的内在特性，即客观上都依赖并建构于如下的现实基础：近代日本在亚洲惟一成功地通过吸收西方文明实现了近代化，实力大张可比肩于欧美列强，而中国却在此道上举步维艰，国力积弱甚至面临被分割肢解。这一现实均使他们以“文明化·优越文明的日本”对“非文明·劣等文明的中国”的心理，产生了对中国及其文明的蔑视感和对日本及其文明的盲目优越感，而且随着日本帝国主义的侵略步伐形成了带有日益膨胀的国家使命性的文明扩张论。虽然从文明史观的形态上来说，有福泽的西方一元论，内藤的东洋文化中心移动说，大隈、大川的东西调和论和统一论，但实质上却都概莫能外。相形之下，他们对中国社会活生生的变革，特别是对鸦片战争后中国逐渐沦为半殖民半封建的历史条件下，中国政治经济及社会文化的巨大变化及由此而产生的民族民主革命的迫切要求和重大意义，不仅不去理解同情，反而以狭隘民族主义和国家主义的立场，把“文明落后国”当作侵略目标和殖民对象而去完成所谓的“文明”使命。所以，在那一时代特定的历史环境中，上述诸种文明史观，不是成为直接服务于日本帝国主义对外侵略的意识形态，就是通过国家权力灌输于日本社会占据主流影响，成为推动并加剧侵略的理论性的文化和感情因素，对中日关系的走势和格局起了不可忽视的负面作用。
当然，日本近代史上也不是没有出现过积极进步的文明史观。日本的近代化以“文明化＝西欧化”的公式成功后，从明治时期的知识思想界开始，比如北村透谷、夏目漱石等人，已开始用不同方式对此提出过怀疑和批判。冈仓天心的“亚洲—体论”中，就以平等的眼光把中国文明作为世界文明形态中的一个重要部分来看待。可惜的是，这些见地在近代日本知识思想界或舆论界中从未占据过主流位置，而与此相反之论调的影响却多少一直波及到现在。
今天，人类正在走向21世纪，历史上非西方文明作为西方文明殖民客体的时代早已结束，非西方文明的民族国家正由国际政治经济乃至文化中的边缘地位迈入与西方文明共同创造历史的新阶段。新的国际关系和世界格局以承认世界文明及其价值体系的多元存在和共同发展为前提，应该也必须作为人类的共识和国际政治的原则确定下来。美国政治学者亨廷顿所说的“正在形成的世界秩序将以文明冲突为主导、中国儒教文明的崛起复兴将与西方文明对立并导致全球文明冲突”之类的、以中国文明的复兴为“威胁”的文明史观，虽然在西方还有其特定的市场，却无疑已是悖于历史潮流的谬见。
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年02期
【原文出处】《日本学刊》(京)1998年05期第89～105页
【作者简介】吴怀中 北京日本学研究中心
一、一元论西方文明史观与“脱亚入欧”
近代日本自明治维新后走上了资本主义近代化道路，在东亚率先实现了民族独立，但同时，在19世纪末以前即很快就步入了对外扩张、侵略邻国的军国主义之路。这两条道路，亦是日本启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901年）所谓自己毕生为之奋斗的、使日本“脱亚入欧”的“文明”之路。下面从福泽一生思想轨迹的角度出发，究明其对外层面上的中国观及政策论的思想史基础。
1875年福泽谕吉所著《文明论之概略》一书，可以说是标志着日本近代知识阶层突破了此前传统的儒学华夷观而开始以新的世界观——资产阶级文明史观来观察和认识世界。此书在阐述近代文明的意义、作用方面也有其明确的时代进步意义，但就对认识中日关系而言，也带来了以下两点潜在的负面影响：(1)受基佐《欧洲文明史》和巴克尔《英国文明史》中“单线式文明发展理论”的影响，福泽将欧美各国的西方文明形态视为具有普遍标准意义的文明，据此他站在西方国家体系的立场上将世界划分为野蛮（非洲、澳洲）—半开化（中国、朝鲜等）——文明（欧美）的国家序列。中国先是被划入半开化，后来则被划入野蛮国家之列。这种一元论文明史观极大地左右并限定了他认知中国的方法，以至于他后来站在日本率先达成“文明”的优越立场上，以西方看待早期亚洲的图式提出了日本侵略朝鲜和中国皆是文明对野蛮之战的谬论。