| 明清史 |
文艺复兴时期西欧人文主义者的中国观
刘苏华
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年01期
【原文出处】《长沙电力学院学报：社科版》1998年04期第65～70页
【作者简介】刘苏华 湖南师范大学历史系，长沙，410081
【关 键 词】文艺复兴/人文主义者/中国观
具有悠久历史的东方文明古国——中国以其独特的文化魅力不断向外迸射出光芒，文艺复兴时期，远在地中海的西欧人文主义者已经依稀感受到了中国的存在，对中国的认识和看法逐渐萌芽产生。总的看来，西欧人文主义者的中国观可以以17世纪中叶为界划分为两个阶段。从14世纪文艺复兴肇兴到17世纪中叶文艺复兴晚期为第一阶段，这一阶段西欧人文主义者的中国观都是零乱不堪、偏执狭隘的。17世纪中叶以后，由于传教士和海外殖民者对中国介绍的加强，人文主义者的中国观得到了一定程度的发展，但是仍然具有很大的局限性。本文试图考察这两个阶段人文主义者中国观的形成背景、主要表现以及突出特点，实事求是地揭示出西欧人文主义者的中国情结以及中学西渐的历史过程。
（一）
文艺复兴时期人文主义者了解中国的途径主要是通过阅读《马可波罗游记》以及道听途说有关中国的臆想猜测。马可·波罗曾于1295年5月抵达了元朝的上都，由比萨作家鲁斯蒂谦根据马可·波罗的口述整理而成的游记对中国的科学技术、文化艺术以及自然和社会状况作了详尽的描述。这本书问世以后，西欧人争相传阅，出现了多种手抄本。各种译本也多达近百种。游记对西欧思想界产生了深刻的影响。一向自诩文明发达的西欧人惊讶地发现古代中国已经远远超过了自己，展现在他们面前的是一个物产丰富，工商业发达，生活舒适的国度。马可·波罗对中国繁华世俗生活的描述，极大地震动了受基督教禁欲主义统制的中世纪西欧社会，强烈的现实反差引起了这些受人文主义精神支配、以追求世俗生活为目标的有识之士对东方文明古国——中国的注意。
但是，过份夸大这种关注不是客观事实。西欧与中国相隔天遥地远，到过中国的人微乎其微。游记中对中国的叙述是如此完美，仿佛是人间天堂，这不能不引起一部分欧洲人的怀疑。同时，西欧保守人士对游记所写的中国人的世俗生活作了诬蔑性的宣传，一时间中国人变成了一种完全世俗化，贪图安逸，追求财富不择手段的形象，这使西欧人对中国人产生了一种莫名其妙的偏见。对游记内容的怀疑以及游记本身存在的错误，加上西欧教士、保守的学者对中国诋毁性的主观臆想，导致了文艺复兴时期西欧人文主义者中国观长期的模糊和谬误。17世纪中叶以前的人文主义者大抵都是如此。这一时期人文主义中国观最具代表性的有乔叟、莎士比亚、弥尔顿、蒙太涅和培根。
乔叟代表作《坎特伯雷故事集》便提到了中国的成吉思汗。他在写作这一著作时，《马可波罗游记》已经在欧洲广为流传，在这本游记中有一些关于成吉思汗的情况，（注：罗纳德·莱瑟姆译：《马可波罗游记》，哈蒙兹沃斯，1958年版，第33、36页。）乔叟自然受到了此书的影响。《侍从的故事》是这样描述的：成吉思汗是鞑靼国王，他的声誉和才能，超过任何一国的帝王。“他又勇敢、贤明、富有、守信、遇事仁爱、公正、生性稳健、象大地的中心一般；他又年轻、活泼、坚强、善战、如朝廷中任何一个武士。”（注：[英]乔叟：《坎特伯雷故事集》，引自《乔叟文集》，方重译，上海译文出版社，1979年版，第544页。）三月十五日这天，国王正在倾听弹奏，忽然闯进一名武士，“骑着一匹铜马，手里拿的是一面宽大的玻璃镜。手指上戴着一只金戒，身旁挂着明剑”（注：[英]乔叟：《坎特伯雷故事集》，引自《乔叟文集》，方重译，上海译文出版社，1979年版，第545页。）。成吉思汗的长子阿加夫和女儿肯纳茜分享了这四件法宝，故事并未写完。乔叟笔下这个故事颇具东方神话故事的特色，但也不乏西方故事的因素，两者相比，后者的份量明显偏重。例如闯进王宫的武士有如中世纪骑士的原型，他所带的金戒和玻璃镜则明显是西方故事的产物。不过，总的看来，乔叟所形容的成吉思汗形象倒是比较贴切，对他的赞颂一定程度上反映了乔叟作为一名人文主义者对追求世俗生活的无限向往，这恐怕是《马可波罗游记》影响的结果。
文艺复兴及其以前的时代，由于历史地理、文化传统的隔绝，西欧人对中国的称谓五花八门，如China（支那）、Cathy（契丹）、Seres（塞里斯，意为丝国）、Sericane（塞里卡那，丝绸之国）、Sena（西那）等，它们各自蕴含的意义也不尽相同。文艺复兴时期人文主义者在指称中国时也分别使用了不同的表达形式。莎士比亚戏剧《恶有恶报》里曾经使用了"China"一词，（注：莎士比亚：《恶有恶报》，(Measure for Measure)，纽约，1964年版，第54页。）在这里China是瓷器的意思，（注：梁实秋译：《莎士比亚全集》上册，内蒙古文化出版社，1995年版，第151页。）并不是用来代称中国的，这是西欧很长一段时间通用的用法。莎士比亚作品里还出现了Cataian这一单词。Cataian原意为“契丹的、契丹人”，实指“中国的、中国人”，名词形式为Cathy。契丹原为中国北方一个少数民族部落，至耶律阿保机时统一而成辽朝，与中原地带的宋朝形成对峙局面。中世纪旅行家经中亚进入中国地域时，首先遇到的国家即为契丹国。由于这些人对中国历史、地理知识缺乏了解，误将契丹当作中国。于是，约在10世纪初年，契丹(Cathy)便成了中国的代名词。但是，莎士比亚剧本中的Cataian却不能简单地认定即为“中国人”这一意思。