| 明清史 |
试论中古英国神学家约翰的“王权神授”学说
孟广林
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1998年03期
【原文出处】《世界历史》(京)1997年06期第74～82页
【作者简介】孟广林，中国人民大学历史系讲师。 北京 100871
索尔兹伯里的约翰（1115—1180）是中古英国著名的教会神学家。约翰的行止史载鲜少，但他的《论政府原理》（Policraticus）却传诸于世，成为12世纪以前中古西欧唯一的一部重要政治论著。西方学术界对此书素来重视，评价颇高。有人认为，它所论证的基督教的“王权神授”学说，是当时“未中断的教父文化中最成熟的理论形式的高峰”〔1〕。有人则指出，它之所以在西欧思想文化史上占有重要地位，是“ 因为它在中世纪首次试图广泛而系统地论述政治哲学，又因为它是在人们发现亚里斯多德之前唯一的这样一部作品”〔2〕。 我国学术界对约翰的政治学说颇为陌生，众多有关西方思想文化史的论著未见评述，偶有提及者也是寥寥数笔，语焉不详。更令人遗憾的是，即便在西方，约翰的政治学说也常得不到完整准确的理解。长期以来，西方学术界倾向于将约翰“王权神授”学说中的“诛暴君”主张割裂出来作孤立的阐释，认为该主张就是约翰学说的思想主旨；而在辨析其“诛暴君”论时，又多忽略了其中的丰富内涵，断言它完全是针对暴虐专断的君主所发。近来仍有学者认定，约翰的这一矛头所指向的是那些摧残英国教会，反对罗马教廷、践踏教、俗法律的独裁君主〔3〕。 这些学术判断并非完全是不经之谈，但却未免以偏概全，没有系统而确切地揭示约翰的社会政治理想。笔者不揣浅陋，兹依据所掌握的资料，试对约翰的“王权神授”学说略陈管见。
一
约翰的“王权神授”学说有其深厚的思想渊源，它是在基督教神权政治传统的积淀和流变中酝酿出来的。在中古西欧，“王权神授”本是基督教神权政治传统的核心观念，其端绪远可溯源至基督教的原典之中。《旧约全书·申命记》第十七章，就载有摩西告诫以色列人让耶和华神为其选立国王。《新约全书·罗马人书》第十三章则对信徒宣称，任何权柄皆系神所命定，故对世俗权威要恭敬服从，“纳粮上税”，否则就是抗拒神命而要受惩罚。到了公元4、5世纪，教会原典中的“王权神授”的思想萌芽，开始逐渐形成为一种较完整的思想观念。其时，深受罗马帝国君权政治熏陶且又受帝国严重统治危机所震撼的早期教父们，在议定教义之际通过对基督教原典经文“微言大义”的阐发，提出了教会的“王权神授”说。他们宣称，因“原罪”而堕落的人类，需要上帝设立的政治权威来加以惩罚和统治。因此，国家是神的宗教机构，君主是上帝的代表（vicar of God），是“上帝的影像”（Likeness of G-od）。苛暴之君代表上帝惩罚人类罪恶，仁慈之君代表上帝施惠于民众，人人都须服从君主之权威。另一方面，早期教父们也从“灵魂”得救高于世俗生活，“上帝天国”高于尘世王国的宗教信条出发，声称教会不仅是神的另一宗教机构，而且教会因承担“救世”的神圣职责而高于世俗王权。故他们要求神命之王须尊重法律特别是神法，在信仰和道德上服从教会的指导，维护社会和平和教会的权益，不要施行暴政，干涉教会事务。不过，这种教、俗权“二元”对立、申张教权自主的潜在意向，并未改变他们所崇奉的“王权神授”的政治理想。当时的著名教父安伯诺萨斯特（Ambrosiater）就强调， 君主的暴虐之政固然可恨，但君主的职位（office）的神性并不会因其暴虐而丧失，因为这个赋予君主以尊严和权威的职位乃系上帝所设〔4〕。中古初期， 蛮族王权与教会密切联合，相互为援，教会“王权神授”的传统神权政治观念遂得以迅速流播，绵延不断，至九世纪又得到进一步阐扬。此时的教会哲人如欣克玛尔（Hincmar）、约拿斯（Jonas）、冒鲁斯（Maurus）、圣·伊西多尔（S. Isidore）等纷纷在短论或信件中抒发己见。这些人尚带有日尔曼原始民主制的遗风，故在宣扬“王权神授”时常常强调国王应循守神宗之旧制良法，为民众主持公道，实施仁德之政，不要做贪婪邪恶、压迫人民和干预教务的暴君。但他们并未因此而否定君主的神授权威。法兰克王国的大主教欣克玛尔明确指出，国王拥有管理人民和惩罚有罪民众的两种权力，尽管后一种在行使时常体现为暴政，但它们皆系上帝所授，不得抗拒，反对王权就是反对上帝〔5〕。与此相应，由教、 俗权共同策划的国王即位的涂油加冕典礼，自7 世纪出现后到此时不断完善而成为定制，被教会视为圣礼。通过这一象征着“王权神授”的典礼，新王被视为从上帝那里接受了“圣职”而“承蒙上帝恩典”（by the grace of God）来统治的“神授之王”（Lord's Anointed）〔6〕，任何人都要服从。随着教会的鼓倡和王权的宣扬，基督教神权政治传统的积淀日益浓厚，其“王权神授”观念深入人心，成为人们观察和思考社会政治问题的思想导向。约翰的“王权神授”学说，正是这一根深蒂固的神权政治传统的思想结晶。
约翰是一位忠实循守传统的教会神学家。他的“王权神授”学说的问世，与其时教会内部爆发的有关教、俗权的激烈论争有着密切的关系。自11世纪中期始，随着教皇权和王权的平行增长与双方争夺教会控制权的较量展开，教会神权政治传统中固有的教、俗权“二元”对立的潜在意向日益暴露和激化。权欲膨胀的罗马教廷竭力在传统中发掘教权至尊自主的思想内涵，提出了新的神权政治的“教权至上”说，鼓吹教皇权为上帝所授，王权为教皇所授，否定王权直接源于上帝的“神授”原则。在教皇的授意下，12世纪的教廷神学家在注释《格雷希恩教会集》时则明确提出“双剑”论，指出上帝将统治尘世的两把剑赐予教皇，教皇拥有神权的“灵魂之剑”，而将俗权的“物质之剑”授予君主，“在皇帝滥施权力时，教皇能够废黜他”〔7〕。与此同时， 一些国家的教士为替王权辩护，则着力于阐发传统中王权神圣合法的观念因素，宣称神授的王权高于教权，有权统治教会。这种修正传统的“君权至上”论，在十二世纪初英国教士编撰的所谓《约克文集》中得以充分显示。其中的《论高级教士和国王的圣职就任》、《论罗马教皇》等文章指出，涂油加冕的国王获得上帝授予的神圣“职位”，成了教会和臣民的统治者和指导者。包括教皇在内的任何人若欲剥夺王的职位，就是抗拒上帝的神命〔8〕。 基督教神权政治传统中所出现的这种激烈的信仰裂变和理念冲突，成为约翰政治学说的催生剂。他对争论双方的观点都作了有限度的认同和吸收，但却不愿滑向趋于极端的任何一方，而是以一种较为平和的心态，试图对王权、教权的权威、功能及其相互联系作一理性审视与恰当定位，并通过系统的理论阐证来正本清源，恢复和巩固基督教的神权政治传统。
约翰是一名学识广博的神学家，青年时代曾在法国巴黎和夏特里斯的教会学校学习，对基督教的《圣经》和早期教父的神学著作颇为精通。同时，受英、法初期城市文化复苏的熏陶，他的政治学说中也融汇了古典文化的不少因素。他曾研读过柏拉图的《理想国》、西塞罗的《共和国》和《法律篇》、维吉尔的民族史诗《伊尼阿特》、普鲁塔克的《希腊罗马名人合传》乃至6世纪的《查士丁尼法典》等著名的著作、 文献。这些都使得他能够牢固地立足于神学传统，广泛吸收古典文化的思想营养，于1159年撰成《论政府原理》一著，构建起当时最为完备系统的“王权神授”学说。
二
在《论政府原理》一书中，约翰运用神权政治传统的以“上帝”为轴心的宇宙本体论和古代的自然法与国家观，来解释神命王权统治下的社会政治秩序。以此为理论构架，他采用逻辑推理的方法，广征博引，兼采众说，有力地阐发了其“王权神授”的学说，概括起来主要有如下两大方面。
（一）王权合理、神圣论与“王在教下”论。
