| 明清史 |
论古代西方历史叙述类型、动机与历史意识的萌生
陈新
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1998年10期
【原文出处】《人文杂志》(西安)1998年04期第85～90页
【作者简介】陈新 复旦大学历史系 邮政编码：200437
古希腊——罗马时期是西方历史学起源与初步发展的时期。正因为如此，该时期历史叙述的萌芽与最初形态难以在时间与性质上准确定位。这里所说的历史叙述是指人们对过去自身的社会行为及文化背景的描述。历史叙述产生和发展的过程事实上也是历史学诞生的过程。历史叙述对我们而言，更具意义之处在于它本身是一种社会历史行为，而不仅仅因为它生产出诸多历史叙述作品。本文试图将古代西方历史叙述视作古希腊——罗马人在其特定时空下的一种社会实践，从而考察古代西方历史叙述的起源、发展的动机和历史意识萌生的线索。
一 古代西方历史叙述类型
古代西方社会与我们时隔已久，我们不得不从其文字作品中观照历史叙述行为。怎样的行为能称得上是历史叙述行为呢？历史叙述行为指人们为了某种已知的目的或未知而又实现了的目的进行的叙述，通过这种叙述，过去形成的精神与物质产物经由语言传递给听者，从而为新的历史创造同时提供可靠的参照背景和驱动力。
既然我们考察的是一种行为，那么我们就要问，什么是产生历史叙述的动机。在声称追求科学历史学的今天，我们很容易罗列种种因素，解释为什么要叙述历史，进行历史学研究。但在古代史学实践中，叙述的动机本身是从无到有的，因而必然显示出它的不成熟性与表现类型的多样性。在现代，我们可以按照图书分类法将各种书籍大致不差地分入各个学科门类，因为哲学、历史学、文学、艺术等学科在现代社会中是相对独立的，然而在处于概念化过程初期的古代社会，各学科交融于一体，分类并不明确。可以断言的是，现代学科正是在这个时期最初迈出走向相对独立地位的步伐。历史学归属其中，从对历史叙述各种类型的分析中，我们能看出历史叙述动机的生成与加强的进程。
在现代意义上，古代西方可称为历史叙述作品的有《希罗多德历史》、《伯罗奔尼撒战争史》、《高卢战记》、《塔西佗〈编年史〉》等等，但仅靠这些作品来研究历史叙述的起源是有限的。我认为神话、史诗、谱系与传记、编年史、叙事史一样，都是历史叙述作品，并按照叙述动机的不同将它们分为三类，第一类是神话，第二类是史诗、谱系及传记，第三类是编年史和叙事史。在我对各种历史叙述类型产生的动机之分析中，我认为，它们分别表现了历史意识萌生之线索的不同阶段，因此，对古代历史叙述类型的分析也将有助于加强对历史意识的认识。
二 神话与认知传统社会
在神话学家和文化人类学家看来，神话是“涉及超人存在的关于传统社会的神圣叙述。”（注：Peter Heehs,"Myth,History,and Theory"HISTORY AND THEORY Vol.33(1994)No.1 1-19。）也许因为我们的思维中占统治地位的是逻辑思维，对于神话这种虚幻而非逻辑的东西，很少有人将它纳入历史叙述作品的范畴。然而，神话虽不同于现代历史叙述，却是它的起源之地。神话在一些欧洲语言中用词有如：英语中用myth、mythos、mvthus，法语中用mythe，它们都源于古希腊语muthos。根据陈中梅的研究，muthos在荷马史诗中通常表示“叙说”、“话语”等，到公元前五世纪，该词的形容词muthodes开始表示“离奇的”、“不真实的”等意思。muthos与logos也开始被加以区分，后者指真实可信的叙述。这种区分在希罗多德和修昔底德的著述中都有所见。（注：亚里斯多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年7月第1版，第197页。）由此，我们可以初步断定，在公元前五世纪以前，muthos一词基本指代所有我们认为真实的或虚构的叙述。这也说明，早期古希腊人对叙述的真伪还没有能力进行区分，或者说他们对神话世界和现实世界还不能明确区分。
现代神话学研究已充分认识到神话的意义。卡西尔认为，“虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构：原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相，乃是我们，是我们的科学分析。”（注：卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年2月第1版，第94页。）我们要关心的是，这种真相是否通过无意识反映了原始人的历史。在卡西尔看来，“神话、语言和艺术起初是一个具体的未分化的同一体，只是逐渐地才分解为三重独立的精神创造活动方式。”（注：卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店1988年6月第1版，第113页。）事实上，历史又何尝不属于这个同一体呢？正如C.H.