(2)福泽在书中多次提到中国的落后和日本在吸取西方文明方面的优越性和先进性，而使中国“蒙昧落后”的儒学也正是妨碍日本“文明开化”的原因。福泽认为：文明的外形易取而内在精神难求，提高国民的智德水平，造就独立自尊的近代型市民是实现“文明”的根本条件，但儒教及其观念却正是扎根于日本国民中的封建意识和习俗的核心。福泽站在“文明”的立场竭力主张扫除日本国内儒教影响，后期则主观臆断地以“儒教＝中国文明”的公式，沿用“文明主义→反儒教主义→打倒儒教宗主国”的逻辑推导，把认识论中的分析概念等同于所谓拒绝文明开化历史趋势的保守固陋的实体国家。可以说后来他构想“脱亚”的思维范型在此已见端倪，即作为其形势政策论结论的“脱亚论”的理论基础，则是此思想结构论的“文明史观”。
随着日本吸取西方文明的成功展开，福泽在1870年代末至1880年代初逐渐以“文明的日本—未开化的中国、朝鲜”这一公式把日本自我规定为“东洋文明之魁”，提出了日本“东洋盟主论”（注：日语“东洋”的概念，泛指土耳其以东的亚洲各国，特指亚洲的东部和南部，与“西洋（欧美）”一词相对，因翻成汉语时对应词不一，故不译。），宣称“方今东洋列国之中，作为文明中心并堪任盟主以挡西洋诸国者，舍我日本国民又其谁也。必须觉悟保护亚细亚东方是我责任”（注：〔日〕福泽谕吉：《时事小言》，《福泽谕吉全集》(5)，岩波书店1960年，第95页。），对中国朝鲜可以“以武保护之、以文诱导之，必速使其效我进入近时文明。不得已之场合，亦可以武力胁迫其进步”（注：〔日〕福泽谕吉：《时事小言》，《福泽谕吉全集》(5)，岩波书店1960年，第95页。）。这就是说，在文明进军中走在前列的日本肩负有使邻国“文明化”的使命，为此进行武力干涉也在所不惜。在朝鲜1882年“壬午事变”和1884年“甲申事变”中，日本遭到重挫，福泽热望的通过扶植朝鲜“开化派”使之走上“文明化”道路的计划破产，于是他迫不急待地鼓吹应出兵朝鲜，侮蔑朝中两国是野蛮国，声称“我们的政略是文明开进的政略，兵也是文明开进的兵”（注：〔日〕神泽谕吉：《朝鲜政略》，《福泽谕吉全集》(8)，第259页。），强硬地主张对中国开战。以上事件的刺激，再加上同期清朝在中法战争中失败的影响，福泽终于在1885年提出了著名的“脱亚论”，以其文明史观的思路解释便是：在今日的世界上，不采纳西洋文明便不能保持国家的独立；而中国、朝鲜固守古老的传统，因而不能维持独立，其领土势必为世界文明国所分割；日本所应采取的政策是不能再等待邻国的开明来共谋大业，不如脱其队伍而与西洋文明国共进退，按照他们对待中朝的办法来“处分”邻国。
被喻为“福泽纲领”的“脱亚论”彻底清算并抛弃了历史上东亚文明圈内各国固有的联结传统，为10年后日本发动甲午战争首先在思想上、舆论上作了准备，战争则可被视为这一理论公式的实践结果。1895年，日本终于发动战争时，福泽进行宣传所使用的仍大体是10年前“脱亚论”的观点。在《日清战争乃文明野蛮之战》一文中，他把侵略美化为谋求文明开化者与试图妨碍进步者之间的战争，声称：“这次战争虽是日清两国的争斗，实际是文明与野蛮、光明与黑暗的战斗，其胜败关系到文明日新的气运”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(14)，第444页。），是“为人类的进步和文明的幸福而履行至当的天职”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(14)，第500页。）；日军屡屡得手也被解释为“利用了极其精巧的文明武器和文明战略”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(15)，第13页。）的结果，及至日本取胜又欣叹“邻国支那朝鲜现在皆包罗于我文明之中……”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(18)，第637页。），从而为整个战争的过程和结果抹上了一层浓重的“文明”色彩。