借鉴于古代的自然法和国家观，约翰根据所谓的自然界“单一”治理方式来论证人类社会实行君主制的合理性。他指出，先哲柏拉图和西塞罗都主张人的共同体（commonwealth）应当效法自然，这的确是有道理的古训。因为自然是国家政体的最佳模式，是人类“最好的生活指南”。他举例说，在蜜蜂的群体组织中，既有采密、储蜜者，也有驱赶寄生虫的保卫者。尤为重要的是，有一蜂王负责指挥整个群体，否则，蜂群就难以有序劳作和安全生存。由此他推理道，同样，人的共同体也需要由一个首领来统治，以保障其成员的工作和生活。不然，就会陷入无政府混乱状态，难享公正和幸福〔9〕。因此，国家须效法自然， 采取由国王一人执掌统治大权的君主政体。那么，国王又是怎样产生的呢？约翰强调是由上帝命定的，因为上帝是最伟大的造物主，是一切权力和恩泽的源头。他指出，在基督教社会，上帝为统治尘世，就安排国王为最高统治者，让其代表自己行使部分神的统治权力，“国王权力来自上帝，王权是神权的一部分”。约翰进一步解释说，王权之所以是神权，还在于上帝的授权并非是永久性的分权，而是临时性的赐予且常予之监督，不让国王的权力与自己的权力完全分离而失控。他强调，神命王权的统治表明的是“上帝仅通过一支下属的手来行使这种权力”。〔10〕因此，上帝对国王的权力既可授予和加强，也可将之撤回或削弱。在这里，约翰认定其时社会通行的血统世袭原则和由贵族确认已选定的王位继承人的所谓“选举”原则，都不能有力证明王权的合理性，故他寓王权的合理性于自然法特别是“神授”的原则之中，赋予了王权以神权的性质，由此而证明国王合法而神圣的政治权威。
既然王权是上帝神权的一部分，其权威就是合法的，不可抗拒的，国王就可为维护国家安全和公共利益而行使权力。在此问题上，约翰颇受罗马法的影响，强调罗马法的君权至上原则：“国王的意志将具有一种决断力量，最恰当的是，在他满意的地方就拥有法律的力量”。同时他声称，对王的神授权威，人人都须尊崇与服从，不得轻视与违抗，“谁抵抗统治权力，谁就是抗拒上帝的命定”，就应受到严惩〔11〕。而“国王为惩恶扬善，维护法律尊严，可以使用刀剑”〔12〕。由此，约翰将叛逆国君罪（Lèse Majesté）定为十恶不赦之首罪，并对此种罪行的表现作了种种界定。如欲谋害国王及其行政官员，武装反抗国王的统治，临战逃脱而抛弃国王，煽动民众暴乱，向外敌提供兵甲钱谷，阻止外国人归顺国王，故意让囚犯越狱，碰撞国王的雕像等等。对这些罪行，约翰主张应根据罗马皇帝查士丁尼的法律处以死刑，没收财产。约翰甚至主张行株连法，将罪犯之子一同处死，以敬戒世人；剥夺其后裔对其家族和亲戚之财产、职位、爵位的继承权乃至享有荣誉和誓证的权利，使之成为赤贫如洗的乞丐，并让其永负先辈的辱名。对同谋犯和教唆犯及其侍从和他们的后代，一应按此方式予以严惩。而对其中的告密者，则予以宽免和恩赐。〔13〕
在鼓吹王权神圣合法时，约翰并未陷入《约克文集》的“君权至上”说的窠臼，他始终坚持以传统神权政治的价值取向来考量社会政治秩序，由此而进一步提出了欲图将王权置于教会指导之下的“王在教下”论。在他看来，肉体受灵魂驱使，社会也就应由负责“灵魂”事务的教会来支配。对此他作了形象比喻：在整个“共同体的躯体”中，城乡劳动者是脚，军队和中央官吏是手，法官和地方统治者是耳、舌、目，王廷会议是心脏，财政官员是肠胃，国王是头，教士则是灵魂，“头由灵魂来刺激和支配”〔14〕。因此他断定，“就象人的事务低于神的事务那样，那些在人的法律范围内的上帝的大臣”，低于那些在神的法律范围内的上帝的大臣”〔15〕。在此有关教、俗权关系的重大问题上，约翰难免受到教廷“双剑”论的影响。他指出，教、俗权之间有一权力分工，教会把刀剑交给君主去主宰俗界，“授予君主以肉体统治权力，而将其对灵魂事务的权威保留在主教们的手中”。不过，约翰的旨趣并非是要否定王权直接源于上帝的“神授”原则，并非是要申张教皇凌架国王之上的权威，而是要国王尊重教会的自主权，听从教会的指导。因此，他的“王在教下”论从根本上说仍然是教会的传统主张，而非教廷“双剑”论的翻版。
（二）“王道”说与“暴君”论。在从权力的起源和属性上去揭示国王的神圣权威和教、俗权的关系时，约翰还力图将王权的实施与运作纳入基督教传统神学伦理政治的轨道。由此，他提出了“王道”说与“暴君”论，进一步深化他的“王权神授”学说。在他看来，王权虽是神权的一部分，但因国王的品质、旨趣不同，其实施权力也就会显示出仁慈与暴虐的分野，对社会必然产生不同的影响。因此，应当倡导“王道”政治，反对“暴君”政治。
“行王道者则被视为王”〔16〕是约翰“王道”说的一大政治命题。他认为，“王道”就是贤明君主治理王国的善道，而国王行此善道之要旨，乃在于尊重法律，以法治国。他指出，“在暴君和国王之间有这样一个唯一的主要区别，即后者服从法律并按法律的命令来统治人民”〔17〕。何为他所指的法律呢？约翰认为，“法律是神的赠礼，平等的模式，正义的标准，神意的反映，福祉的卫士，人民联合与团结的纽带，限定责任的准则，因此是抗击恶行和破坏者的堡垒，是对暴力与所有邪事的惩罚”〔18〕。这样的“法律”极为抽象和宽泛，显然是指当时的那种以上帝为本源的涵盖万象的自然法“真理”，其中蕴含的则是教会传统神学伦理政治的准则。据此准则，约翰进一步阐发说，所谓“王道”，就是国王按上帝旨意来保卫国家和教会，公正并仁慈地对待臣民。一个贤明之君，能捍卫共同体利益，承担蜂王庇护蜂群那样的神圣责任；能支持和尊重教会，“广泛地扩展宗教崇拜”；能主持正义，“贬抑高傲者而擢用谦卑者”，“对贫苦者慷慨，对富有者吝啬”，公平地“酬报美德，惩罚恶行”。国王若行王道，就会象恩泽万物的太阳受到臣民拥戴和景仰。约翰强调，“我相信君主是另一轮太阳”〔19〕。他指出，国王要想成为施行“王道”的贤明之君，既需进行自我意志的磨炼，除却心中私欲杂念，也要博学多识，掌握治政之术；更要敬畏和诚爱上帝，循守神的旨意，因为“君主是上帝的仆人”〔20〕。为树立理想的“王道”政治模式，约翰列举了古典时代的著名政治家的所谓体贴士兵民众、清廉公正的事例和文治武功的业绩，这些人中有雅典城邦统治者阿里斯蒂德、迦太基统帅汉尼拔、马其顿国王亚历山大、罗马的统帅凯撒和皇帝图拉真，以他们作为国王效法的楷模〔21〕。 约翰还以其时的英王亨利三世作为贤明君主的现实典范，称他幼年时就具备了勇敢而仁慈的国王品格，在即英国王位后，他的权力、财富和“美德的荣誉”更是遐迩闻名，是英国“所有时代中最伟大的国王”〔22〕。
在倡导“王道”政治时，约翰猛烈抨击不行“王道”的暴君。在他看来，只有依照法律来统治国家的人才是国王，与之相反，“暴君就是依持武力来压迫民众的人”，是“使法律化为乌有和将人民沦为奴隶的人”〔23〕。由此他提出了“诛暴君”这又一重大政治命题。他指出，暴君践踏法律，滥施苛政，破坏正常的社会政治秩序，给国家和人民带来灾难。这样，暴君成了人民公敌，诛灭暴君就是正义合法之举。约翰列举了罗马帝国皇帝尼禄等因苛暴独裁而众叛亲离、被人诛杀的史实来证明，“因为诛杀一个被谴责的敌人是合法的，诛杀一个暴君也是合法的”〔24〕。约翰还指责摧残教会、迫害教士的暴君亵渎“灵魂”拯救的圣事，剥夺人们宗教信仰的权利。他引用宗教史例宣称，“公众的暴君被杀，人民也就获得为上帝服务的自由”〔25〕。不过，约翰并没有公开申张臣民“诛暴君”的权利，这毕竟与他的“王权神授”的政治理想大相抵牾。在他看来，既然王权系上帝神授，对暴君的惩罚只能由上帝执行，人不能惩处神命的国王。
