| 明清史 |
希腊神话与历史
——近现代各派学术观点述评
王以欣/王敦书
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1998年12期
【原文出处】《史学理论研究》(京)1998年04期第114～122，133页
【作者简介】王以欣，南开大学历史系讲师
王敦书，南开大学历史教授
一 古代观点概述
古希腊人对神话和历史并不明确地界定。在他们看来，神话即“古史”。神话塑造了一个洪荒初辟的创世时代；一个神人同乐的“黄金时代”；一个神人分离但仍交往密切的“英雄时代”；一个介于神人之间的高贵正直的“英雄种族”。历史时期的希腊人以“英雄”为先祖，以其非凡的业绩为“古史”。传承“古史”——神话是诗人和史家的共同责任。为了使神话更像“古史”，古希腊人有意无意地将神话历史化、合理化、世俗化；尽量减少神话中超自然的神异成分；使“英雄”的世界更接近现实的人的世界。希腊英雄神话的时间、地点、人物、事件都很具体；系统的谱系编排和神话的编年意识更增强了神话作为“古史”的可信性和历史感。公元前3世纪， 希腊作家欧赫墨罗斯将神话中的神祗也看作真实的历史人物，认为神是古昔的君主、伟人，因其对人类的巨大贡献而被后人缅怀，被神化为神。神话是乔装改扮的历史。欧氏的观点显然比神话和“古史”浑然不分的看法迈进了一大步。
在中世纪，欧赫墨罗斯主义一直保持着强劲的影响，因为基督教的神学家们正可利用这一学说证明古代异教诸神的虚妄性；而古典文化的爱好者们则希望从美丽动人的神话故事中发现希腊古史的线索。神话或被看作伪装的历史，或被解释为道德哲理的隐喻，这一直是中世纪神话研究的主流。
二 近代古典史家对神话的态度
从18世纪启蒙时代起，科学和理性精神逐渐主宰了古典史学的研究。冷静的史学家宁肯对古典神话的历史真实性持怀疑、批判和不可知论的态度。近代罗马史家B·G·尼布尔（1776—1831年）、G·L·刘易斯（1806—1863年）都对古罗马早期传说历史的可靠性提出质疑，并进行了批判和辨伪工作；T·蒙森（1817—1903 年）在编写古罗马史时干脆避开有争议的神话内容。（注：（美）J·W·汤普森：《历史著作史》（汉译本），商务印书馆1992年版，第3分册下卷，第209—210页；第4分册下卷，第671—672页。）对神话构建的希腊“古史”，英国著名的希腊史家G·格罗特（1794—1871 年）的观点最有代表性：他拒绝把希腊神话当信史看待，认为“公元前776 年之前希腊的大量事件无论在历史和年代上都不能复原”，声称“在希腊传说的诗歌中列出年代的特定人物和事件，都不能认为属于真实历史的领域。”然而，格罗特并不否认神话反映史前希腊社会生活的价值。他说：“根据荷马的描写和提示，可以认为英雄时代的社会和生活方式一般说来是能够认识的”；古史诗“作为生活方式的图景却是充满教益的”；史诗作者不能称为历史家，但“作为当代社会的不自觉的解说者具有极大的价值”。（注：乔治·格罗特：《希腊史》（G. Grote, History of Greece），伦敦，1854年版， 第2卷，第47页，79页；第1卷序言，第14页；第2卷，第78 页。）
德国著名希腊史学家E·库斯特（1814—1896 年）对神话的态度与蒙森、格罗特形成对照。“蒙森写罗马史时抛弃神话；格罗特不承认希腊神话是历史证据；但库斯特却认为许多历史情况可以从传说中找到，这是因为，传说远非某一个人的捏造，而是整个民族的记忆。”（注：汤普森：《历史著作史》，第4分册下卷，第682—683页。）
格罗特的观点代表了19世纪中期史学界较正统和主流的看法，与当时的学术发展水平相适应。当时考古学和社会人类学刚刚起步；古爱琴文明的遗址尚未发掘；对原始社会组织、制度、风俗和文化的研究尚不成熟。比较语言学在复原古印欧语言和文化方面有所进展，但对史前希腊史的重建贡献甚微。史前希腊无历史文献可考，神话是其唯一的线索，史前时代仍是个神秘的“神话时代”。对于受过启蒙思想熏陶和科学训练的近代史学家，不加批判地接受神话构建的“古史”是理性所不容的；而分析批判的能力和手段又很有限；因而常常对传说的历史采取回避或简单否定的作法。神话和史前史的研究需要多学科的携手合作。历史家只有借鉴考古、语言、文化人类学、宗教和神话学等多方面的研究成果，才有可能对史前希腊的社会历史发展轨迹作出比较准确的描述和分析；才有可能回答神话是否反映史实，多大程度上反映史实这类棘手问题。19世纪后半期，随着相关科学突飞猛进的发展，希腊神话和史前研究也跃上一个新的台阶。
三 爱琴考古和语言学的突破
考古和语言学的进展，使研究神话时代的历史成为可能。自上世纪70年代起，古爱琴文明的遗址陆续被发现，一个早已被遗忘的上古青铜文明被考古家们展现在世人面前。这是一个由考古实物和未释读的古文字构成的陌生世界，一个“没有释文的画册”。史学家们必须面对这个新现实，同考古学家和语言学家合作，利用传统的神话材料和科学的研究方法，作出合乎逻辑的解释，共同填补画册的“释文”。
希腊史前考古的突破归功于一位颇具传奇色彩的德国商人，业余考古家H·谢里曼（1822—1890年）。他自学成才，思想浪漫， 好古求敏，受正统史学观点束缚较少，对荷马史诗的历史基础深信不疑，达到迷信的程度。特洛伊战争传说在古希腊是被当作信史的，但到了近代，不仅传说的真实性受到质疑，特洛伊古遗址的确切地点也被淡忘。谢里曼依靠英国学者F·卡尔沃特（1828—1908年， 曾任英国和美国驻达达尼尔海峡的外交领事）的具体帮助和先期研究成果，判定特洛伊遗址在小亚西北达达尼尔海峡附近的希萨尔利克山丘下面：并从1871年开始发掘，三易寒暑，取得令世人震惊的成果。遗址下面相互迭压着九座古城。谢里曼迷信神话，认定荷马的特洛伊最古老，应埋在遗址底层：于是一味深挖，破坏了上面很多有价值的建筑文化层。在下数第二层（考古上的特洛伊Ⅲ），他发现了高大城墙、塔楼、宽街、宫殿、被火焚烧的瓦砾层以及著名的“普里阿摩斯王的宝藏”。他自信找到了神话中被希腊远征军攻占并焚毁的“普里阿摩斯城堡”，证明了荷马史诗的历史真实性。1876年，谢里曼以古希腊旅行家波桑尼阿斯的游记为指南，在残存的迈锡尼古城堡内寻找神话人物阿伽门农王及其随从的5座坟墓。 他果真发现了5座墓，并在墓内看到了戴金面具的阿伽门农王本人， 也证实了迈锡尼“多金”的说法并非神话虚构。1884—1885年，他与德国考古家窦波菲尔德共同发掘了神话中以“独眼巨人墙”著称的梯林斯古堡，为日后的进一步发掘打下基础。他还多次重返特洛伊遗址考察。1890年，谢里曼逝世，他平生最大的遗憾是未能实现发掘克里特“迷宫”的愿望。
1893—1894年，窦波菲尔德发掘特洛伊遗址南翼，发现了更雄伟的城墙和塔楼，更宽敞的屋宅和街道，还有大量美尼亚陶、迈锡尼风格陶、马骨和火焚的迹象。结论是：该建筑层属考古上的特洛伊Ⅵ，是青铜末年毁于希腊人战火的真正特洛伊城；谢里曼认定的特洛伊Ⅱ城早在特洛伊战争前千余年就已被焚毁。1932—1938年，W ·布勒根教授率美国考古队对遗址做了更细致的发掘，结果证明，特洛伊Ⅵ城毁于地震；在Ⅵ城基础上修复的Ⅶa城（按布勒根估计，约在1270—1240 年间）才是神话中被希腊人焚毁的真正特洛伊古城。布勒根的观点被学术界普遍接受，获得正统地位；但近10年来，窦波菲尔德的观点又开始回潮，Ⅵ城毁于战火的看法重新被认可。（注：有关特洛伊战争历史真相的几种不同解释，可参考米凯尔·伍德：《寻找特洛伊战争》（ Michael Wood,InSearch of the Trojan War），伦敦，1985年版。）