以上从思想史的文明史观角度论述了福泽谕吉从“脱亚入欧”论再到侵亚论的形成原因和过程。必须注意到的是，在他的对外认识中，这一史观与其国际政治论和服务于国家利益的对外政策论始终是表里介在、互为反映的。如19世纪70年代末至80年代初，福泽从文明的层面提出日本应为亚洲盟主之论的背后，则是其观察国际形势的出发点已发生了重大转折。作为早期体验并接受西方文明的启蒙思想家，福泽从《唐人往来》（1865年）到《文明论之概略》（1875年）之间的国际秩序观基本是自然法的平等观，中国观的主要倾向与幕末日本有识人士的传统友善立场并无二致。但到19世纪70年代中后期，他大量接触了英国斯宾塞社会进化论的学说后，意识到了由西欧国家体系内外原理的不同适用而造成的文明国家的暴虐和国际斗争的残酷，从而开始主张官民调和、内安外竞的国权扩张论，以“弱肉强食”的法则来审视国际关系；在1879年的《通俗国权论》中，他公然主张“各国交际之道只有二条：灭他和被灭”（注：〔日〕福泽谕吉：《通俗国权论》，《福泽谕吉全集》(4)，第50～53页。），“百卷万国公法不如数门大炮，数册友好条约不如一筐弹药”（注：〔日〕福泽谕吉：《通俗国权论》，《福泽谕吉全集》(4)，第50～53页。），认为“总之，处于今日之禽兽世界，最终可诉之途惟在拼死之兽力”（注：〔日〕福泽谕吉：《通俗国权论》，《福泽谕吉全集》(4)，第50～53页。），从而向国际强权武力政治中的国家理性急剧倾斜。19世纪70年代末福泽宣扬“征韩”，已把中国视为潜在的敌手。当朝鲜壬午事变、特别是福泽亲自参与策划的甲申事变流产时，思想观念中的文明之敌——儒教之中国，迅速与为实现国家对外利益而要扫除的现实之敌重合为一并强烈加剧了他的敌忾心。缘此，他以最强硬的论调在《时事新报》上煽动对此“敌国”的战争，并以焦灼的心情向日本外交当局呼吁应速在朝鲜攫取更大的权益。上述事件之后，福泽随即站在狭隘民族主义对外扩张的立场上发表了直接导致日本侵略朝鲜并对中国发动战争的“脱亚论”。1894年，当日本军国主义发动了蓄谋已久的侵略之战后，福泽在高唱“文明的义战”同时，却毫无顾忌地提出了严苛的割地赔款要求，积极主张分割中国；战后则更建议对中国大陆实行大规模的经济掠夺，对台湾实行“断然使之日本化的方针”，对反抗者可以格杀勿论。尽管此时福泽还以“文明”的立场自居，实际上有的只是蔑视中国及中国人的冷酷的殖民主义统治立场。
综上所述，虽然福泽谕吉中国观的形成有其复杂的历史背景，也同他主观上从民族利己主义出发追随日本政府的对外扩张路线而形成的现实国际政治判断有关，但归根结底，与其认同于西方文明普遍性的“脱亚入欧”一元论文明史观及由此思想史的基轴出发形成的蔑视中国文明（乃至种族国家）的盲目优越观也并非不无渊源关系。19世纪90年代的福泽就更把一部中国文明史攻击为“自尧舜以来的四千年间，上下皆习惯于专制独裁的恶劣风气，陶醉于阴阳五行的言论，几亿人置身于文明之外，玷污了大半个亚洲”（注：〔日〕《福泽谕吉全集》(4)，第10页。）。同时，我们还要看到的是，不只是福泽谕吉，同一时代许多日本的名人政要，从知识、思想界的内村鉴三、陆羯南到当时的外务大臣陆奥宗光，尽管各自地位立场各不相同，对日本发动的甲午之战却皆异口同声地美其名为“文明的义战”。所以，尽管从现在看来“文明”一词已由促成日本近代国民国家形成的先进含义蜕变为美饰帝国主义对外侵略的代名词，但在当时，作为认识论的上述文明史观，却并不是只为福泽一人所持而是有着思想史上的时代基础和影响。
二、“东西文明调和论”与“二十一条”要求
经过中日甲午战争（1895年）、出兵参与镇压义和团运动（1900年）、结成日英同盟（1902年）和日俄战争（1904年）等一系列重大历史事件，日本终于加入到了主要帝国主义国家的行列，明治以来的国家目标大体得以实现。同时这也意味着，日本迫切需要设定国家的新使命和将来目标。从明治末年到大正初期，“新日本的使命”、“日本国的天职”等词即经常流露于日本政府领导层之口。从对日本文明在世界地位的自我认识看，也出现了对东西方文明均处于特殊有利地位的新文明史观，大隈重信（1838-1922年）的“东西文明调和论”是其中的典型代表。