正是“王权神授”这一牢固的神权政治传统信仰，使约翰在贬抑暴君时竭力避免政治理想的自我二重分裂。但这样一来，他不仅在惩处暴君的问题上而且在对暴君及其暴政本身的解释上都陷于难以摆脱的理论矛盾。由此，他在鞭挞暴君政治时又设法为暴君及其苛政辩解。他指出，暴君虽可憎可恶，但仍然是上帝在尘世的统治代表，是“神命的国王”，因为上帝授予国王权力时也有惩罚臣民罪过的目的。故“国王推行暴政，却未丧失一个国王的荣耀，因为上帝以恐惧折磨所有的人”。约翰进而强调，“事实上，因源于上帝，整个权力是好的”，只是在上帝让某个国王惩罚臣民的罪过时，王权实施才显示出暴政特征。这样一来，对约翰来说，暴君政治反倒不是源于国王的品格，而是臣民罪过所招致的结果；既然国王暴政也包含着上帝惩恶扬善的“良好目的”，暴君也是可以接受的。故约翰又指出，“虽然没有何物比暴政更坏，但即便是一个暴君的统治也是好的”〔26〕。对暴君暴政的这些解释，使约翰最终又在很大的程度上否定了诛“暴君”的合理性。他宣称，不管国王如何暴虐，其封臣都须履行对王的“神圣的效忠义务”；无论有何理由，“谁都不应诛杀与他以誓约或效忠义务相联系的暴君”〔27〕。
牢固的“王权神授”的神权政治传统信仰，使约翰的针对国王的“暴君”理论陷入进退维谷、捉襟见肘的两难窘境，但它同时也使约翰获得多维的思考空间，将众多悖逆于王权的现象纳入审视范围，对“暴君”问题作多角度的诠释。由此，约翰视野中的“暴君”也就突破了特指世俗君主的有限范畴，成为一个涵盖并针对所有暴虐邪恶之人的宽泛的政治学概念。在约翰看来，除了苛暴的国王外，那些滥用其职权的高级教士、王国官员，那些独断专横的地方贵族，都属于“暴君”之列。他指出，“暴政不仅在国王的事务中存在”，在每一个有权之人的行动中也存在；“每一个行恶之人都是暴君，他们滥用上面授予他那些服从他的人的权力”，只不过拥有的权力程度不一，大的暴君对社会的危害程度更大而已。约翰甚至指出，地位低下的人也可以扮演暴君的角色，那些为非作歹的民众也应被视为暴君，“在私人之中，也有一大群暴君”〔28〕。约翰还认为，在对社会的危害性上，“教会的暴君比世俗的暴君更坏”〔29〕，因为有些高级教士既不遵守王国的法律和制度，也不忠实履行拯救灵魂和净化道德的神圣天职，贪敛钱财，追求享乐，还时常挑起教士和民众的冲突。约翰还进而指责教皇不顾各地教堂失修和毁坏与教士的抱怨，在豪华宫殿中穿金佩银，锦衣玉食，生活腐败，玷污了教会的尊严和纯洁。他声称，“罗马教皇本身也是所有人的一个沉重而难以忍受的负担”。不过，身为教士的约翰也并未趋向极端，他仍然承认教皇有源于上帝的神权权威，是“信仰与生活的父亲和奶母，……不能被人审判和羞辱”，当然就更不能被作为暴君来诛杀了。
总之，约翰的“王权神授”学说，对王权的起源、属性和政治权威，对王权与教权的关系，对王权运作的根本准则，对“暴君”的界定等许多重要政治问题作了详细而广泛的阐证，其中在君主政体效法自然、君主“暴政”的根源、“暴君”的分类等方面作了富有创见的解释。尽管其学说的理论体系尚不完美和缜密，其中也有不少自相矛盾的观点，但它继承和发展了基督教的神权的政治传统，成为12世纪以前中古西欧唯一完备系统的政治学说。深入研究和正确评估这一学说，对于我们把握中古西欧思想文化发展演进的来龙去脉乃至于理解中古前期西欧的社会政治，都具有重要的学术意义。
三
约翰的“王权神授”学说之所以诞生在英国，决非是历史的偶然，它的酝酿有着深厚而复杂的社会历史背景。只有结合这一背景，才能较为确切完整地理解这一学说的思想内涵和宗旨。
早在盎格鲁撒克逊时代，随着教权和俗权的相互联合和基督教神权政治传统的流播，英格兰的蛮族国王通过涂油加冕开始逐渐摆脱日尔曼原始军事民主制残余的束缚，成为“承蒙上帝恩典”的神圣合法的王国君主。诺曼征服后，威廉一世（1066—1087）及其后继者在确立和发展封建王权的过程中，更为注重援用教会的神权。为此，英王大量赐予教会封建地产和特权，不断延揽教士充任王廷的显要官职。同时仍沿袭旧制，与教会密切配合，将八世纪传入英国的国王的涂油加冕典礼进一步完善，使之成为王国的重大宗教——政治礼仪制度，为王权罩上“神授”的宗教光环。为进一步渲染其“神授”权威，英王自1067年始在其颁发的正式公文上都要标注“承蒙上帝恩典”的题头格式。每年的盛大宗教节日期间，英王都要举行王廷会议并佩戴三次标志其“神授”权力的王冠，即复活节戴于温彻斯特，圣灵降临节戴于西敏寺，圣诞节戴于格罗斯特。借助于教会的支持和王权的神化，英王不断克服封建离心倾向，加强政治集权，使英国王权成为当时西欧最强大的封建王权。这样的政治态势，对王国臣民的政治心理影响甚深。英王不仅被普遍视为神命的王国公共政治权威，而且被认为具有治愈淋巴结核等所谓“国王病”的魔力，国王的尊严更被视为神圣不可侵犯。在12世纪初，社会上广泛流传这样一句谚语：“狂暴的大海水势汹涌，却不能冲洗掉一个涂油国王的芳香”〔30〕。英国封建王权日趋神化和强化的政治文化氛围，既促成了前所述及的《约克文集》中“君权至上”论的问世，也为约翰“王权神授”学说的孕育铺垫起深厚的社会土壤。
这一时期的教、俗权之争和封建内战，则为约翰“王权神授”学说的酝酿提供了酵母，并赋予其学说以深层的思想内涵。诺曼征服后，教、俗权的联合并未完全消除它们之间的权益之争。英王根据封建法的原则控制了教会的教职任命权与司法权，并将教职空缺的主教区和修道院的土地收入乃至教产攫为己有。一些高级教士在罗马教廷的支持下，为教权的独立自主而与英王展开争夺。这样，教、俗权的合作纽带出现裂痕。坎特伯雷大主教安瑟伦与威廉二世（1088—1100）的激烈冲突，至亨利一世（1100—1135）初期才得以平息。斯蒂芬王（1135—1154）时，教会乘内战之机加强与罗马教廷联系，获得相当的自主权。亨利二世（1154—1189）即位后，教会选任的主教不按封建惯例向王行誓忠礼，犯罪教士常逃脱国王法庭的审判〔31〕，教权的膨胀构成了对国王权威和社会治安的严重挑战。教、俗权的冲突对约翰颇有影响。自1148年起，他就任坎特伯雷大主教西奥尔博德的秘书，他和该大主教虽不属教皇派人物，但与教廷联系较多，都有教权自主的倾向，约翰就曾指责斯蒂芬王禁止罗马法传播和干预教权的举措〔32〕。约翰与继任的坎特伯雷大主教贝克特和教皇阿德里安四世关系密切，而贝克特素有对抗王权的强烈动机，上任后受教皇支持而公开鼓吹“双剑”论。受其影响，约翰曾呼吁国王不要干预教务，为此激怒了亨利二世，一度被剥夺了圣职薪俸。但约翰仍注重维护国王权威，他与亨利二世的关系亦很密切，时常出入宫廷，其才华颇受国王赏识。他对贝克特蔑视王权的傲慢态度和教权完全独立的主张予以了严厉的批评〔33〕。在教、俗权冲突和教权膨胀的严重形势下，如何对教、俗权的权威予以恰当的定位，如何消除教、俗权的纷争，也就成了包括约翰在内的态度“中庸”的神学家必须思考的重大现实政治问题。另一方面，斯蒂芬王时期的封建内战（1139—1154），给当时的英王国造成一次空前剧烈的社会政治震荡。本来，在约翰的青少年时代，英王亨利一世就已开始政治集权，组建起雏形的中央官僚政府机构，使英国王权成为当时西欧第一个拥有公职化官吏推行政务的所谓“行政王权”（administrative kingship）〔34〕。然而 ，英王的政治集权进程，却在斯蒂芬王初期因马蒂尔达争夺王位而引发的封建内战所打断。在内战中，封建大贵族乘机以提供支援为筹码，向争位双方索取封地和爵位。由是，英国的伯爵领由原来的8个激增至22 个，一些伯爵进而扩展领地，控制地方郡政，独断一方，有的甚至反叛王权，四处烧杀掠夺。中小贵族或倾家荡产，或被迫依附强有力的领主。由于战火弥漫，新增私家城堡约300余座，不少地区田园荒芜，鲜有 人迹〔35〕。1154年亨利二世的即位虽告内战结束，但王国仍然面临着如何消除封建分裂割据、重塑国王政治权威的严峻现实，而这种局面必然要在以教会神学为主导的思想文化领域中激起强烈的反响。