自谢里曼发掘迈锡尼城堡墓圈A的5座竖井墓后，迈锡尼考古又持续了一个世纪之久。其间，希腊考古协会的斯塔马塔克斯、特桑塔斯、帕帕狄米特里欧、米伦那斯等和不列颠雅典学院的英国考古家瓦斯都作出了重要贡献。迈锡尼城堡内的建筑布局基本搞清；对城外的9 座王室圆顶墓和平民公墓、住宅也作了发掘、考察和清理；最重要的当属城外墓圈B 的发掘，从中清理出24座竖井墓。梯林斯的发掘继谢里曼之后也持续了近半个世纪，直至本世纪30年代。
随着古爱琴陶器的定年技术日趋可靠，谢里曼早年仓促乐观的结论被证明是错误的。竖井墓的年代约在公元前16世纪；而传说的阿伽门农王，即使真有其人，也应是公元前13世纪的人物。谢里曼在坚井墓中看到的显然不是阿伽门农王本人，而是比阿伽门农早三四百年的迈锡尼时代早期的王公贵族们。考古揭示的迈锡尼是个强大富有、有着坚固城防和豪华宫室陵寝的大邦，这同迈锡尼称霸全希腊的神话记忆颇相吻合。考古证实迈锡尼存在先后两个墓葬时期（即所谓竖井墓时代和圆顶墓时代）和两个建筑时期，这同神话中迈锡尼曾先后由两个王族统治的说法大致契合。但若详加考证，则又矛盾百出。这说明：神话或许能反映历史变迁的梗概，却无法精确地复述历史，这是考古学给我们的启示。
谢里曼因相信神话而获得考古发掘的成功，又因迷信神话而错误地解释了考古事实，可谓成也萧何，败也萧何！谢里曼的最大贡献是把一个已被遗忘的史前青铜时代重新展现给世人。史学家们必须面对这个活生生的实物世界，并作出合理的解释，为“没有释文的画册”补上释文；而且不得不重新估价神话的历史价值。然而，谢里曼不是一个有素养的考古家，也不是一个合格的历史家，他是一个浪漫主义者。他对考古成果的解释是引人入胜的，但却是一厢情愿的，不符合事实的。他过于迷信神话了。神话毕竟不是史实的直接陈述；神话重塑的历史已同史实相距很远。对考古事实的历史重建，既要依靠神话，又不能过分倚重神话。在某种意义上，史前希腊史的研究就是在神话和考古事实之间作出某种调和。当二者难以调和时，历史家们宁肯放弃神话而尊重考古事实。
对克里特岛克诺索斯“迷宫”的发掘是本世纪前期爱琴考古的一项最重大的活动。“迷宫与牛怪”的神话脍炙人口，但史前克里特是否真有“迷宫”？米诺斯、代达罗斯、阿里阿德涅其人其事以及“海上霸权”的传说是否真有几分历史依据呢？这一直是个历史疑团。克里特商人M ·卡罗凯里诺斯在1878年底曾对“迷宫”遗址进行短期试探性发掘，其成果引起考古界的关注。从1900年起，英国考古学家亚瑟·伊文思开始系统发掘“迷宫”遗址，同时进行维修、复原和研究工作，直至1932年结束。伊文思是个训练有素的考古家，整个发掘工作进行得有条不紊，科学而精确，留下丰富的图文资料和考古笔记。伊文思将之归纳整理成4卷本的《克诺索斯的米诺斯王宫》，于1921—1935年陆续出版。 这是一部严谨科学的学术巨著，具有极高的学术价值。
伊文思将考古再现的史前克里特青铜文明命名为“米诺文明”，并给出科学分期。考古证实了“迷宫”的存在。这是一个占地约两万平米的庞大建筑，内部结构错综复杂，楼高4至5层，总房间数逾千，身陷其中，确有迷离若失之感。如此复杂的建筑，似乎只能出自神话中的能工巧匠代达罗斯之手，而“迷宫”出土的线文B 泥版竟也出现了“代达罗斯之屋”的字样。“迷宫”艺术中公牛造型的丰富则暗示了“米诺牛”神话的宗教祭礼根源。然而，“迷宫”被焚毁的事实却在神话中没有丝毫反映，说明神话提供的历史线索十分有限。与谢里曼的简单浪漫相比，伊文思对“迷宫”考古的分析则更冷静，更尊重事实。他尊重但不迷信神话，能够巧妙地在神话和考古事实之间进行调和。他把“迷宫”解释成史前克里特的王宫；但考古证据显示：“迷宫”宗教气氛浓郁，女神地位至尊，于是他又提出一个颇有调和色彩的观点，把克里特的史前君主解释成集神权和王权于一身的“祭司王”，克里特大母神的继子（神话中则是宙斯之子）；“迷宫”则是“祭司王们的宁静居所”。然而，伊文思同样有其认识上的局限：鉴于希腊本土迈锡尼文化中强烈的米诺特征和米诺斯“海上霸权”的神话，伊文思提出“米诺中心论”，得出克里特人曾对希腊本土实行殖民统治的结论，并同瓦斯发生争论。事实证明，伊文思显然夸大了神话中克里特“海上霸权”的事实基础。克里特对希腊本土的文化输出是和平的，并未伴随殖民征服；相反，希腊迈锡尼人在“迷宫”毁灭前数十年间曾征服克诺索斯并占领了“迷宫”；而且，考古展现的克里特人似乎也不尚武事。“海上霸权”神话是否有史实基础，多大程度上反映了史实，至今仍是争论的焦点。至于伊文思的“迷宫”宫殿说和“祭司王”理论，至今也面临着严峻的学术挑战，出现了“迷宫”神庙说和女性神权统治的新看法。（注：关于“迷宫”功能的不同看法，可参见罗德尼·卡斯特勒登的《克诺索斯迷宫 》（Rodney Castleden,The Knossos Labyrinth）一书，伦敦和纽约，1990年版。）
本世纪的爱琴考古活动异常丰富，成果显著。迄今为止，克里特已发现了4座有大宫殿的青铜时代城市遗址和数十座市镇， 证明“百城之岛”的神话美誉并非虚言。1939年，布勒根与K ·库鲁尼奥特斯发现了神话中“涅斯托尔的王宫”，使自古以来有关派罗斯古遗址确切地点的争论得以澄清；更重要的是，发现了大量线形文字B泥版文书， 为古迈锡尼社会的研究提供了珍贵的第一手书面材料。考古学家还在1906年和1964年对神话遗存丰富的青铜时代遗址忒拜进行有限发掘，发现了两次被战火焚毁的“卡德谟斯王宫”。该遗址出土的32枚东方滚筒式印章表明忒拜与东方的密切交往，这同忒拜城的东方起源神话暗合。由于遗址掩埋在现代城市之下，发掘规模和范围受到限制，神话中忒拜的“七门之城”尚未得到考古证实，全面揭开忒拜的神秘面纱尚须时日。本世纪后期最大的爱琴考古活动则是对铁拉岛的发掘，发掘工作相继由希腊考古家S·马林那托斯和C·多马斯指导，至今仍在进行中。铁拉考古使美丽动人的“大西洲”神话获得了更多的历史证据。近几年来，美国考古队对特洛伊古遗址展开了新一轮的考古调查，每年都有新的收获。
语言学的研究也在深化。上世纪末，奥地利语言学家P ·克里特斯克摩尔发现希腊语中存在大量以—nthos，—ssos，—ndos 为词尾的非希腊语词汇，证明印欧人来到希腊半岛前，爱琴地区的土著居民讲一种非希腊语，后被入侵的希腊人吸收到自己的语汇中。这一发现有助于了解希腊史前民族与文化融合的历史，澄清某些神话、祭礼的起源，并从语言学角度证明神话中的前希腊土著成分。另外，对印欧语言、希腊方言和荷马史诗语言的研究也不断取得进展，特别是本世纪30年代对荷马史诗格式化套语的研究，为英雄史诗和神话起源于迈锡尼时代的理论提供了佐证。对近东地区赫梯古文献的研究也为澄清特洛伊战争神话的史实基础提供了重要线索。
50年代对线形文字B的破译是本世纪最伟大的语言学成就之一， 也是“希腊考古学的顶峰”。克诺索斯“迷宫”遗址曾出土大约三千块泥版，除少数象形文和线文A泥版外，均为线文B泥版。派罗斯在1939年和1952年也有大量线文B泥版出土，总量达一千一百多块。迈锡尼、 忒拜等地也有泥版出土。1953年，英国语言学家M·温特里斯和G·柴德威克破译线文B成功，证明线文B是用音节标写的希腊语，迈锡尼人是讲希腊语的人。线文B泥版是了解迈锡尼社会的第一手材料， 但泥版只是些宫廷保存的帐目，既无历史事件的记载，也无神话内容，史料价值有限。希腊史前史研究仍主要依靠不会说话的考古实物和历史时期流传的不可靠的神话。
爱琴考古的突破给学术界以极大震动，使学者们对神话的史实基础刮目相看，使古老的欧赫墨罗斯主义复活，也为有关神话历史性的研究注入新的活力。然而，神话毕竟是神话，不是史料，其中有大量夸张虚构的成分。把神话当成信史，只能闹出笑话。历史学家和考古学家们逐渐把握了冷静、客观、重实证的研究方法，避免重蹈谢里曼所犯的错误，把神话历史性的研究纳入科学的轨道。无论把神话看作信史，还是不加分析地把神话一概视为虚构，都属极端作法，今天看来都不足取。