朗所指出：“原始时期是各种模式的储存库，当代社会一切重要的知识、表述和活动都是建立在其基础上。虽然从后来的知识条理和社会秩序来看，神话似乎是非逻辑和非理性的，却是对它们的起源的描述。从这个意义上说来，神话是作为最初的原则（即原始型）存在的。”（注：C.H.朗：《神话学》，王炽文译自《美国百科全书》1980年版第19卷。载于中国民间文艺研究会研究部编《民间文学理论译丛》第一集，中国民间文艺出版社1986年8月第1版，第84页。）原始居民的思维从现实生活中丰富的特殊性向概念化的一般性发展过程中，神话与语言一样，是这个过程的最初阶段，而历史一直随着这个过程改变自己的叙述方式。如果现代的逻辑思维首先将那些在神话与语言同一的阶段中包含的叙述视为虚构，那就难以发现其中蕴藏的真实内容。当然，如果我们企图通过对神话的研究而获得一种实体性的历史，即从神话中提炼出一种近现代意义上的客观历史叙述，那是难以做到的，我们有可能了解的是原始神话观念中所包含的历史意识。叙述作为意识传递的方式，使人们有可能在神话的叙述行为中发现它。
布留尔在《原始思维》中将产生神话的神秘思维称为原逻辑思维，认为：“如果说，逻辑思维不能容忍矛盾，只要它一发现矛盾，它就为消灭它而斗争，那么，原逻辑的和神秘的思维则相反，它对理性要求是不关心的。它不寻找矛盾，但也不避免矛盾。”（注：列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年1月第1版，第449页。）原始人在理性尚未发育时期，将他们所感触到的现实都归结为神的作用。既然他们无力发现矛盾，也就相信所感即所见。在现代人看来是十足悖论的解释，原始人确信无疑。他们从不寻找因果关系，从不认为如果解释必须遵守逻辑法则。他们的原逻辑或非理性思维与其说不关心矛盾，不如说根本就不知道存在着矛盾。
神话学研究向我们展示了原始人的思维方式与概念化过程的初级阶段（尽管这些研究也如同科学假设，更加深入的工作有可能提出新的解释模式。），使我们有可能认识到神话与历史叙述之间存在的关系。原始人创造出神话，并通过口头传承讲述它，即进行神话叙述。这些神话随着未来生活环境中出现的新情况有所改变，然而神话叙述行为的存在本身就意味着它为着某种目的而叙述。虽然神话是非理性的，但它的确是一种解释，只不过这种解释断然地将被解释的现象与某种神秘物融合于一体，从而实现现代意义上解释所追求的效果。
神话是一种虚构，但如卡西尔所言，“这种虚构之物因其有用而令人爱不释手；并且，如果我们无意使它们化为乌有的话，是断然不可用严格的真理标准来衡量它们的。”（注：卡西尔：《语言与神话】，于晓等译，三联书店1988年6月第1版，第35页。）在不合乎理性真理的情况下，神话这种虚构物的用处就在于它使原始人获得了一种确定性。面对宏大的自然力，原始人不得不将诸多的未知物与神联系在一起。在杜威那里，神话叙述如果有用就将等同于真理。其真理性可表述为：原始人“寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全”（注：约翰·杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，傅统先译，上海人民出版社1966年1月第1版，第28页。）。原始人将许多个人的神秘感受杂合在一起，排除现象的特殊性，凝聚成一个共同的神秘物，最后为它命名，便产生了神。一旦某个社会中出现了共同的神，社会传统便获得了一种重要的粘合剂。神话叙述的动机不仅在于为社会新成员提供某些神秘现象的解释，使他们获得心理上的确定性，更重要的还在于它由此使新成员产生一种社会认同感。
一旦神话具有保持社会传统的意义，神话叙述就拥有了一种原生状态的历史意识。它表现在：这种叙述对听者而言，不仅仅使它们获得了关于神的知识，还成了认知社会传统的方式之一。视神话为虚构不过是现代人以自身的真理观表现出的对神话的偏见。听者只有接受了那些表述着社会传统与历史的神话，相信它们具有真实性，才能成为真正的社会成员。因而对原始人来说，由于神话在内容上是真实的，神话叙述也就像现代历史叙述，起着保持社会一贯性的粘合剂的作用。神话叙述的这种功能使原始人在社会化过程中无意识地继承着传统与历史，而这种叙述的普遍存在也证明了原始人有一种潜在的历史意识，即保存他们创造的传统和历史。从这个角度来说，神话叙述是一种原生的历史叙述。
三 史诗、谱系、传记与仿效历史
一旦我们对神话这种所谓的虚构叙述之社会功能有所认识，就更容易理解史诗、谱系、编年史、传记、叙事史所归属的历史叙述类型。
史诗既属于史学，又属于文学。亚里斯多德认为：“历史学家和诗人的区别不在于是否用格律文写作（希罗多德的作品可以被改成格律文，但仍然是一种历史，用不用格律不会改变这一点），而在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。”（注：亚里斯多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年7月第1版，第81页。）史诗兼备历史与诗歌的特征，它是从神话叙述向现代意义的历史叙述过渡的一种叙述方式。