12世纪前期英国王权的神化，强化与随后一度爆发的封建内战，王权和教会的密切合作与权益纷争，构成了约翰所处时代的复杂多变的社会历史背景。正是这样的背景，既使约翰深刻体悟到王权的神圣尊严，有了一个可供学说构思参照的现实政治模式，也促使他对有关的政治问题进行深层的历史反思，在基督教的神权政治传统以及古典文化观念中去探索治世兴国的锁钥。为了遏止封建离心倾向和教、俗的冲突，恢复国王的政治权威和教、俗权的联合，约翰既竭力论证“神授”王权的合法性和权威性，为王权披上神圣的宗教外衣，同时又试图划分教、俗权的权力界限，将王权的运作纳入神学政治伦理的轨道。显然，约翰神权政治理想，乃是要建立一个既有“神授”的公共政治权威、又能尊重教权自主的强大封建王权，以形成一种牢固而和谐的王国政治统治秩序。正是基于这种理想，约翰虽然肯定了“诛暴君”的正义性，但他没有也不可能将此举视为臣民的正当权利，反倒矛盾地认为暴君也是神命的国王，其暴政也有惩罚臣民罪过的目的，故也是应被认可和接受的。也正是基于这种政治理想，约翰笔下的“暴君”不仅是指摧残教会、践踏法律的君主，而且还包括那些滥用职权的高级教士、王国官员、腐化堕落的教皇、肆意行恶的封建贵族和下层民众，而且他还断定教界的暴君危害更大。以此结合约翰所处的时代背景，我们有理由相信，他的“诛暴君”主张包纳着多层次的广泛针对性，其主旨其实并不聚焦在对暴虐国王的否定上，而在于铲除导致王国社会政治动荡和混乱无序的根源，恢复国王的政治权威和教、俗权的密切联合，避免封建混战割据和政教冲突局面的重演。
需要进一步说明的是，西方学者之所以将约翰片面地定为反对国王暴政的“诛暴君”的倡导者，在很大程度上是因为他们运用西方宪政主义的历史观来看问题。自19世纪起，西方人在研究西方历史时明显地持有这样一种学术取向，那就是，从近代西方资产阶级启蒙思潮中去摄取反对君主专制和“人治”、鼓吹自由平等和民主“法治”、倡导社会“契约”和分权制衡等主张的思想营养，竭力地回溯到西欧中古社会中去探寻近代资产阶级宪政理想和宪政国家的历史源头。因此，当他们以这种宪政主义的历史观去阐释中古西欧的历史时，就难免为那些本来就晦暗复杂的政治史现象蒙上一层主观臆断的阴影。由此我们看到，在研讨英国中古史时，英国的所谓“辉格党”史学家或将诺曼征服称之为“外国暴君”对崇尚自由平等的英格兰的野蛮征服〔36〕，或把大宪章视为贵族反对专制暴君、争取所有王国民众政治自由和财产权利的“宪政的圣经”〔37〕。这样的史学观点后来虽日趋消沉，但其思想底蕴仍不时发挥潜在影响〔38〕。故一些史家在论述中古英国的政教冲突时，往往颂扬教会的所谓反对专制王权或独裁暴君的正义行动，有人甚至将依恃教廷来对抗王权的大主教贝克特誉为争取“民族自由”的斗士〔39〕。这样，当他们以这种固有的思维定势去评判约翰的“王权神授”学说时，自然要孤立地阐发其中“诛暴君”论的部分论点，将约翰诠释成反对君主独裁暴虐、维护宗教自由和法律尊严的思想家。然而，当我们以唯物史观去重新考察约翰的政治学说时，就不难发现这远远不是约翰这个历史人物的完整的“庐山面目”。
注：
〔1〕J·狄金森英译：《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》（The Statesman's Book of John of Salisbury），导言。 此书系狄氏将《论政府原理》一著的主要卷次编译而成，纽约1927年版。
〔2〕G·H·萨拜因：《政治学说史》，中译本，商务印书馆1990 年版，上册，第294页。
〔3〕C·J·勒德曼和C·坎普伯尔：“教士、国王和暴君——索尔兹伯里的约翰之《论政府原理》中的教、俗权”（Priests, Kings and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbury's Policraticus），载英国史学杂志“Speculum”1991年第3期。
〔4〕R·W·卡莱尔和A·J ·卡莱尔：《西方中世纪政治学说史》（A History of Mediaeval Political Theory in the West），第1卷，伦敦1903年版，第149—150页。
〔5〕《西方中世纪政治学说史》，第1卷，第217—218页。
〔6〕F·科恩：《中世纪的法律与王权》（Kingship and Law inthe Middle Ages），牛津1939年版，第137页。
〔7〕B·蒂尔莱：《1050至1300年教会和国家的危机》（The Cri-sis of Church and State 1050—1300），新泽西1980年版，第120页 。
〔8〕D·C·道格拉斯和G·W ·格林纳韦编：《英国历史文献集》（English Historical Documents），第2卷，伦敦1953年版，第666—667页。
〔9〕〔10〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第245—248页 ，3—5页。
〔11〕〔12〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第5页，9页。
〔13〕〔14〕〔15〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》， 第260—263页，267页，64—65页。
〔16〕〔17〕〔18〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》， 第107页，33页，35页。
〔19〕〔20〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第264—265页，32—33页。
〔21〕〔22〕〔23〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》， 第232页，335页，364页。
〔24〕〔25〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第64—65页，350—351页。
〔26〕〔27〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第372页，385页。
〔28〕〔29〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第253页，346页。
〔30〕H·A·克朗：《1135年至1154的斯蒂芬统治时代》（The R-eign of Stephen 1135—1154），伦敦1970年版，第15页。
〔31〕W·L·沃伦：《亨利二世》（Henry Ⅱ），伦敦1983年版，第463页。
〔32〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第373页。
〔33〕小杜泰利斯：《法国和英国的封建王权》（The Feudal Mo-narchy in France and England），伦敦1936年版，第119页。
〔34〕C·W·霍利斯特：《盎格鲁—诺曼社会的王权、贵族和统治机构》（Monarchy, Magnates and Institutions in the Anglo—Nor-man World），伦敦1986年，第223页。
〔35〕F·M·斯坦顿：《英国封建制度的第一个世纪》（The First Century of English Feudalism），牛津1954年版，第85—86页。