爱琴考古的惊人成果从未打消学者们对神话历史性的怀疑和否定。以特洛伊战争神话为例，自谢里曼发掘希萨尔利克遗址以来，虽然主持遗址发掘的几位考古家都肯定神话的史实基础，但怀疑和否定者也一直大有人在，并争论至今。《希腊研究杂志》曾在1964年刊登了四位著名学者有关该问题的争论；70年代以来，国际学术界多次举办相关的研讨会；特洛伊战争神话的历史真实性始终是学术争论的热点。（注：参见《希腊研究杂志》（Journal of Hellenic Studies）第84期（1964 年）刊登的讨论文章《特洛伊战争》：胡克尔：《迈锡尼希腊》（J. T .Hooker.Mycenaean Greece）第166—168页，伦敦，1976年版；另见布里克（T.R.Bryce）书评，刊登于Bibliotheca Orientalis XLV No.5／6，1988年9—11月号，第668—680页。）肯定也好，怀疑也好，历史、考古学家见仁见智，对考古、语言成果和神话材料作出各自的分析判断，是完全正常的学术现象。在得到更充分的实证前，争论将持续下去。
从事希腊史前史研究，神话是不可或缺的材料。神话对考古事实的阐释有着重要的指导作用：神话指导考古家寻找古昔的历史、消逝的文明；神话为历史、考古学家提供解释考古事实的历史线索，为那部“没有释文的画册”补上释文；神话也使他们困惑、失望。神话反映的“历史”同考古重建的历史常常是矛盾的，有时还是不可调和的。历史学家常常面临两难选择。只要神话与考古事实没有明显的冲突，学者们还是尊重神话提供的历史线索的，他们所要做的就是尽量弥合和缩小两者之间的分歧。当两者无法调和时，为了尊重考古事实，学者们只好牺牲美丽的神话，或寻找与神话并不矛盾的更有说服力的解释。怀疑是可贵的科学的品德，是接近真理的钥匙；然而，信仰神话的历史基础也同样可贵。一位特洛伊问题专家曾说：“信仰是一种宗教品德，不是历史家的品德，但为了信仰而孜孜求知则是极可敬的做法。”（注：多纳尔德·伊斯顿：《特洛伊战争被发现了吗？》（Donald Easton,"Has theTrojan War been found"），《古物》（Antiquity），第LIX期（1985年），第195页。）为澄清真相，研究者们仍要有些谢里曼的“痴”。
四 神话学派的观点
上世纪70年代爱琴考古的突破不仅促进了希腊青铜时代历史的研究，也激发了神话学者对神话——历史关系的兴趣，使古老的欧赫墨罗斯主义重焕青春。一些学者过高估计了神话的历史价值，把神话看作历史事实的复制。他们不仅相信神话人物及其业绩是有史实依据的，甚至连神话的谱系和编年也信以为真。（注：马丁·尼尔森《希腊神话的迈锡尼源泉》（Martin P.Nilsson,The Mycenaean Origin of GreekMythology），加利福尼亚大学出版社1932年版，第3—4页。）这种极端的研究方法很难有持久的生命力，而真正经受住时间考验的是德国的“神话历史学派”。
“神话历史学派”的真正奠基人是德国古典学者K·O·缪勒（1797—1840年）。他是古典学通才，精通历史、考古、语言和文学，对神话学的研究尤为精深。他的名著《科学的神话学绪论》（1825年）被看作是神话学研究成为科学的里程碑。缪勒认为：解释一则神话，必须解释其起源。他强调神话的地域性、部族性，致力于追溯神话的史前起源，将神话的融合与形成同上古部族的历史迁徒活动相关联，开历史学派研究之先河；（注：汤普森：《历史著作史》第3分册下卷，第214— 215页。）但该派的真正繁荣却是19世纪末，20世纪初的事。一些著名学者如E ·罗德（1845—1898年）、E·梅叶（1855—1930年）、C·罗伯特（1850—1922年）、U·维拉姆维兹（1848—1931年）、E·伯特等均在该时期崭露头角。他们利用缪勒的历史分析方法，参考考古和语言学方面的新成果，探讨史诗、神话形成的历史渊源，对希腊青铜时代的历史复原工作贡献颇著。1932年，瑞典著名希腊宗教史学家M·P·尼尔森发表《希腊神话的迈锡尼源泉》一书，通过有说服力的考古调查，系统确立了希腊英雄神话起源于迈锡尼时代的理论，为复原神话的历史基础作出贡献，其影响力至今不衰。
“神话历史学派”的研究方法是严谨的、实证主义的、历史的，重视对古神话文献和古语言的研究以及考古成果的利用。该派研究的重点是神话的起源和形成过程，旨在弄清某则神话的最早文献出处，确证该神话原型的最早版本；澄清神话的形成年代及其随后的演变过程；似乎找到了神话的源头也就弄清了神话的本质。该派的分析方法有如给神话发展进行历史编年，将神话形成的源头追溯到某个具体的历史事件，如部落的迁徙、城邦间的纷争、一个王朝的倾覆等。历史分析的结果之一“就是把隐藏于传说背后的史实层次揭示出来”。因为史实成分恰恰寓于神话陈述的故事情节中，历史分析则要从神话故事中发现这些历史线索，并加以分析核实，将之作为神话产生的“源头”。（注：关于“历史学派”的研究方法，参见简—皮埃尔·渥尔南特：《古希腊神话与社会》（英译本）伦敦，1982年版，第211—212页。）
历史学派追溯神话的历史根源，在持有社会学观点的神话学者看来，并非神话学之真谛，找到了神话的“源”不等于弄懂了神话。神话的意义不在于它所叙述的“古史”是否属实，而在于神话本身的社会功用及其内含的丰富的社会文化信息：即风俗、仪式、制度、生产和生活方式、大众的观念和信仰以及种种物质文化成就等。神话讲述的历史故事只是一种表象，神话所反映的社会内容才是“真实的”。换言之，神话的意义在于它能反映社会本身，而不是某个具体的历史事件。神话—仪式学派、社会功能学派、结构主义神话学等，均不注重神话与历史事件的联系，而强调神话与社会的联系。“神话不是将历史事件译成神话语言，再由学者们转译回历史。”神话所反映的是其赖以产生和存在的社会。换言之，神话植根于具体的社会文化环境中并“真实地”反映它们。（注：简·布罗墨尔编：《希腊神话的解释》（Jan Bremmer, ed .Interpretations of Greek Mythology ）， 伦敦， 1987 年版， 第216页；第233页。）
神话—仪式学派关注神话同仪式而非历史的联系。有些神话是明显解释仪式的；有些神话的仪式内容则颇隐晦，看上去象是陈述一个情节怪诞的历史故事，与仪式无关，但实际上仍反映了仪式。例如：阿伽门农祭杀女儿伊菲革涅亚以平息阿耳忒弥斯女神愤怒的故事，表面上看讲的是特洛伊战争的一个小插曲，一个小事件，但实际上反映了少女青春期的过渡仪式。（注：肯·多登：《死亡与少女》（Ken Dowden.Deathand Maidens）第2章，伦敦和纽约，1989年版。）神话—仪式学派力求从神话中透视出隐含的仪式原型。在这派学者眼中，神话没有历史成分，只有仪式成分；历史是表象，仪式才是真实的内核。他们有时颇显极端，将荷马史诗中的英雄故事统统看成古老的仪式，但其中也不乏真知灼见。
