| 明清史 |
日本“文明开化”思想探源
郝秉键
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1997年07期
【原文出处】《中国人民大学学报》(京)1997年03期第97-103页
【作者简介】郝秉键，1964年生，1995年毕业于中国人民大学清史研究所，获历史学博士学位，现为中国人民大学清史研究所讲师。
[内容摘要] “文明开化”是日本近代化的纲领性口号。它行之于明治时期，但其思想源头却可上溯至江户时代。江户时代，日本政府以朱子学为官方政治哲学，以“五伦关系”、禁欲主义为道德戒律，以“华夷”思想为国际秩序观念，以闭关锁国为外交指导原则和立国之本。在近世社会变迁过程中，这些思想观念日渐走向没落，以求真务实、学习西方、对外开放、自由平等为基本精神的“文明开化”思想逐渐萌生。
[关键词] 文明 开化 古学 国学 兰学
“文明开化”是明治时代日本近代化的纲领性口号，其主导精神是：主张求真务实，反对空谈性理；主张学习西方，反对“慕华贱夷”；主张对外开放，反对闭关锁国；主张自由平等，反对等级伦理观念。但这一口号并不是凭空产生的，而是在江户时代（1603～1867年）随着日本国内、国际社会经济形势的变动，随着日本人对自己对世界的认识不断深化而萌发的。探寻文明开化思想的渊源，有助于把握近世日本意识形态分流迁变的基本线索和探寻日本近代化的成因。
一、求真务实思想
江户时代，日本以朱子学为官方意识形态。这一学说的一个显著特征就是务“虚”。从世界观来说，它虚拟“理”为世界的本源，但理并不是物质实体，而是虚无飘渺的客观精神。从方法论来说，由于朱子学认为认识是主体自身先天具备的“天理”的反省，“格物”不过是探求心中之“理”的手段，因而力主静坐反思，轻视实践活动。这在实践中势必将人引上空谈性理的迷途，与贵实证、重实践的近代学风相悖。求真务实思想即是日本思想者们在对这种务“虚”学理的批判中产生。
首先偏离务虚思想轨道的是贝原益轩学派。早在公元13世纪，朱子学就已传入日本，但直到德川幕府建立后才一跃而为官方意识形态。朱子学虽以宏富著称，但因自身蕴含着难以克服的矛盾，因而在日本朱子学奠基人藤原惺窝、林罗山死后，其徒裔们便循着朱子学内部理论瓜葛而发生分化，形成两大派别。一派以山崎暗斋为代表，墨守“学朱子而谬，与朱子共谬也”[①]的教条，浓化了朱子学的务虚色彩，主张清心寡欲、静坐反思，反对从事科学研究，被人斥为“盲信朱子言说之精神奴隶”[②]。一派则以贝原益轩为代表，本着“大疑则可大进，小疑则可小进，无疑则不进”的务实精神，主张治经世之学，反对空谈性理。其学说的务实性主要表现在两个方面：第一，反对“理”一元论，主张“气”本源说；认为天地万物均由气化生而来，理只是气运动变化的秩序和条理，不是独立于气之外的另一个实体[③]。第二，反对以修身为本的“主敬”说，主张格物穷理；认为认识是主体对客体的观察，不是主体先天智识的自我反省，穷理主要是穷作为事物规律的理，不是以封建道德律为内容的形而上学的理。因此，贝原益轩派学者多系经世学者和自然科学家。贝原益轩学派的形成、发展不但分化了朱子学阵营，而且初步扭转了人们思维方法的导向，即开始把认识世界的目光从虚无飘渺的天理转向人世间活生生的事理，把指向道德观念的虚幻世界的正统思维引向对以实践为特征的现实世界的积极思考上来。
朱子学派内部的理论纷争，暴露了朱子学体系的矛盾，于是一些学者纷纷挣脱朱子学理论羁绊，力求从儒学原典中寻找儒学真谛，从而促使古学派诞生。古学派兴盛于江户中期，主要代表人物有伊藤仁斋、荻生徂徕等。古学派认为，朱子学等新儒学受到佛老思想的影响，不能反映儒学真谛，因此主张返归古典，以古典来重构不同于新儒学的世界观。尽管他们打着复古的旗帜，实际上是借用古典的权威以批判后世儒学，并企图从中寻找对现实有用的智慧，即摆脱朱子学务“虚”幻境，回到“经世之学”与实用之学。