荷马史诗是古希腊史诗中的杰作。它以特洛伊战争为背景，歌颂英雄的业绩。荷马史诗中的神具有凡人的性格，已不像原始宗教中的神那样至高无上。陈中梅认为“荷马的史诗世界里不存在‘盲目’、‘偶然’或和事态的正常及一般状态对比而言的‘偶发现象’。自然界和人世间的一切事端和现象，如果不是人为的，便是神的手笔。”（注：陈中梅：《〈伊利亚特〉前言》，花城出版社1994年8月第1版，第17页。）将历史事件的发生看作是人或凡人化神的行为所致，意味着人已经从原始社会中神的全面控制之下获得了部分的自由，人的主体性得到初步发展。行吟诗人通过叙述史诗为凡人在情感、理智与信念上树立了榜样。如果说神话叙述使接受它的社会成员获得社会认同并认知传统与历史，那么史诗在此基础上更重视劝导人们尊崇英雄、模仿他们创造传统与历史的行为；前者使人完全依赖于神化传统与历史，后者为人提供创制传统与历史的典范与法则。史诗中蕴含的历史意识就在于使人们敬仰先辈，促使自己效仿他们。
史诗中的历史意识显示出人们更善于利用历史从而不愿忘却历史，因此过去越来越走近现实，而非远离现实。当人们不再将兴趣局限于神与英雄的过去，而开始关注自己的祖先时，谱系学便由赫西俄德的《神谱》转向关注普通人的“人谱”。在《伯罗奔尼撒战争史》中我们能看到，当历史人物出场时，作者都不忘揭示他们是某某人的儿子，并在叙述时非常注意各人谱系的明晰。希腊人对谱系的重视说明他们已经认识到先人的历史并非与现实无关，它可以给自己带来荣耀，也可以昭示耻辱，并且，那些在历史中能说明其谱系的人，更能得到社会的认可和尊重。由此可见，无论是神谱还是人谱，谱系叙述的动机都是为了强化现实人物的历史渊源。在荣誉感的统治下，祖先的荣誉需要保持，耻辱需要洗刷，这必然为人们的现实行为提供部分动机。为保持荣誉，尤其是洗剧耻辱而产生的行为说明谱系叙述中包含的历史意识仍是以仿效过去为主，因为即使为了洗刷耻辱，人们仍是以过去的光荣行为作榜样，从而创造新的荣誉，构成新的历史。
古希腊——罗马传记的典范是普鲁塔克的《希腊罗马名人传》。在传记产生的时代，《伯罗奔尼撒战争史》这样的历史学专著已经存在。与之比较，传记的特点在于这种叙述具有更为鲜明的主观色彩，它适于通过人物生平事迹的描述对人们进行道德教育。如同普鲁塔克所言，“我写的不是历史，而是传记。……我也必须得到读者的许可，俾能专心致志于人物灵魂的特征及其表现，并借此描绘每个人的生平事迹，而将他们的赫赫战功政绩留给别人去写。”（注：普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，黄宏煦主编，商务印书馆1990年11月第1版，中译本序，第13页。）显然，与其说普鲁塔克在读者的许可下专心描述名人灵魂的特征，不如说他是想通过名人的行为去感染读者的灵魂。因而在叙述目的上，传记并不比史诗有更大的企图。它同样树立英雄，进行道德教育，不同之处是，史诗由于是全民族智慧的结晶而表现出一种集体无意识，传记作为阶层分化更为明显的时代中的个人叙述行为，往往受制于叙述者所属阶层的意识形态。社会阶层的分化使历史叙述的动机更为复杂。叙述者作为文化的代言人，将某一阶层中人物的历史行为制成标本，意图使叙述作品隐含的诸多历史意识仅仅外显为个人行为的模仿。很明显，个人行为不过是传统和历史的极小部分，也是历史的表面现象，因而阅读这种传记的读者不可能认识到影响个人行为的各种社会因素。
四 编年史、叙事史与保持社会连贯性
如果从展现叙述者的主体性的强弱来看，编年史较之传记在表面上显得微弱得多，事实却并非如此。以塔西佗的《编年史》为例，其特色在于吏实的真实性与叙述时间的连续性。这部优秀的编年史证明，编年史绝不从来就代表记流水帐。根据塔西佗对内容的求真意识及强烈的因果解释意识，其叙述动机中显示出更系统的主体作用。为了说明古罗马自共和向帝制的转变，《编年史》中所有的事实都经过精心挑选，时间固然是连接事实的线索，而将事实的叙述合情合理地附着在这条线索之上，从而展示出一种事态发展的内在原因，这已经是一种现代意义上的历史重构。因为我们不可能了解每一个时间点上的事态变化，而中间的断裂不得不依靠主观推演来填平。古罗马的其他编年史家同样或多或少地着意建构一部编年史以支持一种预想的结论，但在处理事实的客观性与叙述的主观性方面，塔西佗无疑比其他人进行了更富有成效的尝试。值得重视的是，这种编年史已经是一种非常成熟的叙述类型，这主要归因于它以事件为叙述中心而非以人为中心。尽管人是事件的发动者，也是历史叙述的最终承受者，但事件作为叙述中心使人们不再仅仅注意到单纯个人的因素，而必须考虑创制历史的行为中人与人、人与环境之间的相互制约。当然，古希腊、罗马时期的编年史并不是唯独能反映这种历史意识的叙述方式，更成熟的表现在叙事史之中。