社会功能学派侧重于神话在特定社会中的功能。该派奠基人马林诺夫斯基曾说：“每一项历史变迁都创造一个神话，可是神话只是间接地与历史事实有关”，神话是为“活的信仰”提供奇迹证明的：为社会现实与道德观念提供先例和依据的。换言之，神话的功能是为现存事物寻找存在依据，颁发一个社会“特许证”。（注：马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》（汉译本），上海文艺出版社1987年影印本，第184 页。）从功能派角度看，多利亚人编造的“赫拉克勒斯子孙回归”的神话不过是为其入侵南希腊寻找依据的。赫拉克勒斯是迈锡尼王子，作为赫氏后裔，多利亚人也就成了迈锡尼王室的合法继承人，其南下入侵不过是夺回祖辈夙有的王权。既然神话的实用功能如此明显，其历史真实性就可想而知了。古希腊史家希罗多德曾讲过一个典型的“特许证神话”：勒摩诺斯岛人原来是居住在雅典的佩拉斯吉人，后因对雅典人做了不义之事而被驱逐出来，移居岛上。为图报复，他们劫掠很多雅典妇女为妾。这些雅典妇女生的孩子们从母亲那里学得雅典的语言和风俗，长大后抱成一团，以雅典人的后代自居，与岛民格格不入。勒摩诺斯人感觉受到威胁，就将雅典妇女及其所生儿女统统杀死，结果触怒神明，招致灾异。最后他们只好奉神谕之命向雅典人许诺，有朝一日将把国土奉献给雅典人。希波战争期间，雅典人名正言顺地出兵占领了该岛。（注：希罗多德：《历史》第6章，第137—140 节。）故事貌似历史，实属神话，“是融合了传统与创新成分的极好的神话例证，其目的是借两极分化来加强种族认同感；协调因公民地位和性别作用的差异而引发的矛盾；同时发挥全面的政治功能，为攻占重要的海外领土提供一个合法的‘特证证’。是否为史实则另当别论。”（注： 保罗· 卡特勒支：《希腊人》（Paul Cartledge.The Greeks），牛津，1993年版，第26 页。）以上例证表明：在功能派学者看来，神话的历史内容是否属实是次要的，神话的社会功能才是唯一重要的。
结构主义神话学将神话分解成一个个主题单元，分析它们之间的联系，从而透视出重要的社会信息。该派将同类神话的种种不同版本加以综合分析，而对某个神话的具体历史源流没有兴趣。结构主义的研究方法基本属于一种共时性而非历时性的考察方法。
重视神话的社会内容使对神话进行历史分析的重点发生转移：原来执著于澄清神话表面叙述的历史成分的真伪，现在更关注神话内含的社会文化信息。社会分阶段演进，神话也随之发展。不同社会历史阶段的观念和文化都不同程度地淀积于神话中。历史分析的另一个目的就是弄清神话中积淀的种种文化成分究竟属于哪个特定的社会发展阶段。阶段划分有种种模式，如三段法：即神话历经狩猎采集（旧石器）、农业（新石器）和“较高文明”（在古希腊属于迈锡尼时代）三个阶段的发展，分别留有不同阶段的文化遗迹；或如两段法：即神话包含有古老的爱琴土著文化成分和晚期的希腊文化成分。（注：罗威尔·埃德门德斯主编：《希腊神话研究》（Lowell Edmunds,ed.Approaches to Greek Myth）伦敦，1990 年版，第109—119页。）以A·伯罗里克为代表的“罗马学派”常以这种历史分析方法剖析神话中遗留的远古社会文化成分。（注：肯·多登：《希腊神话诸功用》（Ken Dowden,the Uses of GreekMythology），伦敦和纽约，1992年版，第35—36页。）德国学者W·伯克特也用类似的分析方法将神话的形成上溯到遥远的旧石器时代。他指出：人类的暴虐攻击天性导致了人类以杀戮动物为食，并随之产生负罪感。为缓和这种负罪感，人类就发明了祭祀仪式和神话。正是这种负罪与解罪心理引发了一系列的文化进步；而这种社会文化的演进都在希腊人的神话和仪式中清晰地反映出来。（注：华尔特·伯克特：《屠戮者：古希腊祭祀仪式与神话的人类学》（英译本）（Homo Necans, theAnthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth）， 伯克利、洛杉矶、加利福尼亚，1983年版。）再如荷马史诗，汇集了黑暗时代、迈锡尼时代乃至更早时期的各种社会文化遗迹，弄清这些文化成分的来源很有意义，也颇艰巨，曾耗费了几代学者的辛勤探索。这种探索还将继续下去。
现代神话学的研究表明：神话反映的“历史”是已按神话或民间故事的主题模式重塑过的历史，已同真实的历史相差甚远。历史的真实要服从神话主题的需要。历史事实一经民间口头流传，总是自觉或不自觉地按照神话或民间故事的主题结构进行改铸，结果变成了神话或民间故事；历史人物也变成了神话人物。口传的历史有一定的价值，但却是歪曲的，不可靠的。古希腊的英雄史诗即属口传诗歌，它所反映的历史也是被重塑改铸的，因而是失真的，变形的。英雄史诗中很多看似颇写实的故事情节，若细加考察，多是些经过改头换面的约定俗成的神话或民间故事母题。“历史之父”希罗多德的历史著作中有很多内容取材于民间口头传承的历史。他讲述的历史，诸如波斯王居鲁士和吕底亚王克洛伊索斯的传奇，严格说已是神话或民间故事了。“希罗多德利用民间故事的主题去填补历史知识的空缺，或许说得更确切些，他无所顾忌地采用真实事件的民间故事版本。”（注：科克：《希腊神话的性质》（G.S.Kirk,The Nature of Greek Myths）哈尔蒙德斯沃斯，1974年版，第103页。）居鲁士、克洛伊索斯是很晚近的历史人物， 距希罗多德著述的年代仅约一个世纪，但他们的事迹已被加工得神乎其神，何况那些更古老的英雄史诗呢？关于民间故事与神话的关系，古典学者科克已有精辟分析，此不赘述。（注：详见科克：《神话，在古代和其他文化中的意义和功能》（G. S.Kirk,Myth,Its Meaning and Functions inAncient and Other Cultures）剑桥，1971年版，第31—41页。）民间故事至少可以看作神话的一个旁支，只是在主题上内容上缺乏神话的那种严肃庄重性，是适合大众欣赏旨趣的。希腊神话大量吸收利用了民间故事的母题和技巧。
五 小结
综上所述，认识神话与历史的关系需要有个渐进发展的过程。在古希腊人看来，神话和“古史”是浑然不分的；中世纪则盛行欧赫墨罗斯主义，神话被当作伪装的历史；在近代，神话被正统史家排斥于历史领域之外；爱琴考古活动又使欧赫墨罗斯主义复活。格罗特排斥神话；谢里曼迷信神话；他们代表两种极端的学术倾向，也是学术不成熟的表现。客观公正的研究态度应是执其两端而用其中。神话能反映历史，但远非“信史”。神话有历史成分，也有歪曲不实的成分。因迷信神话而歪曲或不顾考古事实，或只承认考古结果而轻率地否定神话，都不能说是客观公正的。成功的历史解释应建立在神话与考古的和谐之上。当两者难以调和时，明智的办法是承认考古事实；或将问题暂时搁置，加细对考古实物的分析研究，或耐心等待新的更有说服力的考古证据。
神话学更注重神话本质的研究，能够从不同的理论角度探讨神话与历史的关系。神话历史学派强调神话与历史事件的联系，提供了凭借神话复古史的（下转第133页）分析方法，对史前史研究是有贡献的。然而，历史学派的分析方法在实际操作上并不容易。神话构成相当复杂，真实的历史成分很有限，而且还是按神话或民间故事模式加工改铸过的；不同时期的历史文化成分往往又积淀在同一神话中。因而，辨明真伪，澄清源流的工作并不轻松，不仅需要比较大量的神话版本；还要参考丰富准确的考古和语言学旁证；借鉴相关学科的知识和成果。尽管神话的历史线索有限且不可靠，但又是史前史研究不可或缺的，因而，神话历史学派的分析方法自有其不可替代的价值。另一方面，神话学者对社会文化内容的重视开辟了对神话进行历史分析的新领域。他们致力于将积淀于神话中的不同社会发展阶段的文化信息揭示出来。对神话社会内容的重视并未否定神话的历史基础，而是开拓了社会文化史研究的新领域，使神话的历史研究不再局限于对历史事件的狭隘探索。
神话学研究也提醒历史学家要谨慎对待神话讲述的历史故事：只要神话能提供上古时代的社会文化信息，它就是有历史价值的。事实上，神话是功能众多的，传承历史只是其功能之一。我们可以利用神话稽考古史、发现古史，也能利用神话考察史前社会文化。史前史研究是一门综合性的学问，需要考古、语言、文化人类学和神话学的共同配合，只有这样，我们的史前史研究才是完整全面的。