具体表现如下：第一，否定了朱子的“理”本源说，认为“气”是万物之本，理只是融于有形事物之中“生生不息”的条理[④]，不是凌驾于万物之上无形的精神主宰，“宋儒所谓有理而后有气，及未有天理之先，毕竟先有此理等见，皆臆度之见”[⑤]。荻生徂徕甚至认为“理无形故无准”，干脆主张抛弃“理”这一范畴而代之以“物”[⑥]。以“物”代理或“理”即事物之条理的主张，表明古学派不是站在空幻的、思辨的立场，而是站在现实的、经验的立场来构建其理论体系的。在他们眼中，“理”已由虚幻莫测的精神降为实实在在的普通事物的条理。第二，反对朱子作为实践伦理道德方法的“居敬”、“穷理”，力主即物的“格物主义”。山鹿素行认为，“致知”是指探明事物内部的法则[⑦]，而致知的基本路径在“格物”，不在“主静”；“夫知之致，唯在格物，物物事事自然贯通，则天下之物与事无不通，是知之至也。”[⑧]因此他批判空洞的静坐“穷理”学风：“孔门学者唯日用之功耳！今人开口则谈太极至理，下手则以寂然不动之事，是泥著一个理字，蔽塞偏倚，而不知圣人之道也。”[⑨]由上可见，古学派已将为学准则从空疏高远的“理”移向实际生活，转到“日用平生之间”。这一转变既表明其“世事则学问”的实学立场，又为重视实验的自然科学的发展作了理论铺垫，为兰学或洋学的兴起扫除了思想障碍。
兰学产生于18世纪下半叶，其兴起与务实思想、务实学风的发展息息相关。兰学者杉田玄白即承认自己近代医学观的形成得益于古学派，并由此意识到“真正的医理在远西阿兰”[⑩]。同时，兰学一经形成，又进一步发展了务实思想。海保青陵从“天理活物也，圣语死物也，死物活用之”[(11)]的见解出发，攻击了儒者的公式主义，强调结合实际，因时制宜。他说：“今日言天下国家之政，动辄引用孔孟，多方稽考古道，却丝毫不顾及孔孟时之土地与今日之土地有无平与不平”。因此“孔孟之论不适于治世”，“使天下人愚蠢，其罪莫大于儒者”[(12)]。林子平更提出务实主义的为学方法，要求做学问不应拘泥于某一学派，而应当博览群书，吸收众长[(13)]。这一务实思维导向不但加速西学的引进，而且促进日本的近代学问观——尊西学为“实学”、斥中学为“虚学”——的形成。明治初年，日本启蒙思想家津田真道指出：“所谓学问，大别之有两种。高谈空洞理的虚无寂灭、五行性理、良知良能等说的是‘虚学’；根据实象，专论实理，如近代西洋的物理、化学、医学、经济、哲学等是‘实学’。此种实学如能普遍流传国内，明达各种道理，就可以说是真正文明。”[(14)]这种认识是当时较普遍的心理趋向，其源头则是江户时代的求真务实思想。
二、学习西方思想
“慕华贱夷”是日本人传统文化观念[(15)]。其内涵是极端迷恋中国文化，蔑视中国以外其他国家和民族。如蔑称西方人为“南蛮”、“红毛”，甚者视其为“禽兽”。这种观念与近世“华夷”大变局不相合拍，如果任其存在发展，势必钝化日本人学习先进文化、制度的思维，阻滞近代化车轮的启动。事实证明，江户时代日本人逐渐扭转了这一观念，从以华为师转向以欧美为师。这一转变是日本人在对中国和西方的重新认识比较中逐渐完成、萌发的。
1.对中国的再认识。对中国的再认识，我们首先可以从一些儒学者著述中找到头绪。江户时期，日本固有宗教“神道”教趋于成熟，在神道思想的驱动下，一些儒者试图摆脱“万事不如异朝（中国）”的传统思维定势，重新评估中国与日本。贝原益轩即说：“本邦风俗，本自淳美，超轶华夏者亦多矣。如节义、骁勇、廉耻之类是也。”[(16)]山鹿素行则把中日朝三国加以比较，认为只有日本“才确实可称为中国之地”，即使大唐，亦不如本朝完美”[(17)]。山崎暗斋更推翻了风行一时的“皇祖泰伯说”，给日本冠以“中国之名”[(18)]。儒学者对日本的美化一定程度上冲淡了慕华意识，后被国学家高度发挥。18世纪上半叶，随着商品经济的发展，日本封建社会内部出现了资本主义因素。与这一新的经济关系相适应，日本兴起了代表“商业资本家阶层”的国学思潮[(19)]。主要代表人物是贺茂真渊、本居宣长。国学家以“复古神道”为理论武器，对中国文化及慕华观念进行了猛烈抨击。