大隈认为，源于亚洲的文明一支东行止于日本，另一支西行经欧洲渡洋到美国，这二大文明“于日本怦然接触，即所有文明环绕世界一周后在日本才初次相接……现在正是东西文明接触冲突的时代。此冲突含有早晚被调和之理。在日本则已经调和”（注：〔日〕大隈重信：《东西文明的调和》，《大隈伯演说集》，早稻田大学出版部1907年，第514～515页。）。据此判断，大隈把日本在世界文明史上的意义总结为“对东洋成为西洋文明的介绍者，对西洋成为东洋文明的代表者”。由于日本处于东西文明媒介者位置的特殊性，大隈赋予其使命道：“很好地调和东西文明，进一步醇化世界的文明，带给人类和平，谋求人道的完美，这些诚为我国民之理想、我日本帝国的天职”（注：〔日〕野村浩一：《近代日本的中国认识》，研文出版社1981年，第7～10页。）。
大隈这种文明使命观的理论意识如果以其对待东西方的实际态度来还原，则可对应为如下图式：对西方的“日英同盟”和对东方的“支那保全”论。日本在甲午战争取胜后曾由于俄法德三国干涉而被迫“还辽”，面对这样的远东形势于1902年结成了日英同盟。大隈于此最为积极，1898年隈板内阁时，他就曾竭力地促使达成这项联盟。作为政治家，大隈当然是希望通过结盟而在远东复杂的国际形势中谋求对华的最大利益。大隈对此的解释是：“（今日英国）极爱和平，已达到文明的极点。（日英同盟）是如下的条约：英国与勃兴于东洋的日本持同等的权力来共同维持东洋的和平，不使支那灭亡，设法维持现状来使支那的大市场并非为日英独占而面向世界均等开放。为了世界的文明利益，此（同盟）最有力而且最有效”（注：〔日〕野村浩一：《近代日本的中国认识》，研文出版社1981年，第7～10页。），即同盟是直接服务于“保全支那”的必要有效手段。大隈对此曾佐以文明史的论证：“所谓世界的骚乱毕竟是从文明的不平等处发生的”，“高等文明国的势力”“通过诸种形式侵入低等文明国”，从中产生的抵抗会导致冲突和战争，因此，“调和文明的差别，使世界各国国民得到势力平衡一事”“是保卫世界和平的原因”（注：〔日〕大隈重信：《经世论》，富山房1912年，第30页。）。我们从大隈此论中起码可以提取二项立论的前提：(1)作为吸取西方文明的结果，日本已可以在东方与世界最文明国英国比肩；(2)相反，中国则已沦为“低等文明国”，需要“保存”。所以在单纯认同西方文明的一元论文明史观上，大隈与前述的福泽谕吉并无二致，日本只是由于被设定于西方文明国体系中并地处“东洋”才优越地成为“东洋文明的代表者”，因而确切地说，日本仅是西方文明在东方的代表者而已。虽然大隈出于宣扬日本的使命而把“东洋文明”作为概念与“西洋文明”并称，但如果以其对东西方的实际态度来还原概念，此时的“东洋文明”并没有明确的存在形态和意义，真正的含义不过是“日本作为东洋的先觉者和代表，有责任指导亚洲劣等文明国，使其向文明前进”（注：〔日〕大隈重信：《经世论》，富山房1912年，第30页。）。
不仅如此，作为赋予日本在亚洲指导权正当性的这个“文明调和论”，通过“日英同盟”和“支那保全”的结合，只能导致日本进一步野心勃勃地觊觎中国。1914年4月，大隈重信组阁后不久爆发了第一次世界大战，日本帝国主义趁欧洲列强无暇东顾之机，大力加紧侵华，1914年9月借口对德宣战出兵山东，取代了德国的地位。大隈内阁为进一步实现独霸中国的野心，继而在1915年1月向中国政府提出灭亡中国的“二十一条”要求，不仅要扩大在“满蒙”已经夺得的利益，而且要把整个中国置于它的统治之下。