【专 题 号】K5
【复印期号】1998年12期
【原文出处】《史学理论研究》(京)1998年04期第114～122，133页
【作者简介】王以欣，南开大学历史系讲师
王敦书，南开大学历史教授
古希腊人对神话和历史并不明确地界定。在他们看来，神话即“古史”。神话塑造了一个洪荒初辟的创世时代；一个神人同乐的“黄金时代”；一个神人分离但仍交往密切的“英雄时代”；一个介于神人之间的高贵正直的“英雄种族”。历史时期的希腊人以“英雄”为先祖，以其非凡的业绩为“古史”。传承“古史”——神话是诗人和史家的共同责任。为了使神话更像“古史”，古希腊人有意无意地将神话历史化、合理化、世俗化；尽量减少神话中超自然的神异成分；使“英雄”的世界更接近现实的人的世界。希腊英雄神话的时间、地点、人物、事件都很具体；系统的谱系编排和神话的编年意识更增强了神话作为“古史”的可信性和历史感。公元前3世纪， 希腊作家欧赫墨罗斯将神话中的神祗也看作真实的历史人物，认为神是古昔的君主、伟人，因其对人类的巨大贡献而被后人缅怀，被神化为神。神话是乔装改扮的历史。欧氏的观点显然比神话和“古史”浑然不分的看法迈进了一大步。
在中世纪，欧赫墨罗斯主义一直保持着强劲的影响，因为基督教的神学家们正可利用这一学说证明古代异教诸神的虚妄性；而古典文化的爱好者们则希望从美丽动人的神话故事中发现希腊古史的线索。神话或被看作伪装的历史，或被解释为道德哲理的隐喻，这一直是中世纪神话研究的主流。
二 近代古典史家对神话的态度
从18世纪启蒙时代起，科学和理性精神逐渐主宰了古典史学的研究。冷静的史学家宁肯对古典神话的历史真实性持怀疑、批判和不可知论的态度。近代罗马史家B·G·尼布尔（1776—1831年）、G·L·刘易斯（1806—1863年）都对古罗马早期传说历史的可靠性提出质疑，并进行了批判和辨伪工作；T·蒙森（1817—1903 年）在编写古罗马史时干脆避开有争议的神话内容。（注：（美）J·W·汤普森：《历史著作史》（汉译本），商务印书馆1992年版，第3分册下卷，第209—210页；第4分册下卷，第671—672页。）对神话构建的希腊“古史”，英国著名的希腊史家G·格罗特（1794—1871 年）的观点最有代表性：他拒绝把希腊神话当信史看待，认为“公元前776 年之前希腊的大量事件无论在历史和年代上都不能复原”，声称“在希腊传说的诗歌中列出年代的特定人物和事件，都不能认为属于真实历史的领域。”然而，格罗特并不否认神话反映史前希腊社会生活的价值。他说：“根据荷马的描写和提示，可以认为英雄时代的社会和生活方式一般说来是能够认识的”；古史诗“作为生活方式的图景却是充满教益的”；史诗作者不能称为历史家，但“作为当代社会的不自觉的解说者具有极大的价值”。（注：乔治·格罗特：《希腊史》（G. Grote, History of Greece），伦敦，1854年版， 第2卷，第47页，79页；第1卷序言，第14页；第2卷，第78 页。）
德国著名希腊史学家E·库斯特（1814—1896 年）对神话的态度与蒙森、格罗特形成对照。“蒙森写罗马史时抛弃神话；格罗特不承认希腊神话是历史证据；但库斯特却认为许多历史情况可以从传说中找到，这是因为，传说远非某一个人的捏造，而是整个民族的记忆。”（注：汤普森：《历史著作史》，第4分册下卷，第682—683页。）
格罗特的观点代表了19世纪中期史学界较正统和主流的看法，与当时的学术发展水平相适应。当时考古学和社会人类学刚刚起步；古爱琴文明的遗址尚未发掘；对原始社会组织、制度、风俗和文化的研究尚不成熟。比较语言学在复原古印欧语言和文化方面有所进展，但对史前希腊史的重建贡献甚微。史前希腊无历史文献可考，神话是其唯一的线索，史前时代仍是个神秘的“神话时代”。对于受过启蒙思想熏陶和科学训练的近代史学家，不加批判地接受神话构建的“古史”是理性所不容的；而分析批判的能力和手段又很有限；因而常常对传说的历史采取回避或简单否定的作法。神话和史前史的研究需要多学科的携手合作。历史家只有借鉴考古、语言、文化人类学、宗教和神话学等多方面的研究成果，才有可能对史前希腊的社会历史发展轨迹作出比较准确的描述和分析；才有可能回答神话是否反映史实，多大程度上反映史实这类棘手问题。19世纪后半期，随着相关科学突飞猛进的发展，希腊神话和史前研究也跃上一个新的台阶。
三 爱琴考古和语言学的突破
考古和语言学的进展，使研究神话时代的历史成为可能。自上世纪70年代起，古爱琴文明的遗址陆续被发现，一个早已被遗忘的上古青铜文明被考古家们展现在世人面前。这是一个由考古实物和未释读的古文字构成的陌生世界，一个“没有释文的画册”。史学家们必须面对这个新现实，同考古学家和语言学家合作，利用传统的神话材料和科学的研究方法，作出合乎逻辑的解释，共同填补画册的“释文”。
希腊史前考古的突破归功于一位颇具传奇色彩的德国商人，业余考古家H·谢里曼（1822—1890年）。他自学成才，思想浪漫， 好古求敏，受正统史学观点束缚较少，对荷马史诗的历史基础深信不疑，达到迷信的程度。特洛伊战争传说在古希腊是被当作信史的，但到了近代，不仅传说的真实性受到质疑，特洛伊古遗址的确切地点也被淡忘。谢里曼依靠英国学者F·卡尔沃特（1828—1908年， 曾任英国和美国驻达达尼尔海峡的外交领事）的具体帮助和先期研究成果，判定特洛伊遗址在小亚西北达达尼尔海峡附近的希萨尔利克山丘下面：并从1871年开始发掘，三易寒暑，取得令世人震惊的成果。遗址下面相互迭压着九座古城。谢里曼迷信神话，认定荷马的特洛伊最古老，应埋在遗址底层：于是一味深挖，破坏了上面很多有价值的建筑文化层。在下数第二层（考古上的特洛伊Ⅲ），他发现了高大城墙、塔楼、宽街、宫殿、被火焚烧的瓦砾层以及著名的“普里阿摩斯王的宝藏”。他自信找到了神话中被希腊远征军攻占并焚毁的“普里阿摩斯城堡”，证明了荷马史诗的历史真实性。1876年，谢里曼以古希腊旅行家波桑尼阿斯的游记为指南，在残存的迈锡尼古城堡内寻找神话人物阿伽门农王及其随从的5座坟墓。 他果真发现了5座墓，并在墓内看到了戴金面具的阿伽门农王本人， 也证实了迈锡尼“多金”的说法并非神话虚构。1884—1885年，他与德国考古家窦波菲尔德共同发掘了神话中以“独眼巨人墙”著称的梯林斯古堡，为日后的进一步发掘打下基础。他还多次重返特洛伊遗址考察。1890年，谢里曼逝世，他平生最大的遗憾是未能实现发掘克里特“迷宫”的愿望。
1893—1894年，窦波菲尔德发掘特洛伊遗址南翼，发现了更雄伟的城墙和塔楼，更宽敞的屋宅和街道，还有大量美尼亚陶、迈锡尼风格陶、马骨和火焚的迹象。结论是：该建筑层属考古上的特洛伊Ⅵ，是青铜末年毁于希腊人战火的真正特洛伊城；谢里曼认定的特洛伊Ⅱ城早在特洛伊战争前千余年就已被焚毁。1932—1938年，W ·布勒根教授率美国考古队对遗址做了更细致的发掘，结果证明，特洛伊Ⅵ城毁于地震；在Ⅵ城基础上修复的Ⅶa城（按布勒根估计，约在1270—1240 年间）才是神话中被希腊人焚毁的真正特洛伊古城。布勒根的观点被学术界普遍接受，获得正统地位；但近10年来，窦波菲尔德的观点又开始回潮，Ⅵ城毁于战火的看法重新被认可。（注：有关特洛伊战争历史真相的几种不同解释，可参考米凯尔·伍德：《寻找特洛伊战争》（ Michael Wood,InSearch of the Trojan War），伦敦，1985年版。）