〔36〕参阅《诺曼人和诺曼征服》（The Normans and The Norman Conquest），苏福克1985年版，第1—2页。
〔37〕参阅B·莱曼：《中世纪英国宪法和法律史》（A Constitu-tional and Legal History of Medieval England），纽约1980年版，第310—314页。
〔38〕请参阅拙作：《近百年来西方的西欧封建王权理论》，载《历史研究》，1995年第2期。
〔39〕J·狄金森：《中世纪英国宗教史》（An Eccelesiastical History of England in the Middle Ages），第2卷，伦敦1979年版，第158页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1998年03期
【原文出处】《世界历史》(京)1997年06期第74～82页
【作者简介】孟广林，中国人民大学历史系讲师。 北京 100871
一
约翰的“王权神授”学说有其深厚的思想渊源，它是在基督教神权政治传统的积淀和流变中酝酿出来的。在中古西欧，“王权神授”本是基督教神权政治传统的核心观念，其端绪远可溯源至基督教的原典之中。《旧约全书·申命记》第十七章，就载有摩西告诫以色列人让耶和华神为其选立国王。《新约全书·罗马人书》第十三章则对信徒宣称，任何权柄皆系神所命定，故对世俗权威要恭敬服从，“纳粮上税”，否则就是抗拒神命而要受惩罚。到了公元4、5世纪，教会原典中的“王权神授”的思想萌芽，开始逐渐形成为一种较完整的思想观念。其时，深受罗马帝国君权政治熏陶且又受帝国严重统治危机所震撼的早期教父们，在议定教义之际通过对基督教原典经文“微言大义”的阐发，提出了教会的“王权神授”说。他们宣称，因“原罪”而堕落的人类，需要上帝设立的政治权威来加以惩罚和统治。因此，国家是神的宗教机构，君主是上帝的代表（vicar of God），是“上帝的影像”（Likeness of G-od）。苛暴之君代表上帝惩罚人类罪恶，仁慈之君代表上帝施惠于民众，人人都须服从君主之权威。另一方面，早期教父们也从“灵魂”得救高于世俗生活，“上帝天国”高于尘世王国的宗教信条出发，声称教会不仅是神的另一宗教机构，而且教会因承担“救世”的神圣职责而高于世俗王权。故他们要求神命之王须尊重法律特别是神法，在信仰和道德上服从教会的指导，维护社会和平和教会的权益，不要施行暴政，干涉教会事务。不过，这种教、俗权“二元”对立、申张教权自主的潜在意向，并未改变他们所崇奉的“王权神授”的政治理想。当时的著名教父安伯诺萨斯特（Ambrosiater）就强调， 君主的暴虐之政固然可恨，但君主的职位（office）的神性并不会因其暴虐而丧失，因为这个赋予君主以尊严和权威的职位乃系上帝所设〔4〕。中古初期， 蛮族王权与教会密切联合，相互为援，教会“王权神授”的传统神权政治观念遂得以迅速流播，绵延不断，至九世纪又得到进一步阐扬。此时的教会哲人如欣克玛尔（Hincmar）、约拿斯（Jonas）、冒鲁斯（Maurus）、圣·伊西多尔（S. Isidore）等纷纷在短论或信件中抒发己见。这些人尚带有日尔曼原始民主制的遗风，故在宣扬“王权神授”时常常强调国王应循守神宗之旧制良法，为民众主持公道，实施仁德之政，不要做贪婪邪恶、压迫人民和干预教务的暴君。但他们并未因此而否定君主的神授权威。法兰克王国的大主教欣克玛尔明确指出，国王拥有管理人民和惩罚有罪民众的两种权力，尽管后一种在行使时常体现为暴政，但它们皆系上帝所授，不得抗拒，反对王权就是反对上帝〔5〕。与此相应，由教、 俗权共同策划的国王即位的涂油加冕典礼，自7 世纪出现后到此时不断完善而成为定制，被教会视为圣礼。通过这一象征着“王权神授”的典礼，新王被视为从上帝那里接受了“圣职”而“承蒙上帝恩典”（by the grace of God）来统治的“神授之王”（Lord's Anointed）〔6〕，任何人都要服从。随着教会的鼓倡和王权的宣扬，基督教神权政治传统的积淀日益浓厚，其“王权神授”观念深入人心，成为人们观察和思考社会政治问题的思想导向。约翰的“王权神授”学说，正是这一根深蒂固的神权政治传统的思想结晶。
约翰是一位忠实循守传统的教会神学家。他的“王权神授”学说的问世，与其时教会内部爆发的有关教、俗权的激烈论争有着密切的关系。自11世纪中期始，随着教皇权和王权的平行增长与双方争夺教会控制权的较量展开，教会神权政治传统中固有的教、俗权“二元”对立的潜在意向日益暴露和激化。权欲膨胀的罗马教廷竭力在传统中发掘教权至尊自主的思想内涵，提出了新的神权政治的“教权至上”说，鼓吹教皇权为上帝所授，王权为教皇所授，否定王权直接源于上帝的“神授”原则。在教皇的授意下，12世纪的教廷神学家在注释《格雷希恩教会集》时则明确提出“双剑”论，指出上帝将统治尘世的两把剑赐予教皇，教皇拥有神权的“灵魂之剑”，而将俗权的“物质之剑”授予君主，“在皇帝滥施权力时，教皇能够废黜他”〔7〕。与此同时， 一些国家的教士为替王权辩护，则着力于阐发传统中王权神圣合法的观念因素，宣称神授的王权高于教权，有权统治教会。这种修正传统的“君权至上”论，在十二世纪初英国教士编撰的所谓《约克文集》中得以充分显示。其中的《论高级教士和国王的圣职就任》、《论罗马教皇》等文章指出，涂油加冕的国王获得上帝授予的神圣“职位”，成了教会和臣民的统治者和指导者。包括教皇在内的任何人若欲剥夺王的职位，就是抗拒上帝的神命〔8〕。 基督教神权政治传统中所出现的这种激烈的信仰裂变和理念冲突，成为约翰政治学说的催生剂。他对争论双方的观点都作了有限度的认同和吸收，但却不愿滑向趋于极端的任何一方，而是以一种较为平和的心态，试图对王权、教权的权威、功能及其相互联系作一理性审视与恰当定位，并通过系统的理论阐证来正本清源，恢复和巩固基督教的神权政治传统。
约翰是一名学识广博的神学家，青年时代曾在法国巴黎和夏特里斯的教会学校学习，对基督教的《圣经》和早期教父的神学著作颇为精通。同时，受英、法初期城市文化复苏的熏陶，他的政治学说中也融汇了古典文化的不少因素。他曾研读过柏拉图的《理想国》、西塞罗的《共和国》和《法律篇》、维吉尔的民族史诗《伊尼阿特》、普鲁塔克的《希腊罗马名人合传》乃至6世纪的《查士丁尼法典》等著名的著作、 文献。这些都使得他能够牢固地立足于神学传统，广泛吸收古典文化的思想营养，于1159年撰成《论政府原理》一著，构建起当时最为完备系统的“王权神授”学说。
二
在《论政府原理》一书中，约翰运用神权政治传统的以“上帝”为轴心的宇宙本体论和古代的自然法与国家观，来解释神命王权统治下的社会政治秩序。以此为理论构架，他采用逻辑推理的方法，广征博引，兼采众说，有力地阐发了其“王权神授”的学说，概括起来主要有如下两大方面。
（一）王权合理、神圣论与“王在教下”论。