日本的近代化乃至国家独立都是以全面吸收西方文明为成立前提的，其时“文明”只是一元性地为西方所代表，亚洲被视为“非文明”的地域，是处于一种西欧体系伦理之外的、作为弱肉可以被强食的国际秩序中。如果当时就日本在“文明”层面上的国家生存伦理及使命而言，逻辑上的正确道路恐只有二条：(1)敢于代表东方的“旧文明”向西方“文明”挑战，由此成为东方真正的代表者；(2)内在于西方“文明”体系，但通过彻底地批判、反省和清算，不断开辟新的独立和平的国家之路。历史已证明这是需要付出巨大代价的艰难之路。此外则是像大隈重信之流放弃了思想乃至行动的艰苦努力，虚伪轻易地借用“东洋文明”代表及调和东西文明的名义来制订出其时日本国家生存发展所需要的理论根据和目标。当然，当大隈把“二十一条”强加给中国时，中国人民谁也不会承认其“文明代表”的资格。
三、“东西文明对抗统一史观”与“大东亚战争”
第一次世界大战的结果客观上相对地削弱了欧洲列强，以“欧洲的危机和衰落”为题的议论在东方曾兴起一时。本世纪10年代后期到20年代在中国曾有重新审视西方文明价值的东西文化论争，在日本则是进一步激发了它的文明使命观。大隈重信的“调和论”中也出现了以创造世界最高度的新文明为日本国民使命的论调：“日本国民应有统一并吞东西文明、合并世界为一的大抱负……伟大的科学力量，再加以道德力量，这才能出现真正的文明，此处存有日本国民的伟大使命”（注：〔日〕大隈重信：《东西文明的并吞》，《纵谈横语》，日本书院1918年，第255页。）。
然而，西欧的一时衰落并不意味着西欧文明的没落。相反，与日本隔洋相望的美国作为这一文明的代表以更强大的实力登上了历史舞台，并在20年代初主导确立了被日本视为限制自己对外发展的华盛顿体系。外患加上一战后日本国内面临的内忧，日本开始簇生出以“改造国家”为名的超国家主义团体，国家意识形态的不断法西斯主义化又大大地加强了对外政策中的武力扩张成因，前述东西文明的“调和论”急速变为带有浓重火药味的“对抗统一史观”，其中最有力的论客首推大川周明（1886～1957年），其次当数石原莞尔（1889～1949年）。
大川周明文明史观的形成分为19世纪10年代和20年代两个阶段。第一个阶段的观点，从其著作《日本文明史》和本人回忆来看，在日本作为亚洲文明的储藏库和吸收同化外来文明的诸特性方面，曾较大地受到被西方人誉为东方文化三杰之一的冈仓天心（1862～1923年）（还有印度泰戈尔和中国辜鸿铭）的影响。但是，19世纪10年代中后期从“日本精神”出发、奉行“大亚洲主义”的大川，其文明史观中已没有昔日冈仓那样的“自觉和禁欲”性，相反，针对中国和印度文明的衰落，他申言日本是“亚洲思想文明的适宜护持者”，“我们今天的意识，实在是亚洲意识的综合，我们的文明，是亚洲思想的表现，日本文明的意义及价值，实在于此点”（注：〔日〕大川周明：《日本二千六百年史》，第一书房1940年，第29页。）。因此，日本作为亚洲文明的“全权代表”有责任来“开发支那使其成为文明国”或“保全支那”（注：〔日〕大川周明：《树立国民理想的当务之急》，《道》1916年，第94页。），此点很容易使人联想起前述大隈之论。进入20年代中期后，随着大川法西斯主义对外观的确立，日本作为代表来复兴亚洲文明的意义，进一步被扩大至为了“实现世界的维新和道义的统一”。如果说上述大隈重信的东西文明调和论意在通过与西方列强结盟来独霸中国，那么大川之文明史观则越来越倾向性地反映了日本欲通过独霸中国、打败列强而达到称霸世界的更大目的。以此趋势不可避免地将要与西方列强发生的严重冲突，被大川和石原莞尔表述为“东西文明不可避免的最后决战”。
大川在其“东西文明对抗统一史观”中断言：“如果看一下迄今为止的世界史的经过，所谓东西文明的接触或者东西文明的纯一，几乎无一例外或根本就是无一例外，是依靠战争来实现的”（注：〔日〕大川周明：《日本及日本人的道》，社会教育研究所1925年，第91～92页。），宣称为了实现新世界而以国运作赌的东西大决战正在迫近，并且把日本和美国设想为代表东西文明的“两大战士”，指出“所谓东西之战是概念物，而决不意味着亚细亚全体联盟与欧罗巴全体战斗……作为现实的事实是，代表欧罗巴的一国与代表亚细亚的一国相互被作为代表东西方的战士选出，为新世界的实现而必须一战”（注：〔日〕大川周明：《日本及日本人的道》，社会教育研究所1925年，第91～92页。）