《第十二夜》（第二幕第三场）有这样一句话：My lady's a Cataian,we are politicians,Malvolio's a Peg-a-Ram-sey,and"three merry men be we"……（注：莎士比亚：《第十二夜》(Twelfth Night)，纽约，1965年版，第40页。）在朱生豪的莎士比亚全集译本里将Cataian译成了骗子，（注：朱生豪译：《莎士比亚全集》(4)，人民出版社，1978年版，第33页。）梁实秋的Cataian译文与朱生豪完全相同。（注：梁实秋译：《莎士比亚全集》上册，内蒙古文化出版社，1995年版，第596页。）《温莎的风流娘儿们》（第二幕第一场）里培琪在与福德聊天时说了这样一句话：I will not believe such a Cataian,though the priest o'th'towne commended him for a true man。（注：莎士比亚：《温莎的风流娘儿》(The Merry Wives of Wi-ndsor)，纽约，1965年版，第35页。）朱生豪将Cataian译为狗东西，（注：朱生豪译：《莎士比亚全集》(4)，人民出版社，1978年版，第203页。）梁实秋则将它直接译为狡诈的人。（注：梁实秋译：《莎士比亚全集》上册，内蒙古文化出版社，1995年版，第100页。）可见，在莎士比亚这两篇戏剧里，Cataian实际含义已经变成了骗子、狡诈人的意思，是一句骂人的俚语。这种用法和含义并非莎翁杜撰，只不过是他借用了当时社会的流行用法而已。Cataian意义的转化也不是无缘无故造成的，它是当时西欧人对中国的误解和有意攻击的结果。实际上，在《马可波罗游记》里已经出现了“契丹”这一名词，它的含义基本上是指中国。游记的广为流传，促使当时人们对中国式物质生活的向往，更加注重对现实世俗生活的追求，禁欲主义对此非常担心和恐惧。因此，他们期望通过对中国人思想道德品质的诽谤，使西欧人厌恶和唾弃中国式的物质生活，以此达到维持宗教人生哲学的目的。由于这些人的大肆鼓吹和宣传，契丹人（中国人）便含有了大坏蛋、骗子、流氓、狡诈的人、诡计多端的人的意思。而且这一用法逐渐在西欧传播开来，在当时西欧社会所通用。莎士比亚对东方本来就缺乏了解，他在读了普林尼的作品后曾以为东方“有同类相食的生番，有食人肉的人，还有脑袋长在肩膀下面的人”。（注：[英]理查德·威廉·萨瑟恩：《中世纪发展史》，伦敦，1967年版，第67页。）加上当时社会流行的这样一种对中国人的普遍看法。因此，他未能摆脱当时社会环境的影响，以讹传讹，从而将Cataian的转化意义引进了自己的作品。相比莎士比亚而言，17世纪英国杰出的诗人弥尔顿的中国观就稍微客观一些。
弥尔顿是文艺复兴时期著名人文主义者之一，他很早就注意到了东方，而且对神秘东方怀有一种特殊的感情。1632年，他在作品《沉思的人》提到了乔叟那篇未写成的成吉思汗的故事。（注：范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教育出版社，1991年版，第5页。）弥尔顿还吸取了别人有关中国的认识，对遥远的中国作了天才性的猜测和叙述。《失乐园》有这样一段诗句：“但是中途却栖息在塞里卡那／不毛的平原上，中国人扬帆乘风／在那儿驾着他们轻便的竹车。”（注：[英]弥尔顿：《失乐园》，金发燊译，湖南人民出版社，1987年版，第93页。）塞里卡那(Sericane)就是中国。弥尔顿在谈到中国时大多是一种羡慕、崇敬的口吻，言词间透露出对中国雄丽、富有的赞美之情。“北冰洋洋面上，一起合力吹逐／座座冰山，它阻挡那想象的道路，／越过伯绍拉湾东去，去到那富庶／繁华的喀西境地。……”（注：[英]弥尔顿：《失乐园》，金发燊译，湖南人民出版社，1987年版，第329页。）喀西(Cathaian)实际上是指中国。弥尔顿虽然认为中国较欧洲文明、先进，但他对于中国地理范围的认识却是模糊的。在《失乐园》中，他错误地坚持认为喀西汗（契丹国王）的都城与中国的都城是两个不同的地方。“在那儿他目力所及可以俯视／任何耸立着的古今名城，那最为／强盛的帝国首都，从喀西汗的首都／甘白鲁坚固的城垣，和奥克苏斯／河边的撒马尔罕，帖木儿的王宫，到中国皇帝的北京，……（注：[英]弥尔顿：《失乐园》，金发燊译，湖南人民出版社，1987年版，第376页。）弥尔顿能够冲破当时西欧人对中国诬蔑性认识的限制，表现出对中国文明成就的肯定，这种中国观较莎士比亚已经前进了一大步。
文艺复兴开始至17世纪中叶，注重中国问题的认识和探讨，对中国文明的肯定和赞颂，人文主义者以此而形成的中国观不只限于上述几人，也并不限于英国一个国家。德国巴罗克诗歌之父奥皮茨便已注意研究中国。法国哲学家笛卡尔就是根据中国儒家的思想发挥倡导现实主义，用以反对罗马教廷的御用神学。另外还有法国散文家蒙太涅和英国哲学家培根对中国独到的论述。