借鉴于古代的自然法和国家观，约翰根据所谓的自然界“单一”治理方式来论证人类社会实行君主制的合理性。他指出，先哲柏拉图和西塞罗都主张人的共同体（commonwealth）应当效法自然，这的确是有道理的古训。因为自然是国家政体的最佳模式，是人类“最好的生活指南”。他举例说，在蜜蜂的群体组织中，既有采密、储蜜者，也有驱赶寄生虫的保卫者。尤为重要的是，有一蜂王负责指挥整个群体，否则，蜂群就难以有序劳作和安全生存。由此他推理道，同样，人的共同体也需要由一个首领来统治，以保障其成员的工作和生活。不然，就会陷入无政府混乱状态，难享公正和幸福〔9〕。因此，国家须效法自然， 采取由国王一人执掌统治大权的君主政体。那么，国王又是怎样产生的呢？约翰强调是由上帝命定的，因为上帝是最伟大的造物主，是一切权力和恩泽的源头。他指出，在基督教社会，上帝为统治尘世，就安排国王为最高统治者，让其代表自己行使部分神的统治权力，“国王权力来自上帝，王权是神权的一部分”。约翰进一步解释说，王权之所以是神权，还在于上帝的授权并非是永久性的分权，而是临时性的赐予且常予之监督，不让国王的权力与自己的权力完全分离而失控。他强调，神命王权的统治表明的是“上帝仅通过一支下属的手来行使这种权力”。〔10〕因此，上帝对国王的权力既可授予和加强，也可将之撤回或削弱。在这里，约翰认定其时社会通行的血统世袭原则和由贵族确认已选定的王位继承人的所谓“选举”原则，都不能有力证明王权的合理性，故他寓王权的合理性于自然法特别是“神授”的原则之中，赋予了王权以神权的性质，由此而证明国王合法而神圣的政治权威。
既然王权是上帝神权的一部分，其权威就是合法的，不可抗拒的，国王就可为维护国家安全和公共利益而行使权力。在此问题上，约翰颇受罗马法的影响，强调罗马法的君权至上原则：“国王的意志将具有一种决断力量，最恰当的是，在他满意的地方就拥有法律的力量”。同时他声称，对王的神授权威，人人都须尊崇与服从，不得轻视与违抗，“谁抵抗统治权力，谁就是抗拒上帝的命定”，就应受到严惩〔11〕。而“国王为惩恶扬善，维护法律尊严，可以使用刀剑”〔12〕。由此，约翰将叛逆国君罪（Lèse Majesté）定为十恶不赦之首罪，并对此种罪行的表现作了种种界定。如欲谋害国王及其行政官员，武装反抗国王的统治，临战逃脱而抛弃国王，煽动民众暴乱，向外敌提供兵甲钱谷，阻止外国人归顺国王，故意让囚犯越狱，碰撞国王的雕像等等。对这些罪行，约翰主张应根据罗马皇帝查士丁尼的法律处以死刑，没收财产。约翰甚至主张行株连法，将罪犯之子一同处死，以敬戒世人；剥夺其后裔对其家族和亲戚之财产、职位、爵位的继承权乃至享有荣誉和誓证的权利，使之成为赤贫如洗的乞丐，并让其永负先辈的辱名。对同谋犯和教唆犯及其侍从和他们的后代，一应按此方式予以严惩。而对其中的告密者，则予以宽免和恩赐。〔13〕
在鼓吹王权神圣合法时，约翰并未陷入《约克文集》的“君权至上”说的窠臼，他始终坚持以传统神权政治的价值取向来考量社会政治秩序，由此而进一步提出了欲图将王权置于教会指导之下的“王在教下”论。在他看来，肉体受灵魂驱使，社会也就应由负责“灵魂”事务的教会来支配。对此他作了形象比喻：在整个“共同体的躯体”中，城乡劳动者是脚，军队和中央官吏是手，法官和地方统治者是耳、舌、目，王廷会议是心脏，财政官员是肠胃，国王是头，教士则是灵魂，“头由灵魂来刺激和支配”〔14〕。因此他断定，“就象人的事务低于神的事务那样，那些在人的法律范围内的上帝的大臣”，低于那些在神的法律范围内的上帝的大臣”〔15〕。在此有关教、俗权关系的重大问题上，约翰难免受到教廷“双剑”论的影响。他指出，教、俗权之间有一权力分工，教会把刀剑交给君主去主宰俗界，“授予君主以肉体统治权力，而将其对灵魂事务的权威保留在主教们的手中”。不过，约翰的旨趣并非是要否定王权直接源于上帝的“神授”原则，并非是要申张教皇凌架国王之上的权威，而是要国王尊重教会的自主权，听从教会的指导。因此，他的“王在教下”论从根本上说仍然是教会的传统主张，而非教廷“双剑”论的翻版。
（二）“王道”说与“暴君”论。在从权力的起源和属性上去揭示国王的神圣权威和教、俗权的关系时，约翰还力图将王权的实施与运作纳入基督教传统神学伦理政治的轨道。由此，他提出了“王道”说与“暴君”论，进一步深化他的“王权神授”学说。在他看来，王权虽是神权的一部分，但因国王的品质、旨趣不同，其实施权力也就会显示出仁慈与暴虐的分野，对社会必然产生不同的影响。因此，应当倡导“王道”政治，反对“暴君”政治。
“行王道者则被视为王”〔16〕是约翰“王道”说的一大政治命题。他认为，“王道”就是贤明君主治理王国的善道，而国王行此善道之要旨，乃在于尊重法律，以法治国。他指出，“在暴君和国王之间有这样一个唯一的主要区别，即后者服从法律并按法律的命令来统治人民”〔17〕。何为他所指的法律呢？约翰认为，“法律是神的赠礼，平等的模式，正义的标准，神意的反映，福祉的卫士，人民联合与团结的纽带，限定责任的准则，因此是抗击恶行和破坏者的堡垒，是对暴力与所有邪事的惩罚”〔18〕。这样的“法律”极为抽象和宽泛，显然是指当时的那种以上帝为本源的涵盖万象的自然法“真理”，其中蕴含的则是教会传统神学伦理政治的准则。据此准则，约翰进一步阐发说，所谓“王道”，就是国王按上帝旨意来保卫国家和教会，公正并仁慈地对待臣民。一个贤明之君，能捍卫共同体利益，承担蜂王庇护蜂群那样的神圣责任；能支持和尊重教会，“广泛地扩展宗教崇拜”；能主持正义，“贬抑高傲者而擢用谦卑者”，“对贫苦者慷慨，对富有者吝啬”，公平地“酬报美德，惩罚恶行”。国王若行王道，就会象恩泽万物的太阳受到臣民拥戴和景仰。约翰强调，“我相信君主是另一轮太阳”〔19〕。他指出，国王要想成为施行“王道”的贤明之君，既需进行自我意志的磨炼，除却心中私欲杂念，也要博学多识，掌握治政之术；更要敬畏和诚爱上帝，循守神的旨意，因为“君主是上帝的仆人”〔20〕。为树立理想的“王道”政治模式，约翰列举了古典时代的著名政治家的所谓体贴士兵民众、清廉公正的事例和文治武功的业绩，这些人中有雅典城邦统治者阿里斯蒂德、迦太基统帅汉尼拔、马其顿国王亚历山大、罗马的统帅凯撒和皇帝图拉真，以他们作为国王效法的楷模〔21〕。 约翰还以其时的英王亨利三世作为贤明君主的现实典范，称他幼年时就具备了勇敢而仁慈的国王品格，在即英国王位后，他的权力、财富和“美德的荣誉”更是遐迩闻名，是英国“所有时代中最伟大的国王”〔22〕。
在倡导“王道”政治时，约翰猛烈抨击不行“王道”的暴君。在他看来，只有依照法律来统治国家的人才是国王，与之相反，“暴君就是依持武力来压迫民众的人”，是“使法律化为乌有和将人民沦为奴隶的人”〔23〕。由此他提出了“诛暴君”这又一重大政治命题。他指出，暴君践踏法律，滥施苛政，破坏正常的社会政治秩序，给国家和人民带来灾难。这样，暴君成了人民公敌，诛灭暴君就是正义合法之举。约翰列举了罗马帝国皇帝尼禄等因苛暴独裁而众叛亲离、被人诛杀的史实来证明，“因为诛杀一个被谴责的敌人是合法的，诛杀一个暴君也是合法的”〔24〕。约翰还指责摧残教会、迫害教士的暴君亵渎“灵魂”拯救的圣事，剥夺人们宗教信仰的权利。他引用宗教史例宣称，“公众的暴君被杀，人民也就获得为上帝服务的自由”〔25〕。不过，约翰并没有公开申张臣民“诛暴君”的权利，这毕竟与他的“王权神授”的政治理想大相抵牾。在他看来，既然王权系上帝神授，对暴君的惩罚只能由上帝执行，人不能惩处神命的国王。
正是“王权神授”这一牢固的神权政治传统信仰，使约翰在贬抑暴君时竭力避免政治理想的自我二重分裂。但这样一来，他不仅在惩处暴君的问题上而且在对暴君及其暴政本身的解释上都陷于难以摆脱的理论矛盾。由此，他在鞭挞暴君政治时又设法为暴君及其苛政辩解。他指出，暴君虽可憎可恶，但仍然是上帝在尘世的统治代表，是“神命的国王”，因为上帝授予国王权力时也有惩罚臣民罪过的目的。故“国王推行暴政，却未丧失一个国王的荣耀，因为上帝以恐惧折磨所有的人”。约翰进而强调，“事实上，因源于上帝，整个权力是好的”，只是在上帝让某个国王惩罚臣民的罪过时，王权实施才显示出暴政特征。这样一来，对约翰来说，暴君政治反倒不是源于国王的品格，而是臣民罪过所招致的结果；既然国王暴政也包含着上帝惩恶扬善的“良好目的”，暴君也是可以接受的。故约翰又指出，“虽然没有何物比暴政更坏，但即便是一个暴君的统治也是好的”〔26〕。对暴君暴政的这些解释，使约翰最终又在很大的程度上否定了诛“暴君”的合理性。他宣称，不管国王如何暴虐，其封臣都须履行对王的“神圣的效忠义务”；无论有何理由，“谁都不应诛杀与他以誓约或效忠义务相联系的暴君”〔27〕。