。同一时期，日本陆军大学教官石原莞尔的“世界最终战论”中也勾勒出了如下的图景：“人类的文明分为东西两方向前进，数千年后的今天隔着世界最大的海洋太平洋对峙……这二大文明的必然命运是进行最后的大决战”（注：〔日〕石原莞尔：《最终战争论》，中公文库，第44页。），而只有通过此大战——人类最后的大战争才能使东西文明统一，才能创造“最后最高的文明”，人类文明才能进入“黄金时代”。客观地说，大川、石原的见解也不是空穴来风，多少代表着一些特定的时代背景。由于20年代起美国的排日移民运动以及在围绕中国、特别是“满蒙利益”问题上的日美矛盾激化，日本国内尤其是军部中也早有对美战争的议论，日本海军在20年代或更早一些就已把美国作为假想敌也并非什么秘密。
东西文明对抗的结论是必然而至的大战，而打赢战争又需要强大的实力基础和理想信念。对此，大川和石原早有认识。石原公开提出，日本为了战胜西方文明，首先必须占领“满蒙”，继而是全中国，作为“以战养战”的基地；大川也主张，为了确保日本将来完成这一伟大的国民使命，就必须“政治性地支配一个能自给自足的大经济单位”，而“这种发展的方向首先就在于满蒙”（注：〔日〕《超国家主义》，《现代日本思想大系》(31)，筑摩书房1964年，第356页。）。二人在这里不仅提前十数年道明了“大东亚战争”的理念，日后还军民合作地直接导演了拉开日本军国主义大规模侵华序幕的“九一八事变”。同时，为了使日本统一东西方文明的使命带有某种历史必然性和绝对正义性，他们还给“统一主体”罩上了东方精神性的、国粹主义的神圣光环。而此前，从福泽谕吉到大隈重信，认定日本文明优越而赋有使命所依据的只是日本同化于西方文明的现实。石原宣称，东洋的王道将战胜西洋的霸道成为世界统一的指导原理，强调“日本国体综合世界所有文明，给予他们憧憬的绝对和平是我大日本的天业”（注：〔日〕石原莞尔：《现在及将来日本的国防》，《石原莞尔资料》，原书房1967年，第59页。）。大川以“道义统一世界”的“日本精神”论讲得则更为明白透彻：日本精神的真相是统一的意态、优越的意态，主要源于“天孙降临，天壤无穷”的“大肇国精神”，具有正确指示一切文明发展方向的力量，具体地则是通过“以神的代表天皇为中心的国家来成就”（注：〔日〕大川周明：《大日本帝国主义的使命》，《真人》1918年，第80页。）。这便是说，精神、政治乃至武力的归结是天皇制国体，它具有正确指导世界文明的绝对优越性。太平洋战争爆发后，大川周明也以此史观的逻辑通过新闻媒介大力地向日本国民展开了宣传。不过，历史也有其因果的一面，1946年的远东军事审判起诉那些以“文明”之名发动战争的日本战犯嫌疑人时，所用名义之一便是他们对人类文明犯下的罪行。
四、“东洋文化中心移动说”与“日本的使命”
除以上各节所论外，还有一种有一定代表性的“文化（文明）史观”值得一提。它的特定之处在于，表面上不似上述各文明史观以近代西洋文明的存在为最主要的参照系展开立论，而是基于对东亚（主要是中国）内在历史规律的长期专业研究得出的一种结论。内藤湖南（1866～1934年）著名的“东洋文化中心移动说”即位此范畴。此处的“文化中心”概念，主要指固结于历史中的核心文明，兼指现时正在发展的生产和生活方式的总和。喻今需得借古，因而此说实际上反映的也是一种看待中日两国文明关系的历史观。
论及内藤湖南则要略涉“支那学”派。明治维新以后，日本跨向近代社会，开始从意识形态及心理上摆脱对中国文明的崇拜和依赖。对中国文化的研究，也从此前的旧汉学逐渐向近代型的中国学过渡。形成于19世纪末20世纪初的日本中国学（当时称“支那学”），即是在明治时代文化观念更新、否定传统汉学的过程中，为适应近代资本主义文化的需要而建立起来的一门学科，其中最早形成的学派之一便是“内藤史学”。内藤史学的核心内容由“中国历史三分法（分上古、中古、今世三大时代）”和“东洋文化中心移动说”构成，而“三分法”又植根于“移动说”，以运动和发展的观点从历史的实际内容来划分时代，因此其史学的基本核心是“移动说”。这一文化史观的基本脉络可解析为：东洋文化中心的移动→移动中的反作用原理→作为现时反作用的“日本使命”。