蒙太涅晚年看到了西班牙教士门萨多写的《中华大帝国风物史》（1585年），其中提到了中国政府已经采取了对官吏进行考核奖惩的办法。于是，1588-1592年间，他在《论经验》原作中增加了一段文字，倍加推崇中国的政治制度。（注：范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教育出版社，1991年版，第7页。）培根则在《新工具》中对中国的一些发明和创造作了阐述和说明，字里行间洋溢着对中国优秀文明成果和中国人超人智慧的赞美，培根对中国的印刷、火药和磁石这三项发明评价特别高，“这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了；第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。”（注：[英]培根：《新工具》第一卷，许宝骙译，商务印书馆，1984年版，第103页。）17世纪中叶以前已经有一些人文主义者考察论述了中国的政治制度和科技文化，他们的中国观从表层触及了中国的文明成果和文化成就，代表了文艺复兴人文主义中国观第一阶段发展的最高成就。但是，毋庸置疑，17世纪中叶以前各人文主义者的中国观基本上都带有零散、片面、幼稚和谬误的特点，也未能形成研究中国的热潮，这主要是因为当时的西欧相对来说较为封闭和闭塞，没有与中国进行过直接、正面的接触，缺乏沟通东西方的中介。同时，了解中国也未能成为当时西欧人的内在要求。在这些历史背景下，人文主义者的中国观不可能有很大的发展，17世纪中叶以后，这一状况终于被打破。
（二）
17世纪中叶以后，西欧人文主义者的中国观有了一个明显的改变，其注意力从单纯地理上的概念转向于对中国文化的分析，从简单粗糙、谬误百出的中国文化现象逐步向准确化、精细化发展。促使这一转变的外在原因来自于传教士的中国报道以及西欧海外探险者和扩张者与中国的接触。
16、17世纪，深受新教势力打击的天主教，不断向海外派遣传教士，进入中国内地传教的耶稣会士有罗明坚、利玛窦、龙华民、金尼阁、卫匡国、南怀仁、柏应理、闵明我、白晋、卫方济、李明等。传教士来华以后，对中国情况，包括地理范围、政治制度、儒道思想、科技成果等进行了全面考察。与此同时，传教士将他们所获悉的中国情况及时向欧洲作了介绍。传教士的中国报道成为西欧人了解中国的主要途径。这一时期，介绍中国最为著名的有四部传教士的作品：西班牙传教士门多萨的《中华大帝国风物史》（1585年，罗马）、法国传教士金尼阁整理的《利玛窦日记》（1615年，奥格斯堡）、意大利传教士卫匡国的《鞑靼战纪》（1654年，安特卫普）以及葡萄牙人鲁德照的《中华帝国志》（1643年，罗马）。这些著作几乎都被译成七、八种语言，多次再版发行。另外，还有几部影响较大的书籍，如柏应理的《中国贤哲孔子》（1687年，巴黎），此书收集了《大学》、《中庸》、《论语》译文与中国史年表，是介绍中国儒家经典最具影响力的著作之一。还有德国神甫克察所写的《中国图志》（1667年），这是一本图文并茂的介绍中国的综合性图书，在一段时间是介绍中国最详尽的读物。
来华传教士写的（或是同伴整理而成的）中国报道，促使了西欧人对中国的了解，也促使了西欧人文主义者客观中国观的逐渐形成。同时，西欧资本主义原始积累的客观需要促使了西欧海外探险和扩张活动的增长，其中包括了对中国的接触和了解。16世纪初，葡萄牙人占据了中国的澳门，与中国进行了不间断的联系。17世纪时，荷兰人季瑟尔斯及其它荷属东印度公司成员把一大批中文图书运到了柏林，使柏林拥有17世纪欧洲最大的中文图书中心。（注：张国刚：《德国汉学研究》，中华书局，1994年版，第12页。）1637年，韦德尔率领英国舰艇四艘到达澳门，正式与中国官方发生联系。16、17世纪英国出现了两本有关中国的重要游记《哈克路伊特》（1585年）和《珀切斯》（1613年），描述了中国的历史地理、物产人口、科技、政治宗教等内容。16、17世纪，西欧出版的有关中国的书籍迅猛增长。据统计，17世纪下半叶出版的重要著作，除了零星报告和信函不计外，就不下38种之多。（注：葛林：《中国与莱布尼兹的中国观》，李国祁译，载《食货》复刊号第1期，第516页。）这些著作在西欧人文主义者面前呈现出一个活生生的中国形象，他们的中国观也就摆脱了17世纪中叶以前人文主义者中国观狭隘、谬误的局限，初步具有了客观公正的痕迹。这一时期，中国观较为客观完备，最具代表性的人文主义者即为莱布尼茨。
莱布尼茨是文艺复兴时期德国人文主义者，他曾经广泛涉猎有关中国的书籍，其中柏应理的《中国贤哲孔子》对他的影响最大。在这本著作里，莱氏首次接触到了中国的儒家经典，并由此而产生了强烈的兴趣。他还认识几位回欧访问的传教士，经常与到过中国的传教士通信联系，如：闵明我、白晋和利高比。莱氏通过各种途径得到了大量有关中国的信息，逐步形成了高过同时代人、独具特色的中国观。他的中国观散见于其著作论文和信函之中。1690年，莱布尼茨写信给闵明我，提出了三十个有关中国物产科技等方面的问题，阐述了对中国文化的初步认识。他认为数学是以理智的沉思为根基，这是欧洲的特长，“但在实践经验方面，我们实不如中国人。因为古老的传统在已经昌盛了数千年的中华帝国得以保存，而在欧洲却由于民族大迁移的缘故，已经大部分失传了。”（注：[德]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，《中国近事》序言，引自[德]夏端春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第17、18页。）
1697年，莱布尼茨用拉丁文编辑出版了《中国近事》(Novissima Sinica)，他所作的序言充分反映了他对中国文化的看法。在他看来，欧洲和中国是全人类是伟大的文化和最发达的文明汇集地，但两者有区别。“在日常生活以及经验地应付自然的技能方面，我们是不分伯仲的。”“在思考的缜密和理性的思辩方面，显然我们要略胜一筹，……同时，我们的确应当承认，中国人的天文学可以与我们的相媲美。看来他们对于人的知性的伟大悟解力和进行证明的艺术至今还一窍不通……即使在战争艺术与战争科学上，他们也低于我们的水准……在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”（注：[德]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，《中国近事》序言，引自[德]夏端春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第4、5页。）