首先，他们否定了中国文化的内核“孔孟之道”，认为以仁义礼智信为基本内容的“中国之教”违背了天地自然之理，“只能乱国”[(20)]；儒教所谓“圣人之道”名为治国而作，实际上是“乱国的因素”[(21)]，一味尊信圣人之言，“实可谓愚哉”！其次，他们极力美化日本，反对崇拜中国，认为“世界万国之中最优秀的国，只有我天皇所统治的日本国”[(22)]。基于这种认识，他们要求发扬“大和魂”，放言尊崇中国其罪“与叛逆罪人相同”[(23)]。这些看法虽有很大片面性，但在当时对于把日本人从慕华观念中解放出来具有积极意义。兰学产生后，兰学者把对中国的认识又推进了一步。首先，他们以新的地理观，驳斥了“中国中心论”。杉田玄白说：“地者，一大球，万国分布，所居皆中，任何一国皆可为中土，支那亦东海一隅之小国也”[(24)]。司马江汉也认为，地球是圆的，各国“似无不为中央之邦矣”，“若由天定之，则应称赤道下之邦为中央”[(25)]。同时，兰学者对中国文化及华夷观念也作了检讨。大槻玄泽说：“腐儒庸医，罔知天地世界之大，妄惑于支那诸说，仿效彼等，尊之为‘中国’或‘中华之道’……或以支那之外皆蛮夷而不屑一论，何其学之粗且陋也”[(26)]。尤其在鸦片战争以后，有感于“周公孔子之国”败于“英夷”的严酷现实，兰学家纷纷把中国作为考查批评的对象。佐久间象山认为，中国的儒学有“溺于高远空之谈，流于训古考证之末”之弊，斋滕竹堂则批评中国人昧于世界大势，动辄以“中华”自高，视诸蕃如禽兽，真是“眼孔如豆”[(27)]。从此，中国在日本人心目中的地位陡转直下，统治日本达千百年的慕华观念在幕末陷于危机之中。
2.对于西方的再认识。我们知道，江户幕府虽推行锁国政策，但为了正确判断海外形势、确保锁国体制的安全，仍保留了长崎这个窗口来打探世界情报。这一“开放”孔道尽管十分狭窄，但行之日久，西学便借外交使节、商人以涓涓细流渗入日本。西学的渗入，扩大了日本人的眼界，也逐渐刷新了日本人对西方的认识。首先，日本人在物质文化观上放弃“夷狄禽兽论”，对西方科学技术予以肯定。1706年，贝原益轩在《红毛外科宗传》中指出：荷兰“其国俗穷理，往往善外治，治疗病有神效。其术可为师法，邦人学之者不鲜矣”[(28)]1715年，新井白石在《西洋纪闻》中也指出：西人“自天文、地理、直至方术、技艺之小者，无不悉皆有学”，“似有不可企及者”[(29)]。这表明至迟在18世纪，日本人已萌发“师夷长技”的意向，以致出现“邦人学之者不鲜矣”的景况。这一文化异动现象不仅影响了德川幕府的西学政策，而且逐渐强化了日本人对西学的认同意识。至18世纪下半叶，日本社会终于酿出一支专门研究移植西学的学派——兰学派。兰学派是师“夷”的产物，而其形成又进一步推动了师“夷”活动的发展。第一，兰学产生后，西学移植研究的主体渐由专门家取代译员集团；西学移植研究基地渐由长崎向江户、京都、大阪以至全国蔓延。据统计，18世纪末，江户有兰学四大家，其中大槻玄泽设立的芝兰堂自1789至1826年，以指血署名的门徒就达94人。[(30)]第二，兰学者认定“近古以来物理工夫之精密不得不推西人为绝妙”，一面致力于人才培养，一面进行移植研究。据统计，19世纪50年代，日本近代型科技人员已在科技队伍中占绝对多数[(31)]，1774—1854年，日本刊行的西学译著就达200多种[(32)]。这足以说明，在明治以前，日本在科技领域已树立起以欧美为师的目标。其次，日本人对西方社会制度的认识也逐步深化。18世纪初，西川如见在《百姓囊》中就对西方一夫一妻制表示向往。1752年，安藤昌益更满怀激情地赞美荷兰“实为世界最光明纯洁之国”，非中、日、印三国所能及[(33)]。兰学产生后，日本人对西方社会制度的观察更向微观领域发展。本多利明将西方的富强归因于“制度与教士”[(34)]；渡边华山则建议采纳西式教育制度。19世纪五六十年代，日本人对西方社会的认识更加明朗。福泽谕吉认为，西方伦理风尚的长处在于社会平等、人身自由[(35)]；加藤弘之也对西方的“平等”表示向往[(36)]。横井小楠则对美国政制大加赞赏[(37)]，并于庆应三年向幕府提出设“议事院”的建议，主张“上院公武卿一席，下院广举天下之才”，这正是西方君宪议会制的翻版。正是在上述对中国、西方的比较认识中，日本人始则形成师“夷”长技思想，继而萌发师“夷”制度意识，终则转向以欧美为师，树立起“东洋有大日本岛，西洋有英吉利岛，在全世界，两者并列为大富大强之国”[(38)]的发展目标。因此当西周于1861年向当局申请出国留学时，因申请者甚多而一时难以如愿[(39)]。这正反映了幕末日本人心向西方的情境，明治“求知识于世界”的口号即是这一态势的发展。