叙事史的雏形可以追溯到史诗，但史诗中包含的众多虚构因素使现代历史学家没有将它归入成熟的叙事史之中，希罗多德、修昔底德、色诺芬、李维、凯撒等都是叙事史家的杰出代表。他们的著作毫无疑问，在现代仍被视为历史叙述的典范。克罗齐说道：“近代史学大体还是希腊人留下来的样子，其中大部分事件我们还是象古人一样去想的，虽则当中增加了一些东西并在整体上受到了另一种光辉的照耀，但古代历史学家的著作仍保存在我们自己的著作中：这真是一种‘永恒的财富’，如同修昔底德希望他的历史成为这样一种财富一样。”（注：克罗齐：《历史学的理论与实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年9月第1版，第145页。）由此可见，古代历史叙述对后世历史学影响之深远。
古代叙事史已经将两千多年来困扰史学家的求真与致用这两个范畴明确提出来了。历史叙述的动机是求真还是致用显然会直接影响史学家主体性的发挥，进而显示叙述中历史意识的差异。我们以希罗多德与修昔底德为例进行分析。希罗多德说：“把这些研究成果发表出来是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的功绩不致失去他们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”（注：希罗多德：《历史》，商务印书馆1959年6月第1版，第1页。）而修昔底德说：“如果那些想要清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似事件（因为人性总是人性）的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么我就心满意足了。”（注：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1960年4月第1版，第18页。）可见，希罗多德的叙述是为了保存事实，所以更注重事实的真实性，而修昔底德更希望其叙述有益于后人，尽管修昔底德以史料批判著称于世，但他对叙述之实用性的关注是超乎一切的。我们毋须在此列出各位古代叙事史家叙述的真实性与实用性的表现，必要做的是分析这两种叙述动机中所蕴含的历史意识。
在叙事史中追求史实的真实性无可厚非，但古人并不一定明白追求真实性的目的所在。我们试问，日常生活中，为什么说谎者通常在谎言被揭穿后受到人们谴责呢？思考这个问题能使我们进入求真意识起源的境遇。单个人的活动在解释时无所谓真假，它不受道德的约束。然而，当人们无法单独生存或完成某项任务时，不得不为了共同利益而协力相助，于是显露出求真的需要。人们之所以共同活动依赖于利益的纽带。共同活动与利益需要产生了交往与分工。马克思认为：“受分工制约的不同个人的共同活动产生一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的，在他们之外的权力。”（注：马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月第1版，第39页。）正是这种异己的力量要求交往活动的真实解释，否则交往难以维系，利益的纽带也将受损而断。史学家总是处于某个集团之中，他希望自己的叙述代表该集团之利益，从而使自己代表该集团所有成员。在两个有着利益交往的集团中，如果某个集团中的历史学家为了本集团的利益对交往活动的真实性进行歪曲，而该集团又接受了这种解释，那么就将导致这两个集团交往的危机。因此，只要这两个集团希望维持正常的交往，隶属于其中的任何一位史学家对它们之间的利益交往都必须尽量采取不偏不依的态度，因为，集团之间的共同活动产生的异己力量制约着他的行为，他不能单为了本集团的利益而置历史的真实于不顾。由此可见，求真意识是确保社会交往正常进行的原则，也是保证社会发展连贯的必要条件。
历史叙述如果只要求获得真实性，而不考虑实用性，那么它就无法与现实联系起来。近现代追求历史叙述客观性的历史学家可能对历史学的现实功能嗤之以鼻，事实上，如上所述，叙述真实性获得后得以保证的社会连贯性难道不正是史学实用性的表现吗？再者，历史是现实参照系。我们总是将现实置于一个根据历史归纳而得来的概念模式内，这样，现实才能获得理解，人们才能从环境的不确定而产生的恐惧中逃逸出来，这也是历史学的用途之一。然而，这两种用途却不是古代叙事史家所能认识到的，它似乎是十九世纪以后史学家的任务。古代叙事史家对历史叙述实用性的考虑更多地在道德教训这个方面。
尽管古代叙事史中对历史叙述的真实与致用这两个观念有着十分明确的要求，但古代叙事史家并没有认识到真实与致用成为历史叙述之必然目的的真正奥秘。然而，不可否认的是，古代叙事史之中对求真意识与致用意识的追求大大丰富了历史叙述所包含的历史意识。正是这两种意识的显露，古代叙事史得到后世历史学家的认可，成为历史学诞生的象征。