1700年，莱布尼茨用拉丁文写成《关于儒家的俗礼》，认为儒家本身并非宗教，只有“俗礼”，明确反对方济会、道明会的思想观点。1703年，他又撰文专论二进制算术与中国六十四卦的关系。最能反映莱布尼茨对中国文化的看法是他于1716年写给德雷蒙先生但实际上又未发出去的一封长信——《论中国人的自然神学》，此信集中体现了莱氏的中国观。
他首先阐述了中国人对上帝、至高神的看法。莱氏认为“理”是尽善尽美的至高无上的存在体，是万物之本、万物之源，具有最大的完满性、无限性和永恒性。在他看来，这种“理”实际上就是欧洲的至高神，是“上帝”。“‘理’是万物的第一推动者与理由；而且——我相信——‘理’近乎我们的至高神观。”“……既然如此，我们为什么不说‘理’是至高神？我指的是本体的、万物之可能性的、第一或至终理由，众善的本源，至高之灵性。”（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第71、74页。）莱布尼茨对中国“理”的详细论述目的只是以此来证明中国在古代便信神，中国原有的宗教——尤其是儒家经典表现的古代宗教——也是敬神的，虽然没有“启示”，但可算作自然宗教。“首先值得怀疑的是：中国人究竟曾否（或是否）承认‘精神实体’的存在？我在熟思后，认为他们承认过——虽然或者没有承认精神实体是与物质分别存在的。（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第70、71页。）另外，莱布尼茨认为龙华民推论得出的孔子是一位无神论者是极为错误的，他认为“孔子毫无否认鬼神与宗教的存在的意思，他只是不要弟子们过份争论这事，而叫他们只要对上帝与诸神的存在满足，并表示尊敬，又为取悦神们而作善；但不用深入思考神的性格或神的所作所为的方法。”（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第112页。）莱氏还为中国人的祭祖行为作了分析。“中国古代即有的、为敬祖与敬奉伟人而设立的礼仪的目的，很可能就是为表示在世者的感恩——这是上天悦意并会赏报的德性——并为激发出人们效法他们，也同样地立下后世会记念的、轰轰烈烈的行为。”（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第124页。）因此，中国人拜孔祭祖的作法并不违背基督教的教义。
总之，从17世纪末、18世纪初开始的有关中国的争论愈演愈烈，并且其内容已经深深触及到了中国传统文化的核心——儒家思想。莱布尼茨则充分利用有关信息，实事求是地分析论述了中国文化，其深度和广度已经大大超出了同时代的欧洲人，德国也因莱布尼茨客观、深入的中国观的光辉而成为欧洲最早的汉学中心，莱氏的中国观也就代表了文艺复兴时期人文主义者中国观发展的最高峰。18世纪以后，欧洲的汉学中心中心转移到了法国和英国。启蒙思想家在秉承人文主义者中国观的基础上，深入探讨中国文化，从而引发了一场有关中国的大论战，中国文化在欧洲思想文化界引起了巨大的反响。
（三）
综上所述，文艺复兴时期人文主义者的中国观虽然比较散乱，有的只是只言片语，但是由于介绍中国情况的文字材料在欧洲的流传，人文主义者在不自觉的文化熏陶中接受了有关中国的介绍，因而其中国观确实已经萌芽。从文艺复兴开始到最终结束，它经历了一个并不算太长的历史发展过程，但在这一过程前后两个阶段中，人文主义者的中国观具有突出的历史特点。
首先，从总的看来，文艺复兴时期人文主义者的中国观是肤浅的，特别在17世纪中叶以前的初期发展阶段，人文主义者的中国观只是零星存在于其作品中，大部分只是提到了中国地理上的概念或历史人物，而且还存在许多偏见和错误。如乔叟所写的成吉思汗故事是东西方思想结合的产物，莎士比亚的“中国人”则完全是一种误解，弥尔顿甚至搞不清中国的地理范围。即使到了后期阶段，人文主义者的中国观也是很片面的。莱布尼茨的中国观仅仅局限于中国的儒家学说，而且偏重于哲学上的探讨。整个文艺复兴时期，对于中国的文学、学术、史学等学科领域，人文主义者都缺乏了解，未进行深入的考察和论述，因而，人文主义者的中国观对于博大精深的中国文化来说只能算是一鳞半爪、管中窥豹了。
其次，文艺复兴时期人文主义者对中国文化基本上采用了西方人的思维模式加以理解和解释。例如，《侍从故事》中的成吉思汗形象，乔叟就不自觉地运用西方人的思维方法来对待他，在叙述描写中加进了许多西方的东西。莱布尼茨在写到中国的“理”时，硬是说它与西方的“上帝”有相通之处，中国的宗教也有神的启示，与基督教是相雷同的。人文主义者这种对待中国文化的态度和方法在一定程度上是由于对中国缺乏全面了解的结果，只能通过自己头脑的固有思维加以弥补。
还有，人文主义者对中国文化采取了功利性的解释和说明，这一特点突出表现在后期阶段。17世纪中叶以后，有关中国的“礼仪之争”越来越激烈，人文主义者为了驳斥那些反对利氏传教法的攻击，对中国文化采取了一种功利性的解释方法，以此来证明自己的观点的正确性。例如莱布尼茨在论述中国文化的“理”概念时，进行了适当的变通，只注重分析它与欧洲基督教相通的地方，以此证明那些反对利氏传教法的错误性。另外，莱氏力图证明中国具有“启示”的宗教，目的也只是为自己的观点服务。由此可见，人文主义者对中国文化的功利性解释和理解，也是造成其中国观缺乏客观性的主要原因之一。当然，人文主义者的这种态度也是特定历史条件的产物和结果。