内藤认为所谓东洋史就是中国文化发展移动的历史，是以时为经、以地为纬交织而成的，在每个时代都有自己的中心并在不同地域间不断移动，清末以后从北向南移到广东等地，现时则正移至日本。因而，东洋文化的发展是按照一定的规律和路径行进下去的，有着“无视国民的区域”、即超越国家的重大历史意义。他声称：“现在日本正在成为东洋文化的中心，成为对支那文化来说的一种势力……支那人虽以一种猜疑的目光看待日本的兴隆，但如果由于某种情况，日本和支那形成了政治上的一个国家，文化中心移到日本，日本人活跃于支那的政治社会方面，支那人不应将之视为特别奇怪的现象。这从昔日汉代支那人对当时的广东人及越南人的感情来推测即可明白。从东洋文化的发展来说，国民的区别之类的事是小问题”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。），所以“日本的力量加入到支那革新中去，不单是由一时之事而来的问题，可以说这是为了东洋文化的发展，从历史关系而来的必然前途”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。
关于文化移动中的反作用力和日本的使命，则有内藤的如下之论。中国文化在过去各个时代都由它的中心地域向四方移动扩散，促发周围民族的“自觉心”，孕育出他们的新文化，并作为一种“势力”反作用地加入到中心地域里来。从匈奴、五胡十六国到辽、金、元，正是由于这些北方民族的逆向反作用侵入乃至通过灭亡“支那”国家，才使中国的文化乃至种族生命不至于“衰死”而得以“返青”并长时间地维持下来。内藤还针对现实总结到：“支那的论者，特别是近来的论者，把外种族的侵略全部认作为是支那人的不幸，但其实支那能维持很长的民族生活，完全赖于屡屡遭受外种族的侵入”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。据此，内藤由古及今顺理成章地把历史上的“外种族”及其侵入方式具现为日本国和其经济活动：“……支那人认为以前外种族的势力是完全凭暴威以政治方式推行的，但现在外种族的势力是以经济方式和平切入的。完成东洋文化发展中的时代性任务，革新支那的现状——这或许是非自觉的，但日本的经济活动等此时必须被视为延长支那民族将来的生命而实有莫大的效果。如果阻止此运动，支那民族或许是在自寻衰死”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。内藤还申言，由于日本以东洋文化为基础，积累了大量西洋文化、尤其是“操作其经济机关”的经验，所以“支那的革新，即赋予支那的社会组织以新生命的运动，除日本外别无他国能完成”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。），即“已具有革新旧组织经验的日本人”持有“依其经验对支那的经济组织实施根本性改造”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）的使命。他甚至还主张“从（改造支那的）大使命来说，日本对支那的侵略主义或军国主义之类的议论，根本不成为问题”（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》(5)，筑摩书房1972年，第508～516页。）。