自谢里曼发掘迈锡尼城堡墓圈A的5座竖井墓后，迈锡尼考古又持续了一个世纪之久。其间，希腊考古协会的斯塔马塔克斯、特桑塔斯、帕帕狄米特里欧、米伦那斯等和不列颠雅典学院的英国考古家瓦斯都作出了重要贡献。迈锡尼城堡内的建筑布局基本搞清；对城外的9 座王室圆顶墓和平民公墓、住宅也作了发掘、考察和清理；最重要的当属城外墓圈B 的发掘，从中清理出24座竖井墓。梯林斯的发掘继谢里曼之后也持续了近半个世纪，直至本世纪30年代。
随着古爱琴陶器的定年技术日趋可靠，谢里曼早年仓促乐观的结论被证明是错误的。竖井墓的年代约在公元前16世纪；而传说的阿伽门农王，即使真有其人，也应是公元前13世纪的人物。谢里曼在坚井墓中看到的显然不是阿伽门农王本人，而是比阿伽门农早三四百年的迈锡尼时代早期的王公贵族们。考古揭示的迈锡尼是个强大富有、有着坚固城防和豪华宫室陵寝的大邦，这同迈锡尼称霸全希腊的神话记忆颇相吻合。考古证实迈锡尼存在先后两个墓葬时期（即所谓竖井墓时代和圆顶墓时代）和两个建筑时期，这同神话中迈锡尼曾先后由两个王族统治的说法大致契合。但若详加考证，则又矛盾百出。这说明：神话或许能反映历史变迁的梗概，却无法精确地复述历史，这是考古学给我们的启示。
谢里曼因相信神话而获得考古发掘的成功，又因迷信神话而错误地解释了考古事实，可谓成也萧何，败也萧何！谢里曼的最大贡献是把一个已被遗忘的史前青铜时代重新展现给世人。史学家们必须面对这个活生生的实物世界，并作出合理的解释，为“没有释文的画册”补上释文；而且不得不重新估价神话的历史价值。然而，谢里曼不是一个有素养的考古家，也不是一个合格的历史家，他是一个浪漫主义者。他对考古成果的解释是引人入胜的，但却是一厢情愿的，不符合事实的。他过于迷信神话了。神话毕竟不是史实的直接陈述；神话重塑的历史已同史实相距很远。对考古事实的历史重建，既要依靠神话，又不能过分倚重神话。在某种意义上，史前希腊史的研究就是在神话和考古事实之间作出某种调和。当二者难以调和时，历史家们宁肯放弃神话而尊重考古事实。
对克里特岛克诺索斯“迷宫”的发掘是本世纪前期爱琴考古的一项最重大的活动。“迷宫与牛怪”的神话脍炙人口，但史前克里特是否真有“迷宫”？米诺斯、代达罗斯、阿里阿德涅其人其事以及“海上霸权”的传说是否真有几分历史依据呢？这一直是个历史疑团。克里特商人M ·卡罗凯里诺斯在1878年底曾对“迷宫”遗址进行短期试探性发掘，其成果引起考古界的关注。从1900年起，英国考古学家亚瑟·伊文思开始系统发掘“迷宫”遗址，同时进行维修、复原和研究工作，直至1932年结束。伊文思是个训练有素的考古家，整个发掘工作进行得有条不紊，科学而精确，留下丰富的图文资料和考古笔记。伊文思将之归纳整理成4卷本的《克诺索斯的米诺斯王宫》，于1921—1935年陆续出版。 这是一部严谨科学的学术巨著，具有极高的学术价值。
伊文思将考古再现的史前克里特青铜文明命名为“米诺文明”，并给出科学分期。考古证实了“迷宫”的存在。这是一个占地约两万平米的庞大建筑，内部结构错综复杂，楼高4至5层，总房间数逾千，身陷其中，确有迷离若失之感。如此复杂的建筑，似乎只能出自神话中的能工巧匠代达罗斯之手，而“迷宫”出土的线文B 泥版竟也出现了“代达罗斯之屋”的字样。“迷宫”艺术中公牛造型的丰富则暗示了“米诺牛”神话的宗教祭礼根源。然而，“迷宫”被焚毁的事实却在神话中没有丝毫反映，说明神话提供的历史线索十分有限。与谢里曼的简单浪漫相比，伊文思对“迷宫”考古的分析则更冷静，更尊重事实。他尊重但不迷信神话，能够巧妙地在神话和考古事实之间进行调和。他把“迷宫”解释成史前克里特的王宫；但考古证据显示：“迷宫”宗教气氛浓郁，女神地位至尊，于是他又提出一个颇有调和色彩的观点，把克里特的史前君主解释成集神权和王权于一身的“祭司王”，克里特大母神的继子（神话中则是宙斯之子）；“迷宫”则是“祭司王们的宁静居所”。然而，伊文思同样有其认识上的局限：鉴于希腊本土迈锡尼文化中强烈的米诺特征和米诺斯“海上霸权”的神话，伊文思提出“米诺中心论”，得出克里特人曾对希腊本土实行殖民统治的结论，并同瓦斯发生争论。事实证明，伊文思显然夸大了神话中克里特“海上霸权”的事实基础。克里特对希腊本土的文化输出是和平的，并未伴随殖民征服；相反，希腊迈锡尼人在“迷宫”毁灭前数十年间曾征服克诺索斯并占领了“迷宫”；而且，考古展现的克里特人似乎也不尚武事。“海上霸权”神话是否有史实基础，多大程度上反映了史实，至今仍是争论的焦点。至于伊文思的“迷宫”宫殿说和“祭司王”理论，至今也面临着严峻的学术挑战，出现了“迷宫”神庙说和女性神权统治的新看法。（注：关于“迷宫”功能的不同看法，可参见罗德尼·卡斯特勒登的《克诺索斯迷宫 》（Rodney Castleden,The Knossos Labyrinth）一书，伦敦和纽约，1990年版。）
本世纪的爱琴考古活动异常丰富，成果显著。迄今为止，克里特已发现了4座有大宫殿的青铜时代城市遗址和数十座市镇， 证明“百城之岛”的神话美誉并非虚言。1939年，布勒根与K ·库鲁尼奥特斯发现了神话中“涅斯托尔的王宫”，使自古以来有关派罗斯古遗址确切地点的争论得以澄清；更重要的是，发现了大量线形文字B泥版文书， 为古迈锡尼社会的研究提供了珍贵的第一手书面材料。考古学家还在1906年和1964年对神话遗存丰富的青铜时代遗址忒拜进行有限发掘，发现了两次被战火焚毁的“卡德谟斯王宫”。该遗址出土的32枚东方滚筒式印章表明忒拜与东方的密切交往，这同忒拜城的东方起源神话暗合。由于遗址掩埋在现代城市之下，发掘规模和范围受到限制，神话中忒拜的“七门之城”尚未得到考古证实，全面揭开忒拜的神秘面纱尚须时日。本世纪后期最大的爱琴考古活动则是对铁拉岛的发掘，发掘工作相继由希腊考古家S·马林那托斯和C·多马斯指导，至今仍在进行中。铁拉考古使美丽动人的“大西洲”神话获得了更多的历史证据。近几年来，美国考古队对特洛伊古遗址展开了新一轮的考古调查，每年都有新的收获。
语言学的研究也在深化。上世纪末，奥地利语言学家P ·克里特斯克摩尔发现希腊语中存在大量以—nthos，—ssos，—ndos 为词尾的非希腊语词汇，证明印欧人来到希腊半岛前，爱琴地区的土著居民讲一种非希腊语，后被入侵的希腊人吸收到自己的语汇中。这一发现有助于了解希腊史前民族与文化融合的历史，澄清某些神话、祭礼的起源，并从语言学角度证明神话中的前希腊土著成分。另外，对印欧语言、希腊方言和荷马史诗语言的研究也不断取得进展，特别是本世纪30年代对荷马史诗格式化套语的研究，为英雄史诗和神话起源于迈锡尼时代的理论提供了佐证。对近东地区赫梯古文献的研究也为澄清特洛伊战争神话的史实基础提供了重要线索。
50年代对线形文字B的破译是本世纪最伟大的语言学成就之一， 也是“希腊考古学的顶峰”。克诺索斯“迷宫”遗址曾出土大约三千块泥版，除少数象形文和线文A泥版外，均为线文B泥版。派罗斯在1939年和1952年也有大量线文B泥版出土，总量达一千一百多块。迈锡尼、 忒拜等地也有泥版出土。1953年，英国语言学家M·温特里斯和G·柴德威克破译线文B成功，证明线文B是用音节标写的希腊语，迈锡尼人是讲希腊语的人。线文B泥版是了解迈锡尼社会的第一手材料， 但泥版只是些宫廷保存的帐目，既无历史事件的记载，也无神话内容，史料价值有限。希腊史前史研究仍主要依靠不会说话的考古实物和历史时期流传的不可靠的神话。
爱琴考古的突破给学术界以极大震动，使学者们对神话的史实基础刮目相看，使古老的欧赫墨罗斯主义复活，也为有关神话历史性的研究注入新的活力。然而，神话毕竟是神话，不是史料，其中有大量夸张虚构的成分。把神话当成信史，只能闹出笑话。历史学家和考古学家们逐渐把握了冷静、客观、重实证的研究方法，避免重蹈谢里曼所犯的错误，把神话历史性的研究纳入科学的轨道。无论把神话看作信史，还是不加分析地把神话一概视为虚构，都属极端作法，今天看来都不足取。