【专 题 号】K5
【复印期号】1999年01期
【原文出处】《长沙电力学院学报：社科版》1998年04期第65～70页
【作者简介】刘苏华 湖南师范大学历史系，长沙，410081
| 【内容提要】 | 文艺复兴时期西欧人文主义者中国观的发展可以以17世纪为界划分为两个阶段。本文从分析两个阶段中国观产生、发展的历史背景以及代表人物中国观的具体表现入手，详细考察西方对中国接触、了解的事实，深入探讨人文主义者中国观在其发展过程中所具有的特点，从而揭示出文艺复兴时期中学西渐的客观历史发展过程。 |
（一）
文艺复兴时期人文主义者了解中国的途径主要是通过阅读《马可波罗游记》以及道听途说有关中国的臆想猜测。马可·波罗曾于1295年5月抵达了元朝的上都，由比萨作家鲁斯蒂谦根据马可·波罗的口述整理而成的游记对中国的科学技术、文化艺术以及自然和社会状况作了详尽的描述。这本书问世以后，西欧人争相传阅，出现了多种手抄本。各种译本也多达近百种。游记对西欧思想界产生了深刻的影响。一向自诩文明发达的西欧人惊讶地发现古代中国已经远远超过了自己，展现在他们面前的是一个物产丰富，工商业发达，生活舒适的国度。马可·波罗对中国繁华世俗生活的描述，极大地震动了受基督教禁欲主义统制的中世纪西欧社会，强烈的现实反差引起了这些受人文主义精神支配、以追求世俗生活为目标的有识之士对东方文明古国——中国的注意。
但是，过份夸大这种关注不是客观事实。西欧与中国相隔天遥地远，到过中国的人微乎其微。游记中对中国的叙述是如此完美，仿佛是人间天堂，这不能不引起一部分欧洲人的怀疑。同时，西欧保守人士对游记所写的中国人的世俗生活作了诬蔑性的宣传，一时间中国人变成了一种完全世俗化，贪图安逸，追求财富不择手段的形象，这使西欧人对中国人产生了一种莫名其妙的偏见。对游记内容的怀疑以及游记本身存在的错误，加上西欧教士、保守的学者对中国诋毁性的主观臆想，导致了文艺复兴时期西欧人文主义者中国观长期的模糊和谬误。17世纪中叶以前的人文主义者大抵都是如此。这一时期人文主义中国观最具代表性的有乔叟、莎士比亚、弥尔顿、蒙太涅和培根。
乔叟代表作《坎特伯雷故事集》便提到了中国的成吉思汗。他在写作这一著作时，《马可波罗游记》已经在欧洲广为流传，在这本游记中有一些关于成吉思汗的情况，（注：罗纳德·莱瑟姆译：《马可波罗游记》，哈蒙兹沃斯，1958年版，第33、36页。）乔叟自然受到了此书的影响。《侍从的故事》是这样描述的：成吉思汗是鞑靼国王，他的声誉和才能，超过任何一国的帝王。“他又勇敢、贤明、富有、守信、遇事仁爱、公正、生性稳健、象大地的中心一般；他又年轻、活泼、坚强、善战、如朝廷中任何一个武士。”（注：[英]乔叟：《坎特伯雷故事集》，引自《乔叟文集》，方重译，上海译文出版社，1979年版，第544页。）三月十五日这天，国王正在倾听弹奏，忽然闯进一名武士，“骑着一匹铜马，手里拿的是一面宽大的玻璃镜。手指上戴着一只金戒，身旁挂着明剑”（注：[英]乔叟：《坎特伯雷故事集》，引自《乔叟文集》，方重译，上海译文出版社，1979年版，第545页。）。成吉思汗的长子阿加夫和女儿肯纳茜分享了这四件法宝，故事并未写完。乔叟笔下这个故事颇具东方神话故事的特色，但也不乏西方故事的因素，两者相比，后者的份量明显偏重。例如闯进王宫的武士有如中世纪骑士的原型，他所带的金戒和玻璃镜则明显是西方故事的产物。不过，总的看来，乔叟所形容的成吉思汗形象倒是比较贴切，对他的赞颂一定程度上反映了乔叟作为一名人文主义者对追求世俗生活的无限向往，这恐怕是《马可波罗游记》影响的结果。
文艺复兴及其以前的时代，由于历史地理、文化传统的隔绝，西欧人对中国的称谓五花八门，如China（支那）、Cathy（契丹）、Seres（塞里斯，意为丝国）、Sericane（塞里卡那，丝绸之国）、Sena（西那）等，它们各自蕴含的意义也不尽相同。文艺复兴时期人文主义者在指称中国时也分别使用了不同的表达形式。莎士比亚戏剧《恶有恶报》里曾经使用了"China"一词，（注：莎士比亚：《恶有恶报》，(Measure for Measure)，纽约，1964年版，第54页。）在这里China是瓷器的意思，（注：梁实秋译：《莎士比亚全集》上册，内蒙古文化出版社，1995年版，第151页。）并不是用来代称中国的，这是西欧很长一段时间通用的用法。莎士比亚作品里还出现了Cataian这一单词。Cataian原意为“契丹的、契丹人”，实指“中国的、中国人”，名词形式为Cathy。契丹原为中国北方一个少数民族部落，至耶律阿保机时统一而成辽朝，与中原地带的宋朝形成对峙局面。中世纪旅行家经中亚进入中国地域时，首先遇到的国家即为契丹国。由于这些人对中国历史、地理知识缺乏了解，误将契丹当作中国。于是，约在10世纪初年，契丹(Cathy)便成了中国的代名词。但是，莎士比亚剧本中的Cataian却不能简单地认定即为“中国人”这一意思。《第十二夜》（第二幕第三场）有这样一句话：My lady's a Cataian,we are politicians,Malvolio's a Peg-a-Ram-sey,and"three merry men be we"……（注：莎士比亚：《第十二夜》(Twelfth Night)，纽约，1965年版，第40页。）