可以说，内藤的“文化中心移动说”这一文化史观作为近代资产阶级的历史理论，在学术建树上曾有一定的积极意义，但同时也带有先天的缺失，即对中国文化的研究导致对整个中国文明的蔑视和政治前途的否定。其他的“支那学”学者，诸如白鸟库吉和津田左右吉等也有同样倾向。特别是随着历史的变迁和中日关系的演化，这一理论的政治作用及影响又远远超过了它的学术价值。本世纪10年代末“五四运动”爆发后，内藤出于对中国此种“排日”的忿懑敌视和对中国前途的“绝望”，曾妄言“现在或许把支那视为国家而存在也是错误的”（注：〔日〕内藤湖南：《山东问题与排日论的根底》，《太阳》1919年，第25卷第9号。），宣称中国人已无能力管理自己的国家，在抬出其一贯理论“汉民族政治文化分担论”来证明中国作为国家的盛衰兴亡与中国文化的发展没有关系的前提下，又毫不掩饰地提出了日本的使命：“总之支那不要因为其国家灭亡而本身有任何悲观的必要……经济政治方面是日本更为优越，所以可以委托给日本……（支那的）文化命运比起国家命运更为重要，在跟支那人谈论命运时，与其谈论如何去维持国家，还不如谈如何去发挥作为民族长处的文化……”（注：〔日〕内藤湖南：《山东问题与排日论的根底》，《太阳》1919年，第25卷第9号。）。
内藤以其文化史观——“东洋文化中心移动说”再辅以“汉民族政治文化分担论”直接论证了日本统治中国的合理历史依据，实有传授日本帝国主义侵略中国秘诀之嫌。而更由于日本政府自明治维新以来一贯推行的大陆政策和舆论导向，其观点有更易被接受的社会基础和广泛影响（内藤的《支那论》在日本侵华后的1938年作为权威论著曾被再版十数次），甚至对石原莞尔等法西斯对外侵略鼓动者也产生过理论影响。作为近代日本中国学的一代宗师最终走向了历史的反动，个中的教训是很令人深思的。
结语
以上，主要考察了思想史的“文明史观”对近代日本的对华认识及关系的影响，特别是论述了其负面作用。
回顾历史上的这些“文明史观”，我们可以获得一些有益的启示。它们的内容形态和外在影响虽各有异，但从思想史的角度来看，却都有一个共同的内在特性，即客观上都依赖并建构于如下的现实基础：近代日本在亚洲惟一成功地通过吸收西方文明实现了近代化，实力大张可比肩于欧美列强，而中国却在此道上举步维艰，国力积弱甚至面临被分割肢解。这一现实均使他们以“文明化·优越文明的日本”对“非文明·劣等文明的中国”的心理，产生了对中国及其文明的蔑视感和对日本及其文明的盲目优越感，而且随着日本帝国主义的侵略步伐形成了带有日益膨胀的国家使命性的文明扩张论。虽然从文明史观的形态上来说，有福泽的西方一元论，内藤的东洋文化中心移动说，大隈、大川的东西调和论和统一论，但实质上却都概莫能外。相形之下，他们对中国社会活生生的变革，特别是对鸦片战争后中国逐渐沦为半殖民半封建的历史条件下，中国政治经济及社会文化的巨大变化及由此而产生的民族民主革命的迫切要求和重大意义，不仅不去理解同情，反而以狭隘民族主义和国家主义的立场，把“文明落后国”当作侵略目标和殖民对象而去完成所谓的“文明”使命。所以，在那一时代特定的历史环境中，上述诸种文明史观，不是成为直接服务于日本帝国主义对外侵略的意识形态，就是通过国家权力灌输于日本社会占据主流影响，成为推动并加剧侵略的理论性的文化和感情因素，对中日关系的走势和格局起了不可忽视的负面作用。
当然，日本近代史上也不是没有出现过积极进步的文明史观。日本的近代化以“文明化＝西欧化”的公式成功后，从明治时期的知识思想界开始，比如北村透谷、夏目漱石等人，已开始用不同方式对此提出过怀疑和批判。冈仓天心的“亚洲—体论”中，就以平等的眼光把中国文明作为世界文明形态中的一个重要部分来看待。可惜的是，这些见地在近代日本知识思想界或舆论界中从未占据过主流位置，而与此相反之论调的影响却多少一直波及到现在。
今天，人类正在走向21世纪，历史上非西方文明作为西方文明殖民客体的时代早已结束，非西方文明的民族国家正由国际政治经济乃至文化中的边缘地位迈入与西方文明共同创造历史的新阶段。新的国际关系和世界格局以承认世界文明及其价值体系的多元存在和共同发展为前提，应该也必须作为人类的共识和国际政治的原则确定下来。美国政治学者亨廷顿所说的“正在形成的世界秩序将以文明冲突为主导、中国儒教文明的崛起复兴将与西方文明对立并导致全球文明冲突”之类的、以中国文明的复兴为“威胁”的文明史观，虽然在西方还有其特定的市场，却无疑已是悖于历史潮流的谬见。