牢固的“王权神授”的神权政治传统信仰，使约翰的针对国王的“暴君”理论陷入进退维谷、捉襟见肘的两难窘境，但它同时也使约翰获得多维的思考空间，将众多悖逆于王权的现象纳入审视范围，对“暴君”问题作多角度的诠释。由此，约翰视野中的“暴君”也就突破了特指世俗君主的有限范畴，成为一个涵盖并针对所有暴虐邪恶之人的宽泛的政治学概念。在约翰看来，除了苛暴的国王外，那些滥用其职权的高级教士、王国官员，那些独断专横的地方贵族，都属于“暴君”之列。他指出，“暴政不仅在国王的事务中存在”，在每一个有权之人的行动中也存在；“每一个行恶之人都是暴君，他们滥用上面授予他那些服从他的人的权力”，只不过拥有的权力程度不一，大的暴君对社会的危害程度更大而已。约翰甚至指出，地位低下的人也可以扮演暴君的角色，那些为非作歹的民众也应被视为暴君，“在私人之中，也有一大群暴君”〔28〕。约翰还认为，在对社会的危害性上，“教会的暴君比世俗的暴君更坏”〔29〕，因为有些高级教士既不遵守王国的法律和制度，也不忠实履行拯救灵魂和净化道德的神圣天职，贪敛钱财，追求享乐，还时常挑起教士和民众的冲突。约翰还进而指责教皇不顾各地教堂失修和毁坏与教士的抱怨，在豪华宫殿中穿金佩银，锦衣玉食，生活腐败，玷污了教会的尊严和纯洁。他声称，“罗马教皇本身也是所有人的一个沉重而难以忍受的负担”。不过，身为教士的约翰也并未趋向极端，他仍然承认教皇有源于上帝的神权权威，是“信仰与生活的父亲和奶母，……不能被人审判和羞辱”，当然就更不能被作为暴君来诛杀了。
总之，约翰的“王权神授”学说，对王权的起源、属性和政治权威，对王权与教权的关系，对王权运作的根本准则，对“暴君”的界定等许多重要政治问题作了详细而广泛的阐证，其中在君主政体效法自然、君主“暴政”的根源、“暴君”的分类等方面作了富有创见的解释。尽管其学说的理论体系尚不完美和缜密，其中也有不少自相矛盾的观点，但它继承和发展了基督教的神权的政治传统，成为12世纪以前中古西欧唯一完备系统的政治学说。深入研究和正确评估这一学说，对于我们把握中古西欧思想文化发展演进的来龙去脉乃至于理解中古前期西欧的社会政治，都具有重要的学术意义。
三
约翰的“王权神授”学说之所以诞生在英国，决非是历史的偶然，它的酝酿有着深厚而复杂的社会历史背景。只有结合这一背景，才能较为确切完整地理解这一学说的思想内涵和宗旨。
早在盎格鲁撒克逊时代，随着教权和俗权的相互联合和基督教神权政治传统的流播，英格兰的蛮族国王通过涂油加冕开始逐渐摆脱日尔曼原始军事民主制残余的束缚，成为“承蒙上帝恩典”的神圣合法的王国君主。诺曼征服后，威廉一世（1066—1087）及其后继者在确立和发展封建王权的过程中，更为注重援用教会的神权。为此，英王大量赐予教会封建地产和特权，不断延揽教士充任王廷的显要官职。同时仍沿袭旧制，与教会密切配合，将八世纪传入英国的国王的涂油加冕典礼进一步完善，使之成为王国的重大宗教——政治礼仪制度，为王权罩上“神授”的宗教光环。为进一步渲染其“神授”权威，英王自1067年始在其颁发的正式公文上都要标注“承蒙上帝恩典”的题头格式。每年的盛大宗教节日期间，英王都要举行王廷会议并佩戴三次标志其“神授”权力的王冠，即复活节戴于温彻斯特，圣灵降临节戴于西敏寺，圣诞节戴于格罗斯特。借助于教会的支持和王权的神化，英王不断克服封建离心倾向，加强政治集权，使英国王权成为当时西欧最强大的封建王权。这样的政治态势，对王国臣民的政治心理影响甚深。英王不仅被普遍视为神命的王国公共政治权威，而且被认为具有治愈淋巴结核等所谓“国王病”的魔力，国王的尊严更被视为神圣不可侵犯。在12世纪初，社会上广泛流传这样一句谚语：“狂暴的大海水势汹涌，却不能冲洗掉一个涂油国王的芳香”〔30〕。英国封建王权日趋神化和强化的政治文化氛围，既促成了前所述及的《约克文集》中“君权至上”论的问世，也为约翰“王权神授”学说的孕育铺垫起深厚的社会土壤。
这一时期的教、俗权之争和封建内战，则为约翰“王权神授”学说的酝酿提供了酵母，并赋予其学说以深层的思想内涵。诺曼征服后，教、俗权的联合并未完全消除它们之间的权益之争。英王根据封建法的原则控制了教会的教职任命权与司法权，并将教职空缺的主教区和修道院的土地收入乃至教产攫为己有。一些高级教士在罗马教廷的支持下，为教权的独立自主而与英王展开争夺。这样，教、俗权的合作纽带出现裂痕。坎特伯雷大主教安瑟伦与威廉二世（1088—1100）的激烈冲突，至亨利一世（1100—1135）初期才得以平息。斯蒂芬王（1135—1154）时，教会乘内战之机加强与罗马教廷联系，获得相当的自主权。亨利二世（1154—1189）即位后，教会选任的主教不按封建惯例向王行誓忠礼，犯罪教士常逃脱国王法庭的审判〔31〕，教权的膨胀构成了对国王权威和社会治安的严重挑战。教、俗权的冲突对约翰颇有影响。自1148年起，他就任坎特伯雷大主教西奥尔博德的秘书，他和该大主教虽不属教皇派人物，但与教廷联系较多，都有教权自主的倾向，约翰就曾指责斯蒂芬王禁止罗马法传播和干预教权的举措〔32〕。约翰与继任的坎特伯雷大主教贝克特和教皇阿德里安四世关系密切，而贝克特素有对抗王权的强烈动机，上任后受教皇支持而公开鼓吹“双剑”论。受其影响，约翰曾呼吁国王不要干预教务，为此激怒了亨利二世，一度被剥夺了圣职薪俸。但约翰仍注重维护国王权威，他与亨利二世的关系亦很密切，时常出入宫廷，其才华颇受国王赏识。他对贝克特蔑视王权的傲慢态度和教权完全独立的主张予以了严厉的批评〔33〕。在教、俗权冲突和教权膨胀的严重形势下，如何对教、俗权的权威予以恰当的定位，如何消除教、俗权的纷争，也就成了包括约翰在内的态度“中庸”的神学家必须思考的重大现实政治问题。另一方面，斯蒂芬王时期的封建内战（1139—1154），给当时的英王国造成一次空前剧烈的社会政治震荡。本来，在约翰的青少年时代，英王亨利一世就已开始政治集权，组建起雏形的中央官僚政府机构，使英国王权成为当时西欧第一个拥有公职化官吏推行政务的所谓“行政王权”（administrative kingship）〔34〕。然而 ，英王的政治集权进程，却在斯蒂芬王初期因马蒂尔达争夺王位而引发的封建内战所打断。在内战中，封建大贵族乘机以提供支援为筹码，向争位双方索取封地和爵位。由是，英国的伯爵领由原来的8个激增至22 个，一些伯爵进而扩展领地，控制地方郡政，独断一方，有的甚至反叛王权，四处烧杀掠夺。中小贵族或倾家荡产，或被迫依附强有力的领主。由于战火弥漫，新增私家城堡约300余座，不少地区田园荒芜，鲜有 人迹〔35〕。1154年亨利二世的即位虽告内战结束，但王国仍然面临着如何消除封建分裂割据、重塑国王政治权威的严峻现实，而这种局面必然要在以教会神学为主导的思想文化领域中激起强烈的反响。