在朱生豪的莎士比亚全集译本里将Cataian译成了骗子，（注：朱生豪译：《莎士比亚全集》(4)，人民出版社，1978年版，第33页。）梁实秋的Cataian译文与朱生豪完全相同。（注：梁实秋译：《莎士比亚全集》上册，内蒙古文化出版社，1995年版，第596页。）《温莎的风流娘儿们》（第二幕第一场）里培琪在与福德聊天时说了这样一句话：I will not believe such a Cataian,though the priest o'th'towne commended him for a true man。（注：莎士比亚：《温莎的风流娘儿》(The Merry Wives of Wi-ndsor)，纽约，1965年版，第35页。）朱生豪将Cataian译为狗东西，（注：朱生豪译：《莎士比亚全集》(4)，人民出版社，1978年版，第203页。）梁实秋则将它直接译为狡诈的人。（注：梁实秋译：《莎士比亚全集》上册，内蒙古文化出版社，1995年版，第100页。）可见，在莎士比亚这两篇戏剧里，Cataian实际含义已经变成了骗子、狡诈人的意思，是一句骂人的俚语。这种用法和含义并非莎翁杜撰，只不过是他借用了当时社会的流行用法而已。Cataian意义的转化也不是无缘无故造成的，它是当时西欧人对中国的误解和有意攻击的结果。实际上，在《马可波罗游记》里已经出现了“契丹”这一名词，它的含义基本上是指中国。游记的广为流传，促使当时人们对中国式物质生活的向往，更加注重对现实世俗生活的追求，禁欲主义对此非常担心和恐惧。因此，他们期望通过对中国人思想道德品质的诽谤，使西欧人厌恶和唾弃中国式的物质生活，以此达到维持宗教人生哲学的目的。由于这些人的大肆鼓吹和宣传，契丹人（中国人）便含有了大坏蛋、骗子、流氓、狡诈的人、诡计多端的人的意思。而且这一用法逐渐在西欧传播开来，在当时西欧社会所通用。莎士比亚对东方本来就缺乏了解，他在读了普林尼的作品后曾以为东方“有同类相食的生番，有食人肉的人，还有脑袋长在肩膀下面的人”。（注：[英]理查德·威廉·萨瑟恩：《中世纪发展史》，伦敦，1967年版，第67页。）加上当时社会流行的这样一种对中国人的普遍看法。因此，他未能摆脱当时社会环境的影响，以讹传讹，从而将Cataian的转化意义引进了自己的作品。相比莎士比亚而言，17世纪英国杰出的诗人弥尔顿的中国观就稍微客观一些。
弥尔顿是文艺复兴时期著名人文主义者之一，他很早就注意到了东方，而且对神秘东方怀有一种特殊的感情。1632年，他在作品《沉思的人》提到了乔叟那篇未写成的成吉思汗的故事。（注：范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教育出版社，1991年版，第5页。）弥尔顿还吸取了别人有关中国的认识，对遥远的中国作了天才性的猜测和叙述。《失乐园》有这样一段诗句：“但是中途却栖息在塞里卡那／不毛的平原上，中国人扬帆乘风／在那儿驾着他们轻便的竹车。”（注：[英]弥尔顿：《失乐园》，金发燊译，湖南人民出版社，1987年版，第93页。）塞里卡那(Sericane)就是中国。弥尔顿在谈到中国时大多是一种羡慕、崇敬的口吻，言词间透露出对中国雄丽、富有的赞美之情。“北冰洋洋面上，一起合力吹逐／座座冰山，它阻挡那想象的道路，／越过伯绍拉湾东去，去到那富庶／繁华的喀西境地。……”（注：[英]弥尔顿：《失乐园》，金发燊译，湖南人民出版社，1987年版，第329页。）喀西(Cathaian)实际上是指中国。弥尔顿虽然认为中国较欧洲文明、先进，但他对于中国地理范围的认识却是模糊的。在《失乐园》中，他错误地坚持认为喀西汗（契丹国王）的都城与中国的都城是两个不同的地方。“在那儿他目力所及可以俯视／任何耸立着的古今名城，那最为／强盛的帝国首都，从喀西汗的首都／甘白鲁坚固的城垣，和奥克苏斯／河边的撒马尔罕，帖木儿的王宫，到中国皇帝的北京，……（注：[英]弥尔顿：《失乐园》，金发燊译，湖南人民出版社，1987年版，第376页。）弥尔顿能够冲破当时西欧人对中国诬蔑性认识的限制，表现出对中国文明成就的肯定，这种中国观较莎士比亚已经前进了一大步。
文艺复兴开始至17世纪中叶，注重中国问题的认识和探讨，对中国文明的肯定和赞颂，人文主义者以此而形成的中国观不只限于上述几人，也并不限于英国一个国家。德国巴罗克诗歌之父奥皮茨便已注意研究中国。法国哲学家笛卡尔就是根据中国儒家的思想发挥倡导现实主义，用以反对罗马教廷的御用神学。另外还有法国散文家蒙太涅和英国哲学家培根对中国独到的论述。
蒙太涅晚年看到了西班牙教士门萨多写的《中华大帝国风物史》（1585年），其中提到了中国政府已经采取了对官吏进行考核奖惩的办法。于是，1588-1592年间，他在《论经验》原作中增加了一段文字，倍加推崇中国的政治制度。（注：范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海外语教育出版社，1991年版，第7页。）培根则在《新工具》中对中国的一些发明和创造作了阐述和说明，字里行间洋溢着对中国优秀文明成果和中国人超人智慧的赞美，培根对中国的印刷、火药和磁石这三项发明评价特别高，“这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了；第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。”（注：[英]培根：《新工具》第一卷，许宝骙译，商务印书馆，1984年版，第103页。）17世纪中叶以前已经有一些人文主义者考察论述了中国的政治制度和科技文化，他们的中国观从表层触及了中国的文明成果和文化成就，代表了文艺复兴人文主义中国观第一阶段发展的最高成就。但是，毋庸置疑，17世纪中叶以前各人文主义者的中国观基本上都带有零散、片面、幼稚和谬误的特点，也未能形成研究中国的热潮，这主要是因为当时的西欧相对来说较为封闭和闭塞，没有与中国进行过直接、正面的接触，缺乏沟通东西方的中介。同时，了解中国也未能成为当时西欧人的内在要求。在这些历史背景下，人文主义者的中国观不可能有很大的发展，17世纪中叶以后，这一状况终于被打破。