三、对外开放思想
“锁国”是江户幕府的基本国策。它从政治经济文化等方面缚住了日本人走向世界的手脚，与西势东渐的近代格局相悖。但是，在西方的冲击下，日本人逐渐跨越这一政策樊篱。
18世纪60年代以前，由于西方国家还主要在西方角逐，因而其对日本的冲击主要表现为文化渗透。我们知道，日本锁国政策的一项重要内容就是禁止洋书流传。但因德川幕府仍保留长崎一口通商贸易，所以西洋书籍及西洋信息仍不免在荷兰使节、商人的往还中流入日本，结果在1720年以前，日本就出现了不少介绍西方文化的译著，如《红毛火术录》、《南蛮天文书》等。西学的渗入虽是缓慢的，然却如同“滴油入水”，迅速扩散，在不知不觉中使日本人对西方文化产生认同感。这一异动现象在社会意识上即表现为前述“师夷长技”思想的萌发，在政策行为上则表现为德川幕府对西学“解禁”。1720年，有感于西方科技之“长”，德川幕府下令允许输入与天主教没有直接关系的汉泽西洋科技书籍。这项政令虽然谈不上真正的解禁，但毕竟创造了对西洋文化初步开放的条件。从此，人们对“蛮子学问”不再置之不理了，“曾几何时，日本各地学习西方的人士就比比皆是了”[(40)]。因此，在列强向日本发动猛烈叩关攻势前，日本虽在政治经济上固守锁国策，但在文化领域已现出一缕开放之光。
18世纪60年代以后，西方对日本的冲击渐由文化渗透转为政治、军事胁迫，锁国体制危机四伏。面对这一现实，兰学者率先发出民族危机的警声，从海防论、贸易论等立场，揭露了锁国的弊病，要求介入世界，开国通商。林子平认为，锁国是日本积弱的重要原因，建议扩大对外贸易。本多利明则提出“与外国之交易乃为提高自身之国力，亦与战争相同耳”的商战思想，认为航海、运输、贸易是海国日本的首要任务。海保青陵也说：“卖物买物乃世界之理，无可嘲之处，决不该嘲笑世界之理”[(41)]，与幕府一贯坚持的贸易是“以国内有用之物换取外国无用之物”的思想形成鲜明对比。志筑忠雄则借西方的“造物者天赋法则”理论，言称人类之间相互交往是上帝赋予的权利，人为实行锁国，“其罪之大几同于杀人”[(42)]。不幸的是，这一刚刚萌发的开放思想，随着列强冲击的加剧，一度被锁国攘夷风潮淹没。
19世纪上半叶，西方国家向日本发起更频繁的叩关攻势。面对警报频传的海疆形势，日本上下义愤填膺，一时掀起了锁国攘夷风潮。就幕府而言，从1807年第一道“攘夷令”的发布到1842年“天保薪水令”的下达，基本采取比较强硬的政策，指示沿海大名，如果在任何港口发现英俄等外国船只，一律驱逐。就一些爱国之士而言，虽在“攘夷”策略上识见不同，但对开国通商均持反对意见，认为“与隔大海沙漠万里外言语文字不通之国通商，乃辱上天、背人道”[(43)]之行为。然而，当鸦片战争的消息传到日本后，在“今清国大乱，难保何时波及日本”的警声中，一度被淹没的开国通商论又开始上浮。综观当时日本人的议论，对时局大致有三种看法：（1）仍然坚持持锁国攘夷，“厉行炮击之策”；（2）主张积极开国，“宜改祖宗制度，开国通商，更须进航海外，怀柔诸国”；（3）主张折衷办理，“先许通商，以慰彼心，再整武备”，一旦国威能制海外时，立禁通商[(44)]。这表明19世纪以来形成的锁国攘夷气氛已被打破。但与攘夷声势相比，开放呼声仍比较微弱[(45)]，直到第二次鸦片战争才发生大的转机。第二次鸦片战争在日本引起极大震动，许多锁国攘夷论者开始向开国进取论者转化。以下层武士言之，吉木松阴在1855年还坚持对外贸易是“得外国无用之物而失我国有用之宝”，1858年5月却在《对策之道》中指出：“如欲发展雄图而