从神话叙述到史诗、谱系、传记，再到编年史、叙事史，在这个历史叙述类型的排列中，历史意识萌生了，而且不断丰富。居后的叙述类型总是在涵盖前面的叙述类型所包含的历史意识之时又进一步明确和充实它们。以叙事史为代表，古代历史叙述不仅是认知社会的方式之一，它也为人们提供仿效的英雄形象，为传统与历史发展的连贯性以及社会交往的正常运作作出前所未有的努力。古代西方历史叙述确定了西方历史学的基本类型，它已经表现出的历史意识一直暗暗地支配着历史学家的叙述行为，然而，历史学并没有就此止步，时代的变迁正为历史意识的扩展以及历史叙述新动机的形成创造着新的动力源泉。
【专 题 号】K5
【复印期号】1998年10期
【原文出处】《人文杂志》(西安)1998年04期第85～90页
【作者简介】陈新 复旦大学历史系 邮政编码：200437
一 古代西方历史叙述类型
古代西方社会与我们时隔已久，我们不得不从其文字作品中观照历史叙述行为。怎样的行为能称得上是历史叙述行为呢？历史叙述行为指人们为了某种已知的目的或未知而又实现了的目的进行的叙述，通过这种叙述，过去形成的精神与物质产物经由语言传递给听者，从而为新的历史创造同时提供可靠的参照背景和驱动力。
既然我们考察的是一种行为，那么我们就要问，什么是产生历史叙述的动机。在声称追求科学历史学的今天，我们很容易罗列种种因素，解释为什么要叙述历史，进行历史学研究。但在古代史学实践中，叙述的动机本身是从无到有的，因而必然显示出它的不成熟性与表现类型的多样性。在现代，我们可以按照图书分类法将各种书籍大致不差地分入各个学科门类，因为哲学、历史学、文学、艺术等学科在现代社会中是相对独立的，然而在处于概念化过程初期的古代社会，各学科交融于一体，分类并不明确。可以断言的是，现代学科正是在这个时期最初迈出走向相对独立地位的步伐。历史学归属其中，从对历史叙述各种类型的分析中，我们能看出历史叙述动机的生成与加强的进程。
在现代意义上，古代西方可称为历史叙述作品的有《希罗多德历史》、《伯罗奔尼撒战争史》、《高卢战记》、《塔西佗〈编年史〉》等等，但仅靠这些作品来研究历史叙述的起源是有限的。我认为神话、史诗、谱系与传记、编年史、叙事史一样，都是历史叙述作品，并按照叙述动机的不同将它们分为三类，第一类是神话，第二类是史诗、谱系及传记，第三类是编年史和叙事史。在我对各种历史叙述类型产生的动机之分析中，我认为，它们分别表现了历史意识萌生之线索的不同阶段，因此，对古代历史叙述类型的分析也将有助于加强对历史意识的认识。
二 神话与认知传统社会
在神话学家和文化人类学家看来，神话是“涉及超人存在的关于传统社会的神圣叙述。”（注：Peter Heehs,"Myth,History,and Theory"HISTORY AND THEORY Vol.33(1994)No.1 1-19。）也许因为我们的思维中占统治地位的是逻辑思维，对于神话这种虚幻而非逻辑的东西，很少有人将它纳入历史叙述作品的范畴。然而，神话虽不同于现代历史叙述，却是它的起源之地。神话在一些欧洲语言中用词有如：英语中用myth、mythos、mvthus，法语中用mythe，它们都源于古希腊语muthos。根据陈中梅的研究，muthos在荷马史诗中通常表示“叙说”、“话语”等，到公元前五世纪，该词的形容词muthodes开始表示“离奇的”、“不真实的”等意思。muthos与logos也开始被加以区分，后者指真实可信的叙述。这种区分在希罗多德和修昔底德的著述中都有所见。（注：亚里斯多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年7月第1版，第197页。）由此，我们可以初步断定，在公元前五世纪以前，muthos一词基本指代所有我们认为真实的或虚构的叙述。这也说明，早期古希腊人对叙述的真伪还没有能力进行区分，或者说他们对神话世界和现实世界还不能明确区分。
现代神话学研究已充分认识到神话的意义。卡西尔认为，“虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构：原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相，乃是我们，是我们的科学分析。”（注：卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年2月第1版，第94页。）我们要关心的是，这种真相是否通过无意识反映了原始人的历史。在卡西尔看来，“神话、语言和艺术起初是一个具体的未分化的同一体，只是逐渐地才分解为三重独立的精神创造活动方式。”（注：卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店1988年6月第1版，第113页。）事实上，历史又何尝不属于这个同一体呢？正如C.H.朗所指出：“原始时期是各种模式的储存库，当代社会一切重要的知识、表述和活动都是建立在其基础上。虽然从后来的知识条理和社会秩序来看，神话似乎是非逻辑和非理性的，却是对它们的起源的描述。从这个意义上说来，神话是作为最初的原则（即原始型）存在的。”（注：C.H.朗：《神话学》，王炽文译自《美国百科全书》1980年版第19卷。载于中国民间文艺研究会研究部编《民间文学理论译丛》第一集，中国民间文艺出版社1986年8月第1版，第84页。）原始居民的思维从现实生活中丰富的特殊性向概念化的一般性发展过程中，神话与语言一样，是这个过程的最初阶段，而历史一直随着这个过程改变自己的叙述方式。如果现代的逻辑思维首先将那些在神话与语言同一的阶段中包含的叙述视为虚构，那就难以发现其中蕴藏的真实内容。当然，如果我们企图通过对神话的研究而获得一种实体性的历史，即从神话中提炼出一种近现代意义上的客观历史叙述，那是难以做到的，我们有可能了解的是原始神话观念中所包含的历史意识。叙述作为意识传递的方式，使人们有可能在神话的叙述行为中发现它。