（二）
17世纪中叶以后，西欧人文主义者的中国观有了一个明显的改变，其注意力从单纯地理上的概念转向于对中国文化的分析，从简单粗糙、谬误百出的中国文化现象逐步向准确化、精细化发展。促使这一转变的外在原因来自于传教士的中国报道以及西欧海外探险者和扩张者与中国的接触。
16、17世纪，深受新教势力打击的天主教，不断向海外派遣传教士，进入中国内地传教的耶稣会士有罗明坚、利玛窦、龙华民、金尼阁、卫匡国、南怀仁、柏应理、闵明我、白晋、卫方济、李明等。传教士来华以后，对中国情况，包括地理范围、政治制度、儒道思想、科技成果等进行了全面考察。与此同时，传教士将他们所获悉的中国情况及时向欧洲作了介绍。传教士的中国报道成为西欧人了解中国的主要途径。这一时期，介绍中国最为著名的有四部传教士的作品：西班牙传教士门多萨的《中华大帝国风物史》（1585年，罗马）、法国传教士金尼阁整理的《利玛窦日记》（1615年，奥格斯堡）、意大利传教士卫匡国的《鞑靼战纪》（1654年，安特卫普）以及葡萄牙人鲁德照的《中华帝国志》（1643年，罗马）。这些著作几乎都被译成七、八种语言，多次再版发行。另外，还有几部影响较大的书籍，如柏应理的《中国贤哲孔子》（1687年，巴黎），此书收集了《大学》、《中庸》、《论语》译文与中国史年表，是介绍中国儒家经典最具影响力的著作之一。还有德国神甫克察所写的《中国图志》（1667年），这是一本图文并茂的介绍中国的综合性图书，在一段时间是介绍中国最详尽的读物。
来华传教士写的（或是同伴整理而成的）中国报道，促使了西欧人对中国的了解，也促使了西欧人文主义者客观中国观的逐渐形成。同时，西欧资本主义原始积累的客观需要促使了西欧海外探险和扩张活动的增长，其中包括了对中国的接触和了解。16世纪初，葡萄牙人占据了中国的澳门，与中国进行了不间断的联系。17世纪时，荷兰人季瑟尔斯及其它荷属东印度公司成员把一大批中文图书运到了柏林，使柏林拥有17世纪欧洲最大的中文图书中心。（注：张国刚：《德国汉学研究》，中华书局，1994年版，第12页。）1637年，韦德尔率领英国舰艇四艘到达澳门，正式与中国官方发生联系。16、17世纪英国出现了两本有关中国的重要游记《哈克路伊特》（1585年）和《珀切斯》（1613年），描述了中国的历史地理、物产人口、科技、政治宗教等内容。16、17世纪，西欧出版的有关中国的书籍迅猛增长。据统计，17世纪下半叶出版的重要著作，除了零星报告和信函不计外，就不下38种之多。（注：葛林：《中国与莱布尼兹的中国观》，李国祁译，载《食货》复刊号第1期，第516页。）这些著作在西欧人文主义者面前呈现出一个活生生的中国形象，他们的中国观也就摆脱了17世纪中叶以前人文主义者中国观狭隘、谬误的局限，初步具有了客观公正的痕迹。这一时期，中国观较为客观完备，最具代表性的人文主义者即为莱布尼茨。
莱布尼茨是文艺复兴时期德国人文主义者，他曾经广泛涉猎有关中国的书籍，其中柏应理的《中国贤哲孔子》对他的影响最大。在这本著作里，莱氏首次接触到了中国的儒家经典，并由此而产生了强烈的兴趣。他还认识几位回欧访问的传教士，经常与到过中国的传教士通信联系，如：闵明我、白晋和利高比。莱氏通过各种途径得到了大量有关中国的信息，逐步形成了高过同时代人、独具特色的中国观。他的中国观散见于其著作论文和信函之中。1690年，莱布尼茨写信给闵明我，提出了三十个有关中国物产科技等方面的问题，阐述了对中国文化的初步认识。他认为数学是以理智的沉思为根基，这是欧洲的特长，“但在实践经验方面，我们实不如中国人。因为古老的传统在已经昌盛了数千年的中华帝国得以保存，而在欧洲却由于民族大迁移的缘故，已经大部分失传了。”（注：[德]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，《中国近事》序言，引自[德]夏端春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第17、18页。）
1697年，莱布尼茨用拉丁文编辑出版了《中国近事》(Novissima Sinica)，他所作的序言充分反映了他对中国文化的看法。在他看来，欧洲和中国是全人类是伟大的文化和最发达的文明汇集地，但两者有区别。“在日常生活以及经验地应付自然的技能方面，我们是不分伯仲的。”“在思考的缜密和理性的思辩方面，显然我们要略胜一筹，……同时，我们的确应当承认，中国人的天文学可以与我们的相媲美。看来他们对于人的知性的伟大悟解力和进行证明的艺术至今还一窍不通……即使在战争艺术与战争科学上，他们也低于我们的水准……在生活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”（注：[德]莱布尼茨：《致闵明我的两封信》，《中国近事》序言，引自[德]夏端春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年版，第4、5页。）