爱琴考古的惊人成果从未打消学者们对神话历史性的怀疑和否定。以特洛伊战争神话为例，自谢里曼发掘希萨尔利克遗址以来，虽然主持遗址发掘的几位考古家都肯定神话的史实基础，但怀疑和否定者也一直大有人在，并争论至今。《希腊研究杂志》曾在1964年刊登了四位著名学者有关该问题的争论；70年代以来，国际学术界多次举办相关的研讨会；特洛伊战争神话的历史真实性始终是学术争论的热点。（注：参见《希腊研究杂志》（Journal of Hellenic Studies）第84期（1964 年）刊登的讨论文章《特洛伊战争》：胡克尔：《迈锡尼希腊》（J. T .Hooker.Mycenaean Greece）第166—168页，伦敦，1976年版；另见布里克（T.R.Bryce）书评，刊登于Bibliotheca Orientalis XLV No.5／6，1988年9—11月号，第668—680页。）肯定也好，怀疑也好，历史、考古学家见仁见智，对考古、语言成果和神话材料作出各自的分析判断，是完全正常的学术现象。在得到更充分的实证前，争论将持续下去。
从事希腊史前史研究，神话是不可或缺的材料。神话对考古事实的阐释有着重要的指导作用：神话指导考古家寻找古昔的历史、消逝的文明；神话为历史、考古学家提供解释考古事实的历史线索，为那部“没有释文的画册”补上释文；神话也使他们困惑、失望。神话反映的“历史”同考古重建的历史常常是矛盾的，有时还是不可调和的。历史学家常常面临两难选择。只要神话与考古事实没有明显的冲突，学者们还是尊重神话提供的历史线索的，他们所要做的就是尽量弥合和缩小两者之间的分歧。当两者无法调和时，为了尊重考古事实，学者们只好牺牲美丽的神话，或寻找与神话并不矛盾的更有说服力的解释。怀疑是可贵的科学的品德，是接近真理的钥匙；然而，信仰神话的历史基础也同样可贵。一位特洛伊问题专家曾说：“信仰是一种宗教品德，不是历史家的品德，但为了信仰而孜孜求知则是极可敬的做法。”（注：多纳尔德·伊斯顿：《特洛伊战争被发现了吗？》（Donald Easton,"Has theTrojan War been found"），《古物》（Antiquity），第LIX期（1985年），第195页。）为澄清真相，研究者们仍要有些谢里曼的“痴”。
四 神话学派的观点
上世纪70年代爱琴考古的突破不仅促进了希腊青铜时代历史的研究，也激发了神话学者对神话——历史关系的兴趣，使古老的欧赫墨罗斯主义重焕青春。一些学者过高估计了神话的历史价值，把神话看作历史事实的复制。他们不仅相信神话人物及其业绩是有史实依据的，甚至连神话的谱系和编年也信以为真。（注：马丁·尼尔森《希腊神话的迈锡尼源泉》（Martin P.Nilsson,The Mycenaean Origin of GreekMythology），加利福尼亚大学出版社1932年版，第3—4页。）这种极端的研究方法很难有持久的生命力，而真正经受住时间考验的是德国的“神话历史学派”。
“神话历史学派”的真正奠基人是德国古典学者K·O·缪勒（1797—1840年）。他是古典学通才，精通历史、考古、语言和文学，对神话学的研究尤为精深。他的名著《科学的神话学绪论》（1825年）被看作是神话学研究成为科学的里程碑。缪勒认为：解释一则神话，必须解释其起源。他强调神话的地域性、部族性，致力于追溯神话的史前起源，将神话的融合与形成同上古部族的历史迁徒活动相关联，开历史学派研究之先河；（注：汤普森：《历史著作史》第3分册下卷，第214— 215页。）但该派的真正繁荣却是19世纪末，20世纪初的事。一些著名学者如E ·罗德（1845—1898年）、E·梅叶（1855—1930年）、C·罗伯特（1850—1922年）、U·维拉姆维兹（1848—1931年）、E·伯特等均在该时期崭露头角。他们利用缪勒的历史分析方法，参考考古和语言学方面的新成果，探讨史诗、神话形成的历史渊源，对希腊青铜时代的历史复原工作贡献颇著。1932年，瑞典著名希腊宗教史学家M·P·尼尔森发表《希腊神话的迈锡尼源泉》一书，通过有说服力的考古调查，系统确立了希腊英雄神话起源于迈锡尼时代的理论，为复原神话的历史基础作出贡献，其影响力至今不衰。
“神话历史学派”的研究方法是严谨的、实证主义的、历史的，重视对古神话文献和古语言的研究以及考古成果的利用。该派研究的重点是神话的起源和形成过程，旨在弄清某则神话的最早文献出处，确证该神话原型的最早版本；澄清神话的形成年代及其随后的演变过程；似乎找到了神话的源头也就弄清了神话的本质。该派的分析方法有如给神话发展进行历史编年，将神话形成的源头追溯到某个具体的历史事件，如部落的迁徙、城邦间的纷争、一个王朝的倾覆等。历史分析的结果之一“就是把隐藏于传说背后的史实层次揭示出来”。因为史实成分恰恰寓于神话陈述的故事情节中，历史分析则要从神话故事中发现这些历史线索，并加以分析核实，将之作为神话产生的“源头”。（注：关于“历史学派”的研究方法，参见简—皮埃尔·渥尔南特：《古希腊神话与社会》（英译本）伦敦，1982年版，第211—212页。）
历史学派追溯神话的历史根源，在持有社会学观点的神话学者看来，并非神话学之真谛，找到了神话的“源”不等于弄懂了神话。神话的意义不在于它所叙述的“古史”是否属实，而在于神话本身的社会功用及其内含的丰富的社会文化信息：即风俗、仪式、制度、生产和生活方式、大众的观念和信仰以及种种物质文化成就等。神话讲述的历史故事只是一种表象，神话所反映的社会内容才是“真实的”。换言之，神话的意义在于它能反映社会本身，而不是某个具体的历史事件。神话—仪式学派、社会功能学派、结构主义神话学等，均不注重神话与历史事件的联系，而强调神话与社会的联系。“神话不是将历史事件译成神话语言，再由学者们转译回历史。”神话所反映的是其赖以产生和存在的社会。换言之，神话植根于具体的社会文化环境中并“真实地”反映它们。（注：简·布罗墨尔编：《希腊神话的解释》（Jan Bremmer, ed .Interpretations of Greek Mythology ）， 伦敦， 1987 年版， 第216页；第233页。）
神话—仪式学派关注神话同仪式而非历史的联系。有些神话是明显解释仪式的；有些神话的仪式内容则颇隐晦，看上去象是陈述一个情节怪诞的历史故事，与仪式无关，但实际上仍反映了仪式。例如：阿伽门农祭杀女儿伊菲革涅亚以平息阿耳忒弥斯女神愤怒的故事，表面上看讲的是特洛伊战争的一个小插曲，一个小事件，但实际上反映了少女青春期的过渡仪式。（注：肯·多登：《死亡与少女》（Ken Dowden.Deathand Maidens）第2章，伦敦和纽约，1989年版。）神话—仪式学派力求从神话中透视出隐含的仪式原型。在这派学者眼中，神话没有历史成分，只有仪式成分；历史是表象，仪式才是真实的内核。他们有时颇显极端，将荷马史诗中的英雄故事统统看成古老的仪式，但其中也不乏真知灼见。