布留尔在《原始思维》中将产生神话的神秘思维称为原逻辑思维，认为：“如果说，逻辑思维不能容忍矛盾，只要它一发现矛盾，它就为消灭它而斗争，那么，原逻辑的和神秘的思维则相反，它对理性要求是不关心的。它不寻找矛盾，但也不避免矛盾。”（注：列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年1月第1版，第449页。）原始人在理性尚未发育时期，将他们所感触到的现实都归结为神的作用。既然他们无力发现矛盾，也就相信所感即所见。在现代人看来是十足悖论的解释，原始人确信无疑。他们从不寻找因果关系，从不认为如果解释必须遵守逻辑法则。他们的原逻辑或非理性思维与其说不关心矛盾，不如说根本就不知道存在着矛盾。
神话学研究向我们展示了原始人的思维方式与概念化过程的初级阶段（尽管这些研究也如同科学假设，更加深入的工作有可能提出新的解释模式。），使我们有可能认识到神话与历史叙述之间存在的关系。原始人创造出神话，并通过口头传承讲述它，即进行神话叙述。这些神话随着未来生活环境中出现的新情况有所改变，然而神话叙述行为的存在本身就意味着它为着某种目的而叙述。虽然神话是非理性的，但它的确是一种解释，只不过这种解释断然地将被解释的现象与某种神秘物融合于一体，从而实现现代意义上解释所追求的效果。
神话是一种虚构，但如卡西尔所言，“这种虚构之物因其有用而令人爱不释手；并且，如果我们无意使它们化为乌有的话，是断然不可用严格的真理标准来衡量它们的。”（注：卡西尔：《语言与神话】，于晓等译，三联书店1988年6月第1版，第35页。）在不合乎理性真理的情况下，神话这种虚构物的用处就在于它使原始人获得了一种确定性。面对宏大的自然力，原始人不得不将诸多的未知物与神联系在一起。在杜威那里，神话叙述如果有用就将等同于真理。其真理性可表述为：原始人“寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全”（注：约翰·杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，傅统先译，上海人民出版社1966年1月第1版，第28页。）。原始人将许多个人的神秘感受杂合在一起，排除现象的特殊性，凝聚成一个共同的神秘物，最后为它命名，便产生了神。一旦某个社会中出现了共同的神，社会传统便获得了一种重要的粘合剂。神话叙述的动机不仅在于为社会新成员提供某些神秘现象的解释，使他们获得心理上的确定性，更重要的还在于它由此使新成员产生一种社会认同感。
一旦神话具有保持社会传统的意义，神话叙述就拥有了一种原生状态的历史意识。它表现在：这种叙述对听者而言，不仅仅使它们获得了关于神的知识，还成了认知社会传统的方式之一。视神话为虚构不过是现代人以自身的真理观表现出的对神话的偏见。听者只有接受了那些表述着社会传统与历史的神话，相信它们具有真实性，才能成为真正的社会成员。因而对原始人来说，由于神话在内容上是真实的，神话叙述也就像现代历史叙述，起着保持社会一贯性的粘合剂的作用。神话叙述的这种功能使原始人在社会化过程中无意识地继承着传统与历史，而这种叙述的普遍存在也证明了原始人有一种潜在的历史意识，即保存他们创造的传统和历史。从这个角度来说，神话叙述是一种原生的历史叙述。
三 史诗、谱系、传记与仿效历史
一旦我们对神话这种所谓的虚构叙述之社会功能有所认识，就更容易理解史诗、谱系、编年史、传记、叙事史所归属的历史叙述类型。
史诗既属于史学，又属于文学。亚里斯多德认为：“历史学家和诗人的区别不在于是否用格律文写作（希罗多德的作品可以被改成格律文，但仍然是一种历史，用不用格律不会改变这一点），而在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。”（注：亚里斯多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年7月第1版，第81页。）史诗兼备历史与诗歌的特征，它是从神话叙述向现代意义的历史叙述过渡的一种叙述方式。