1700年，莱布尼茨用拉丁文写成《关于儒家的俗礼》，认为儒家本身并非宗教，只有“俗礼”，明确反对方济会、道明会的思想观点。1703年，他又撰文专论二进制算术与中国六十四卦的关系。最能反映莱布尼茨对中国文化的看法是他于1716年写给德雷蒙先生但实际上又未发出去的一封长信——《论中国人的自然神学》，此信集中体现了莱氏的中国观。
他首先阐述了中国人对上帝、至高神的看法。莱氏认为“理”是尽善尽美的至高无上的存在体，是万物之本、万物之源，具有最大的完满性、无限性和永恒性。在他看来，这种“理”实际上就是欧洲的至高神，是“上帝”。“‘理’是万物的第一推动者与理由；而且——我相信——‘理’近乎我们的至高神观。”“……既然如此，我们为什么不说‘理’是至高神？我指的是本体的、万物之可能性的、第一或至终理由，众善的本源，至高之灵性。”（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第71、74页。）莱布尼茨对中国“理”的详细论述目的只是以此来证明中国在古代便信神，中国原有的宗教——尤其是儒家经典表现的古代宗教——也是敬神的，虽然没有“启示”，但可算作自然宗教。“首先值得怀疑的是：中国人究竟曾否（或是否）承认‘精神实体’的存在？我在熟思后，认为他们承认过——虽然或者没有承认精神实体是与物质分别存在的。（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第70、71页。）另外，莱布尼茨认为龙华民推论得出的孔子是一位无神论者是极为错误的，他认为“孔子毫无否认鬼神与宗教的存在的意思，他只是不要弟子们过份争论这事，而叫他们只要对上帝与诸神的存在满足，并表示尊敬，又为取悦神们而作善；但不用深入思考神的性格或神的所作所为的方法。”（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第112页。）莱氏还为中国人的祭祖行为作了分析。“中国古代即有的、为敬祖与敬奉伟人而设立的礼仪的目的，很可能就是为表示在世者的感恩——这是上天悦意并会赏报的德性——并为激发出人们效法他们，也同样地立下后世会记念的、轰轰烈烈的行为。”（注：[德]莱布尼茨：《论中国人的自然神学》，引自秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，三联书店，1993年版，第124页。）因此，中国人拜孔祭祖的作法并不违背基督教的教义。
总之，从17世纪末、18世纪初开始的有关中国的争论愈演愈烈，并且其内容已经深深触及到了中国传统文化的核心——儒家思想。莱布尼茨则充分利用有关信息，实事求是地分析论述了中国文化，其深度和广度已经大大超出了同时代的欧洲人，德国也因莱布尼茨客观、深入的中国观的光辉而成为欧洲最早的汉学中心，莱氏的中国观也就代表了文艺复兴时期人文主义者中国观发展的最高峰。18世纪以后，欧洲的汉学中心中心转移到了法国和英国。启蒙思想家在秉承人文主义者中国观的基础上，深入探讨中国文化，从而引发了一场有关中国的大论战，中国文化在欧洲思想文化界引起了巨大的反响。
（三）
综上所述，文艺复兴时期人文主义者的中国观虽然比较散乱，有的只是只言片语，但是由于介绍中国情况的文字材料在欧洲的流传，人文主义者在不自觉的文化熏陶中接受了有关中国的介绍，因而其中国观确实已经萌芽。从文艺复兴开始到最终结束，它经历了一个并不算太长的历史发展过程，但在这一过程前后两个阶段中，人文主义者的中国观具有突出的历史特点。
首先，从总的看来，文艺复兴时期人文主义者的中国观是肤浅的，特别在17世纪中叶以前的初期发展阶段，人文主义者的中国观只是零星存在于其作品中，大部分只是提到了中国地理上的概念或历史人物，而且还存在许多偏见和错误。如乔叟所写的成吉思汗故事是东西方思想结合的产物，莎士比亚的“中国人”则完全是一种误解，弥尔顿甚至搞不清中国的地理范围。即使到了后期阶段，人文主义者的中国观也是很片面的。莱布尼茨的中国观仅仅局限于中国的儒家学说，而且偏重于哲学上的探讨。整个文艺复兴时期，对于中国的文学、学术、史学等学科领域，人文主义者都缺乏了解，未进行深入的考察和论述，因而，人文主义者的中国观对于博大精深的中国文化来说只能算是一鳞半爪、管中窥豹了。
其次，文艺复兴时期人文主义者对中国文化基本上采用了西方人的思维模式加以理解和解释。例如，《侍从故事》中的成吉思汗形象，乔叟就不自觉地运用西方人的思维方法来对待他，在叙述描写中加进了许多西方的东西。莱布尼茨在写到中国的“理”时，硬是说它与西方的“上帝”有相通之处，中国的宗教也有神的启示，与基督教是相雷同的。人文主义者这种对待中国文化的态度和方法在一定程度上是由于对中国缺乏全面了解的结果，只能通过自己头脑的固有思维加以弥补。
还有，人文主义者对中国文化采取了功利性的解释和说明，这一特点突出表现在后期阶段。17世纪中叶以后，有关中国的“礼仪之争”越来越激烈，人文主义者为了驳斥那些反对利氏传教法的攻击，对中国文化采取了一种功利性的解释方法，以此来证明自己的观点的正确性。例如莱布尼茨在论述中国文化的“理”概念时，进行了适当的变通，只注重分析它与欧洲基督教相通的地方，以此证明那些反对利氏传教法的错误性。另外，莱氏力图证明中国具有“启示”的宗教，目的也只是为自己的观点服务。由此可见，人文主义者对中国文化的功利性解释和理解，也是造成其中国观缺乏客观性的主要原因之一。当然，人文主义者的这种态度也是特定历史条件的产物和结果。