社会功能学派侧重于神话在特定社会中的功能。该派奠基人马林诺夫斯基曾说：“每一项历史变迁都创造一个神话，可是神话只是间接地与历史事实有关”，神话是为“活的信仰”提供奇迹证明的：为社会现实与道德观念提供先例和依据的。换言之，神话的功能是为现存事物寻找存在依据，颁发一个社会“特许证”。（注：马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》（汉译本），上海文艺出版社1987年影印本，第184 页。）从功能派角度看，多利亚人编造的“赫拉克勒斯子孙回归”的神话不过是为其入侵南希腊寻找依据的。赫拉克勒斯是迈锡尼王子，作为赫氏后裔，多利亚人也就成了迈锡尼王室的合法继承人，其南下入侵不过是夺回祖辈夙有的王权。既然神话的实用功能如此明显，其历史真实性就可想而知了。古希腊史家希罗多德曾讲过一个典型的“特许证神话”：勒摩诺斯岛人原来是居住在雅典的佩拉斯吉人，后因对雅典人做了不义之事而被驱逐出来，移居岛上。为图报复，他们劫掠很多雅典妇女为妾。这些雅典妇女生的孩子们从母亲那里学得雅典的语言和风俗，长大后抱成一团，以雅典人的后代自居，与岛民格格不入。勒摩诺斯人感觉受到威胁，就将雅典妇女及其所生儿女统统杀死，结果触怒神明，招致灾异。最后他们只好奉神谕之命向雅典人许诺，有朝一日将把国土奉献给雅典人。希波战争期间，雅典人名正言顺地出兵占领了该岛。（注：希罗多德：《历史》第6章，第137—140 节。）故事貌似历史，实属神话，“是融合了传统与创新成分的极好的神话例证，其目的是借两极分化来加强种族认同感；协调因公民地位和性别作用的差异而引发的矛盾；同时发挥全面的政治功能，为攻占重要的海外领土提供一个合法的‘特证证’。是否为史实则另当别论。”（注： 保罗· 卡特勒支：《希腊人》（Paul Cartledge.The Greeks），牛津，1993年版，第26 页。）以上例证表明：在功能派学者看来，神话的历史内容是否属实是次要的，神话的社会功能才是唯一重要的。
结构主义神话学将神话分解成一个个主题单元，分析它们之间的联系，从而透视出重要的社会信息。该派将同类神话的种种不同版本加以综合分析，而对某个神话的具体历史源流没有兴趣。结构主义的研究方法基本属于一种共时性而非历时性的考察方法。
重视神话的社会内容使对神话进行历史分析的重点发生转移：原来执著于澄清神话表面叙述的历史成分的真伪，现在更关注神话内含的社会文化信息。社会分阶段演进，神话也随之发展。不同社会历史阶段的观念和文化都不同程度地淀积于神话中。历史分析的另一个目的就是弄清神话中积淀的种种文化成分究竟属于哪个特定的社会发展阶段。阶段划分有种种模式，如三段法：即神话历经狩猎采集（旧石器）、农业（新石器）和“较高文明”（在古希腊属于迈锡尼时代）三个阶段的发展，分别留有不同阶段的文化遗迹；或如两段法：即神话包含有古老的爱琴土著文化成分和晚期的希腊文化成分。（注：罗威尔·埃德门德斯主编：《希腊神话研究》（Lowell Edmunds,ed.Approaches to Greek Myth）伦敦，1990 年版，第109—119页。）以A·伯罗里克为代表的“罗马学派”常以这种历史分析方法剖析神话中遗留的远古社会文化成分。（注：肯·多登：《希腊神话诸功用》（Ken Dowden,the Uses of GreekMythology），伦敦和纽约，1992年版，第35—36页。）德国学者W·伯克特也用类似的分析方法将神话的形成上溯到遥远的旧石器时代。他指出：人类的暴虐攻击天性导致了人类以杀戮动物为食，并随之产生负罪感。为缓和这种负罪感，人类就发明了祭祀仪式和神话。正是这种负罪与解罪心理引发了一系列的文化进步；而这种社会文化的演进都在希腊人的神话和仪式中清晰地反映出来。（注：华尔特·伯克特：《屠戮者：古希腊祭祀仪式与神话的人类学》（英译本）（Homo Necans, theAnthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth）， 伯克利、洛杉矶、加利福尼亚，1983年版。）再如荷马史诗，汇集了黑暗时代、迈锡尼时代乃至更早时期的各种社会文化遗迹，弄清这些文化成分的来源很有意义，也颇艰巨，曾耗费了几代学者的辛勤探索。这种探索还将继续下去。
现代神话学的研究表明：神话反映的“历史”是已按神话或民间故事的主题模式重塑过的历史，已同真实的历史相差甚远。历史的真实要服从神话主题的需要。历史事实一经民间口头流传，总是自觉或不自觉地按照神话或民间故事的主题结构进行改铸，结果变成了神话或民间故事；历史人物也变成了神话人物。口传的历史有一定的价值，但却是歪曲的，不可靠的。古希腊的英雄史诗即属口传诗歌，它所反映的历史也是被重塑改铸的，因而是失真的，变形的。英雄史诗中很多看似颇写实的故事情节，若细加考察，多是些经过改头换面的约定俗成的神话或民间故事母题。“历史之父”希罗多德的历史著作中有很多内容取材于民间口头传承的历史。他讲述的历史，诸如波斯王居鲁士和吕底亚王克洛伊索斯的传奇，严格说已是神话或民间故事了。“希罗多德利用民间故事的主题去填补历史知识的空缺，或许说得更确切些，他无所顾忌地采用真实事件的民间故事版本。”（注：科克：《希腊神话的性质》（G.S.Kirk,The Nature of Greek Myths）哈尔蒙德斯沃斯，1974年版，第103页。）居鲁士、克洛伊索斯是很晚近的历史人物， 距希罗多德著述的年代仅约一个世纪，但他们的事迹已被加工得神乎其神，何况那些更古老的英雄史诗呢？关于民间故事与神话的关系，古典学者科克已有精辟分析，此不赘述。（注：详见科克：《神话，在古代和其他文化中的意义和功能》（G. S.Kirk,Myth,Its Meaning and Functions inAncient and Other Cultures）剑桥，1971年版，第31—41页。）民间故事至少可以看作神话的一个旁支，只是在主题上内容上缺乏神话的那种严肃庄重性，是适合大众欣赏旨趣的。希腊神话大量吸收利用了民间故事的母题和技巧。
五 小结
综上所述，认识神话与历史的关系需要有个渐进发展的过程。在古希腊人看来，神话和“古史”是浑然不分的；中世纪则盛行欧赫墨罗斯主义，神话被当作伪装的历史；在近代，神话被正统史家排斥于历史领域之外；爱琴考古活动又使欧赫墨罗斯主义复活。格罗特排斥神话；谢里曼迷信神话；他们代表两种极端的学术倾向，也是学术不成熟的表现。客观公正的研究态度应是执其两端而用其中。神话能反映历史，但远非“信史”。神话有历史成分，也有歪曲不实的成分。因迷信神话而歪曲或不顾考古事实，或只承认考古结果而轻率地否定神话，都不能说是客观公正的。成功的历史解释应建立在神话与考古的和谐之上。当两者难以调和时，明智的办法是承认考古事实；或将问题暂时搁置，加细对考古实物的分析研究，或耐心等待新的更有说服力的考古证据。
神话学更注重神话本质的研究，能够从不同的理论角度探讨神话与历史的关系。神话历史学派强调神话与历史事件的联系，提供了凭借神话复古史的（下转第133页）分析方法，对史前史研究是有贡献的。然而，历史学派的分析方法在实际操作上并不容易。神话构成相当复杂，真实的历史成分很有限，而且还是按神话或民间故事模式加工改铸过的；不同时期的历史文化成分往往又积淀在同一神话中。因而，辨明真伪，澄清源流的工作并不轻松，不仅需要比较大量的神话版本；还要参考丰富准确的考古和语言学旁证；借鉴相关学科的知识和成果。尽管神话的历史线索有限且不可靠，但又是史前史研究不可或缺的，因而，神话历史学派的分析方法自有其不可替代的价值。另一方面，神话学者对社会文化内容的重视开辟了对神话进行历史分析的新领域。他们致力于将积淀于神话中的不同社会发展阶段的文化信息揭示出来。对神话社会内容的重视并未否定神话的历史基础，而是开拓了社会文化史研究的新领域，使神话的历史研究不再局限于对历史事件的狭隘探索。
神话学研究也提醒历史学家要谨慎对待神话讲述的历史故事：只要神话能提供上古时代的社会文化信息，它就是有历史价值的。事实上，神话是功能众多的，传承历史只是其功能之一。我们可以利用神话稽考古史、发现古史，也能利用神话考察史前社会文化。史前史研究是一门综合性的学问，需要考古、语言、文化人类学和神话学的共同配合，只有这样，我们的史前史研究才是完整全面的。