12世纪前期英国王权的神化，强化与随后一度爆发的封建内战，王权和教会的密切合作与权益纷争，构成了约翰所处时代的复杂多变的社会历史背景。正是这样的背景，既使约翰深刻体悟到王权的神圣尊严，有了一个可供学说构思参照的现实政治模式，也促使他对有关的政治问题进行深层的历史反思，在基督教的神权政治传统以及古典文化观念中去探索治世兴国的锁钥。为了遏止封建离心倾向和教、俗的冲突，恢复国王的政治权威和教、俗权的联合，约翰既竭力论证“神授”王权的合法性和权威性，为王权披上神圣的宗教外衣，同时又试图划分教、俗权的权力界限，将王权的运作纳入神学政治伦理的轨道。显然，约翰神权政治理想，乃是要建立一个既有“神授”的公共政治权威、又能尊重教权自主的强大封建王权，以形成一种牢固而和谐的王国政治统治秩序。正是基于这种理想，约翰虽然肯定了“诛暴君”的正义性，但他没有也不可能将此举视为臣民的正当权利，反倒矛盾地认为暴君也是神命的国王，其暴政也有惩罚臣民罪过的目的，故也是应被认可和接受的。也正是基于这种政治理想，约翰笔下的“暴君”不仅是指摧残教会、践踏法律的君主，而且还包括那些滥用职权的高级教士、王国官员、腐化堕落的教皇、肆意行恶的封建贵族和下层民众，而且他还断定教界的暴君危害更大。以此结合约翰所处的时代背景，我们有理由相信，他的“诛暴君”主张包纳着多层次的广泛针对性，其主旨其实并不聚焦在对暴虐国王的否定上，而在于铲除导致王国社会政治动荡和混乱无序的根源，恢复国王的政治权威和教、俗权的密切联合，避免封建混战割据和政教冲突局面的重演。
需要进一步说明的是，西方学者之所以将约翰片面地定为反对国王暴政的“诛暴君”的倡导者，在很大程度上是因为他们运用西方宪政主义的历史观来看问题。自19世纪起，西方人在研究西方历史时明显地持有这样一种学术取向，那就是，从近代西方资产阶级启蒙思潮中去摄取反对君主专制和“人治”、鼓吹自由平等和民主“法治”、倡导社会“契约”和分权制衡等主张的思想营养，竭力地回溯到西欧中古社会中去探寻近代资产阶级宪政理想和宪政国家的历史源头。因此，当他们以这种宪政主义的历史观去阐释中古西欧的历史时，就难免为那些本来就晦暗复杂的政治史现象蒙上一层主观臆断的阴影。由此我们看到，在研讨英国中古史时，英国的所谓“辉格党”史学家或将诺曼征服称之为“外国暴君”对崇尚自由平等的英格兰的野蛮征服〔36〕，或把大宪章视为贵族反对专制暴君、争取所有王国民众政治自由和财产权利的“宪政的圣经”〔37〕。这样的史学观点后来虽日趋消沉，但其思想底蕴仍不时发挥潜在影响〔38〕。故一些史家在论述中古英国的政教冲突时，往往颂扬教会的所谓反对专制王权或独裁暴君的正义行动，有人甚至将依恃教廷来对抗王权的大主教贝克特誉为争取“民族自由”的斗士〔39〕。这样，当他们以这种固有的思维定势去评判约翰的“王权神授”学说时，自然要孤立地阐发其中“诛暴君”论的部分论点，将约翰诠释成反对君主独裁暴虐、维护宗教自由和法律尊严的思想家。然而，当我们以唯物史观去重新考察约翰的政治学说时，就不难发现这远远不是约翰这个历史人物的完整的“庐山面目”。
注：
〔1〕J·狄金森英译：《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》（The Statesman's Book of John of Salisbury），导言。 此书系狄氏将《论政府原理》一著的主要卷次编译而成，纽约1927年版。
〔2〕G·H·萨拜因：《政治学说史》，中译本，商务印书馆1990 年版，上册，第294页。
〔3〕C·J·勒德曼和C·坎普伯尔：“教士、国王和暴君——索尔兹伯里的约翰之《论政府原理》中的教、俗权”（Priests, Kings and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbury's Policraticus），载英国史学杂志“Speculum”1991年第3期。
〔4〕R·W·卡莱尔和A·J ·卡莱尔：《西方中世纪政治学说史》（A History of Mediaeval Political Theory in the West），第1卷，伦敦1903年版，第149—150页。
〔5〕《西方中世纪政治学说史》，第1卷，第217—218页。
〔6〕F·科恩：《中世纪的法律与王权》（Kingship and Law inthe Middle Ages），牛津1939年版，第137页。
〔7〕B·蒂尔莱：《1050至1300年教会和国家的危机》（The Cri-sis of Church and State 1050—1300），新泽西1980年版，第120页 。
〔8〕D·C·道格拉斯和G·W ·格林纳韦编：《英国历史文献集》（English Historical Documents），第2卷，伦敦1953年版，第666—667页。
〔9〕〔10〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第245—248页 ，3—5页。
〔11〕〔12〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第5页，9页。
〔13〕〔14〕〔15〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》， 第260—263页，267页，64—65页。
〔16〕〔17〕〔18〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》， 第107页，33页，35页。
〔19〕〔20〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第264—265页，32—33页。
〔21〕〔22〕〔23〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》， 第232页，335页，364页。
〔24〕〔25〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第64—65页，350—351页。
〔26〕〔27〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第372页，385页。
〔28〕〔29〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第253页，346页。
〔30〕H·A·克朗：《1135年至1154的斯蒂芬统治时代》（The R-eign of Stephen 1135—1154），伦敦1970年版，第15页。
〔31〕W·L·沃伦：《亨利二世》（Henry Ⅱ），伦敦1983年版，第463页。
〔32〕《索尔兹伯里的约翰的政治家之书》，第373页。
〔33〕小杜泰利斯：《法国和英国的封建王权》（The Feudal Mo-narchy in France and England），伦敦1936年版，第119页。
〔34〕C·W·霍利斯特：《盎格鲁—诺曼社会的王权、贵族和统治机构》（Monarchy, Magnates and Institutions in the Anglo—Nor-man World），伦敦1986年，第223页。
〔35〕F·M·斯坦顿：《英国封建制度的第一个世纪》（The First Century of English Feudalism），牛津1954年版，第85—86页。
〔36〕参阅《诺曼人和诺曼征服》（The Normans and The Norman Conquest），苏福克1985年版，第1—2页。
〔37〕参阅B·莱曼：《中世纪英国宪法和法律史》（A Constitu-tional and Legal History of Medieval England），纽约1980年版，第310—314页。
〔38〕请参阅拙作：《近百年来西方的西欧封建王权理论》，载《历史研究》，1995年第2期。
〔39〕J·狄金森：《中世纪英国宗教史》（An Eccelesiastical History of England in the Middle Ages），第2卷，伦敦1979年版，第158页。