荷马史诗是古希腊史诗中的杰作。它以特洛伊战争为背景，歌颂英雄的业绩。荷马史诗中的神具有凡人的性格，已不像原始宗教中的神那样至高无上。陈中梅认为“荷马的史诗世界里不存在‘盲目’、‘偶然’或和事态的正常及一般状态对比而言的‘偶发现象’。自然界和人世间的一切事端和现象，如果不是人为的，便是神的手笔。”（注：陈中梅：《〈伊利亚特〉前言》，花城出版社1994年8月第1版，第17页。）将历史事件的发生看作是人或凡人化神的行为所致，意味着人已经从原始社会中神的全面控制之下获得了部分的自由，人的主体性得到初步发展。行吟诗人通过叙述史诗为凡人在情感、理智与信念上树立了榜样。如果说神话叙述使接受它的社会成员获得社会认同并认知传统与历史，那么史诗在此基础上更重视劝导人们尊崇英雄、模仿他们创造传统与历史的行为；前者使人完全依赖于神化传统与历史，后者为人提供创制传统与历史的典范与法则。史诗中蕴含的历史意识就在于使人们敬仰先辈，促使自己效仿他们。
史诗中的历史意识显示出人们更善于利用历史从而不愿忘却历史，因此过去越来越走近现实，而非远离现实。当人们不再将兴趣局限于神与英雄的过去，而开始关注自己的祖先时，谱系学便由赫西俄德的《神谱》转向关注普通人的“人谱”。在《伯罗奔尼撒战争史》中我们能看到，当历史人物出场时，作者都不忘揭示他们是某某人的儿子，并在叙述时非常注意各人谱系的明晰。希腊人对谱系的重视说明他们已经认识到先人的历史并非与现实无关，它可以给自己带来荣耀，也可以昭示耻辱，并且，那些在历史中能说明其谱系的人，更能得到社会的认可和尊重。由此可见，无论是神谱还是人谱，谱系叙述的动机都是为了强化现实人物的历史渊源。在荣誉感的统治下，祖先的荣誉需要保持，耻辱需要洗刷，这必然为人们的现实行为提供部分动机。为保持荣誉，尤其是洗剧耻辱而产生的行为说明谱系叙述中包含的历史意识仍是以仿效过去为主，因为即使为了洗刷耻辱，人们仍是以过去的光荣行为作榜样，从而创造新的荣誉，构成新的历史。
古希腊——罗马传记的典范是普鲁塔克的《希腊罗马名人传》。在传记产生的时代，《伯罗奔尼撒战争史》这样的历史学专著已经存在。与之比较，传记的特点在于这种叙述具有更为鲜明的主观色彩，它适于通过人物生平事迹的描述对人们进行道德教育。如同普鲁塔克所言，“我写的不是历史，而是传记。……我也必须得到读者的许可，俾能专心致志于人物灵魂的特征及其表现，并借此描绘每个人的生平事迹，而将他们的赫赫战功政绩留给别人去写。”（注：普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，黄宏煦主编，商务印书馆1990年11月第1版，中译本序，第13页。）显然，与其说普鲁塔克在读者的许可下专心描述名人灵魂的特征，不如说他是想通过名人的行为去感染读者的灵魂。因而在叙述目的上，传记并不比史诗有更大的企图。它同样树立英雄，进行道德教育，不同之处是，史诗由于是全民族智慧的结晶而表现出一种集体无意识，传记作为阶层分化更为明显的时代中的个人叙述行为，往往受制于叙述者所属阶层的意识形态。社会阶层的分化使历史叙述的动机更为复杂。叙述者作为文化的代言人，将某一阶层中人物的历史行为制成标本，意图使叙述作品隐含的诸多历史意识仅仅外显为个人行为的模仿。很明显，个人行为不过是传统和历史的极小部分，也是历史的表面现象，因而阅读这种传记的读者不可能认识到影响个人行为的各种社会因素。
四 编年史、叙事史与保持社会连贯性
如果从展现叙述者的主体性的强弱来看，编年史较之传记在表面上显得微弱得多，事实却并非如此。以塔西佗的《编年史》为例，其特色在于吏实的真实性与叙述时间的连续性。这部优秀的编年史证明，编年史绝不从来就代表记流水帐。根据塔西佗对内容的求真意识及强烈的因果解释意识，其叙述动机中显示出更系统的主体作用。为了说明古罗马自共和向帝制的转变，《编年史》中所有的事实都经过精心挑选，时间固然是连接事实的线索，而将事实的叙述合情合理地附着在这条线索之上，从而展示出一种事态发展的内在原因，这已经是一种现代意义上的历史重构。因为我们不可能了解每一个时间点上的事态变化，而中间的断裂不得不依靠主观推演来填平。古罗马的其他编年史家同样或多或少地着意建构一部编年史以支持一种预想的结论，但在处理事实的客观性与叙述的主观性方面，塔西佗无疑比其他人进行了更富有成效的尝试。值得重视的是，这种编年史已经是一种非常成熟的叙述类型，这主要归因于它以事件为叙述中心而非以人为中心。尽管人是事件的发动者，也是历史叙述的最终承受者，但事件作为叙述中心使人们不再仅仅注意到单纯个人的因素，而必须考虑创制历史的行为中人与人、人与环境之间的相互制约。当然，古希腊、罗马时期的编年史并不是唯独能反映这种历史意识的叙述方式，更成熟的表现在叙事史之中。
叙事史的雏形可以追溯到史诗，但史诗中包含的众多虚构因素使现代历史学家没有将它归入成熟的叙事史之中，希罗多德、修昔底德、色诺芬、李维、凯撒等都是叙事史家的杰出代表。他们的著作毫无疑问，在现代仍被视为历史叙述的典范。克罗齐说道：“近代史学大体还是希腊人留下来的样子，其中大部分事件我们还是象古人一样去想的，虽则当中增加了一些东西并在整体上受到了另一种光辉的照耀，但古代历史学家的著作仍保存在我们自己的著作中：这真是一种‘永恒的财富’，如同修昔底德希望他的历史成为这样一种财富一样。”（注：克罗齐：《历史学的理论与实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年9月第1版，第145页。）由此可见，古代历史叙述对后世历史学影响之深远。