四夷”，必须开国通商。以藩主言之，福井藩主松平庆永曾是一位“主战拒绝论”者，1857年，他一改以往态度，明确指出：“当今之形势，凡有识者均可看到锁国已属不可能之事”，“希今后振兴商业之策，开贸易之学，互通有无”[(46)]。这代表了开明藩主的对外态度，在藩国形成一支开放势力。以幕府言之，1857年3月，在其向有关官员发出的备忘录中也表示：“过去之作法，显然已不能长期维持，应趁太平无事之际，迅速实行变革”[(47)]。
由此可见，1857年以后，日本社会兴起了“开放”风潮。在此气候下，幕府先后与美、荷、俄、英、法等国订立商约，史称“安政五国条约”。该条约标志日本锁国体制全面崩溃。尽管当时仍有人有坚持攘夷，但在攘夷活动——英萨战争（1863）和下关战争（1864）——失败后，切身感悟到今日之天下“已非复攘夷”而“趋向于开国”[(48)]。为适应新形势幕府先后采取了一些开放措施。这是“日本历史踏入新时代的证明”，明治开放政策即其继续。
四、自由平等思想
朱子学社会伦理观是江户时代日本社会正统思想。它一方面以“天人合一”理论为依据，将天地空间上下关系与人类社会价值上的上下关系结合起来，把封建等级关系固定化；另一方面，以“革尽人欲，复尽天理”为人生归宿，极力鼓吹“天理”至上，贬抑人的欲望和价值尊严。日本自由平等思想就是在冲出这一思想牢笼的苦旅中产生。
朱子学社会伦理观最早在它与古学、阳明学的斗争中，已被捅出了“窟窿”。作为在野统治阶级代表的古学派，除提出务“实”思想外，还有两点值得肯定。第一，在“天人观”上，反对“天人合一”，把人道与天道、自然界与人类社会区别开来[(49)]。特别是荻生徂徕明确反对以自然秩序作为人类社会秩序存在的基础，认为作为社会秩序观的“先王之道”是先王所造，并非“天地自然之道”[(50)]。这就使“封建道德学的罗山朱子学有了一百八十度的转变”[(51)]，即把意味着统治术的“立人之道”或“先王之道”与“天地自然之道”分离开来，切断了伦理观与宇宙观的对应性、连续性。这一转变的社会意义在于把人从“天道”的束缚中解放出来，取得“人道”的“自由”。第二，在“理欲观”上，对“灭人欲”提出质疑，对“情欲”表示认可。伊藤仁斋认为，朱子所标榜的“灭人欲”出于老庄之意，“苟有礼义裁之，情即是道，欲即是义，何恶之有？”[(52)]山鹿素行认为感性快乐是人生的权利，提出“去人欲非人”的论断，荻生徂徕也认为“扩天理，遏人欲”有悖人情[(53)]。
阳明学兴盛于江户中后期，是“在日本封建社会的瓦解过程中代表民间的异端思想”[(54)]，主要代表人物有中江藤树、佐藤一斋等。其基本主张是：第一，以“心”（良知）为世界本源。这一学理虽属主观唯心主义理论，但因否定了朱子学“天理”说，突出人的主观意识，故将人从万事依从天理的被动状态中解放出来，赋予一定的“自由”。因此，阳明学家往往具有“变通”意识，认为贤明的政治不在死守圣经贤传，而在谋“时处位之至善”，要求因时制宜。第二，在人性上否定了“上贵下贱”的天理观念，主张“良知”面前人人平等。如山重松庵认为，人们虽在出身上有贵贱，“或为君，或为臣”，但“元来皆天地之子”，故“皆与兄弟同理”，不可强分高下。至于父子关系，更因他们的身体均得之于先祖，所以也是平等的[(55)]。
诚然，古学、阳明学所显示的“自由”、“平等”与近人意义上的自由平等相去甚远，其实质是“从封建道德学的内部来寻找批判封建道德学的立场”，然毕竟对朱子学的伦理体系竖起了批判的靶子。这一思想苗头为国学家进一步推进。由于国学以“商业资本家阶为背景”，因而其社会伦理观具有“町人阶级”特色。第一，国学家从町人——市民意识出发，反对“存天理，灭人欲”，宣扬“人欲即是天理”[(56)]，主张人生在世就应“自我享乐”。本居宣长说：“今之吾人，无须治国，无须安民”，所以不必遵循圣人之道，“圣人之道乃治国理天下安于民之道，非自我享乐者所有”[(57)]。这表明在处理人与圣人之道的关系上，本居宣长已抛弃了桎梏个性自由的伦理道德，把满足人的自然欲求视为头等大事。第二，批评了朱子学所鼓吹的尊卑思想，提倡男女平等。贺茂真渊把一切有生之物统统视为平等的“虫类”[(58)]，主张男女平等。