古代叙事史已经将两千多年来困扰史学家的求真与致用这两个范畴明确提出来了。历史叙述的动机是求真还是致用显然会直接影响史学家主体性的发挥，进而显示叙述中历史意识的差异。我们以希罗多德与修昔底德为例进行分析。希罗多德说：“把这些研究成果发表出来是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的功绩不致失去他们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”（注：希罗多德：《历史》，商务印书馆1959年6月第1版，第1页。）而修昔底德说：“如果那些想要清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似事件（因为人性总是人性）的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么我就心满意足了。”（注：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1960年4月第1版，第18页。）可见，希罗多德的叙述是为了保存事实，所以更注重事实的真实性，而修昔底德更希望其叙述有益于后人，尽管修昔底德以史料批判著称于世，但他对叙述之实用性的关注是超乎一切的。我们毋须在此列出各位古代叙事史家叙述的真实性与实用性的表现，必要做的是分析这两种叙述动机中所蕴含的历史意识。
在叙事史中追求史实的真实性无可厚非，但古人并不一定明白追求真实性的目的所在。我们试问，日常生活中，为什么说谎者通常在谎言被揭穿后受到人们谴责呢？思考这个问题能使我们进入求真意识起源的境遇。单个人的活动在解释时无所谓真假，它不受道德的约束。然而，当人们无法单独生存或完成某项任务时，不得不为了共同利益而协力相助，于是显露出求真的需要。人们之所以共同活动依赖于利益的纽带。共同活动与利益需要产生了交往与分工。马克思认为：“受分工制约的不同个人的共同活动产生一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的，在他们之外的权力。”（注：马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月第1版，第39页。）正是这种异己的力量要求交往活动的真实解释，否则交往难以维系，利益的纽带也将受损而断。史学家总是处于某个集团之中，他希望自己的叙述代表该集团之利益，从而使自己代表该集团所有成员。在两个有着利益交往的集团中，如果某个集团中的历史学家为了本集团的利益对交往活动的真实性进行歪曲，而该集团又接受了这种解释，那么就将导致这两个集团交往的危机。因此，只要这两个集团希望维持正常的交往，隶属于其中的任何一位史学家对它们之间的利益交往都必须尽量采取不偏不依的态度，因为，集团之间的共同活动产生的异己力量制约着他的行为，他不能单为了本集团的利益而置历史的真实于不顾。由此可见，求真意识是确保社会交往正常进行的原则，也是保证社会发展连贯的必要条件。
历史叙述如果只要求获得真实性，而不考虑实用性，那么它就无法与现实联系起来。近现代追求历史叙述客观性的历史学家可能对历史学的现实功能嗤之以鼻，事实上，如上所述，叙述真实性获得后得以保证的社会连贯性难道不正是史学实用性的表现吗？再者，历史是现实参照系。我们总是将现实置于一个根据历史归纳而得来的概念模式内，这样，现实才能获得理解，人们才能从环境的不确定而产生的恐惧中逃逸出来，这也是历史学的用途之一。然而，这两种用途却不是古代叙事史家所能认识到的，它似乎是十九世纪以后史学家的任务。古代叙事史家对历史叙述实用性的考虑更多地在道德教训这个方面。
尽管古代叙事史中对历史叙述的真实与致用这两个观念有着十分明确的要求，但古代叙事史家并没有认识到真实与致用成为历史叙述之必然目的的真正奥秘。然而，不可否认的是，古代叙事史之中对求真意识与致用意识的追求大大丰富了历史叙述所包含的历史意识。正是这两种意识的显露，古代叙事史得到后世历史学家的认可，成为历史学诞生的象征。
从神话叙述到史诗、谱系、传记，再到编年史、叙事史，在这个历史叙述类型的排列中，历史意识萌生了，而且不断丰富。居后的叙述类型总是在涵盖前面的叙述类型所包含的历史意识之时又进一步明确和充实它们。以叙事史为代表，古代历史叙述不仅是认知社会的方式之一，它也为人们提供仿效的英雄形象，为传统与历史发展的连贯性以及社会交往的正常运作作出前所未有的努力。古代西方历史叙述确定了西方历史学的基本类型，它已经表现出的历史意识一直暗暗地支配着历史学家的叙述行为，然而，历史学并没有就此止步，时代的变迁正为历史意识的扩展以及历史叙述新动机的形成创造着新的动力源泉。