兰学产生后，日本自由平等思想又有所滋长。司马江汉认为，“上从将军，下至农、工、商、贱人、乞食”均为平等的人类[(59)]。杉田玄白说：“古今不论任何国家，其所谓人，上自天子，下至万民，男女之外不应另有差别”[(60)]。这些认识显然与明治时代福泽谕吉提出的“天不造人上人，亦不造人下人”思想十分相似。在理欲观上，兰学者对个人欲求也给予一定程度的肯定。如司马江汉认为，生活欲望是人生活动的根本，“一切地球上生物，均以无厌的欲望，追求生活，这种欲望是有物欲、色欲及饮食欲三种”[(61)]。尤其在幕府末年，兰学者纷纷游学欧美。在西方资产阶级思想的熏陶下，西周等学者提出功利主义道德、人生三宝说、“天赋人权说”等近代民主思想。
综观上述思想历程，江户时代，日本“旧的心灵秩序”已逐渐走向崩溃，“文明开化”的思想因子已次第萌发。明治“新体系”即由此衍化而生。
注释：
① 《日本思想大系》31，《山崎暗斋学派》，岩波书店1980年版，第563页。
② 井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，富山房1902年版，第401页。
③ 贝原益轩：《慎思录》卷四。
④ 《日本思想大系》32，《山鹿素行》，岩波书店1976年版，第343页。
⑤ ⑨ (55) 朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社1962年版，第73、48、271页。
⑥ (11) (13) (20) (29) (53) (56) (58) 永田广志：《日本哲学思想史》，商务印书馆1978年版，第141～142、216、153、121～122、158、158、154页。
⑦ (30) (49) 杉本勋编：《体系日本史丛书》19，《科学史》，山川出版社1980年版，第181、264、182～183页。
⑧ 《日本伦理汇编》四，第148页。
⑩ (24) (25) (26) 《日本思想大系》64，《洋学上》，岩波书店1976年版，第256～257、230、449、339页。
(12) 相良亨：《江户的思想家们》下，东京研究社1979年版，第41页。
(14) 严绍
：《日本中国学史》第1卷，江西人民出版社1991年版，第155页。
(15) 参见拙文：《江户时代日本人华夷观的变迁》，载《世界历史》1994年第2期。
(16) (18) 朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店1958年版，第233、264页。
(17) (23) (33) (38) (42) (45) (47) 信夫清三郎：《日本政治史》，第1卷，上海译文出版社1982年版，第49、52、65、77、80、210、239页。
(19) (51) 近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第1卷，商务印书馆1983年版，第13、9页。
(21) (22) (54) (59) (61) 朱谦之：《日本哲学史》，三联书店194年版，第104～105、108、81、144、142页。
(27) 斋滕竹堂：《洋外纪略》下。
(28) 佐藤昌介：《洋学史研究序说》，岩波书店1964年版，第31页。
(31) 汤浅光朝：《日本科学技术百年史》上，中央公论社1980年版，第15页。
(32) 中山茂：《幕末的洋学》，京都1986年，第292～302页。
(34) (41) 《日本思想大系》44，《本多利明、海保青陵》，岩波书店1976年版，第132、239页。
(35) (36) 家永三郎：《外来文化摄取史论》，东京青史社1974年版，第208、188～189页。
(37) 《日本思想大系》55，《渡边华山、高野长英》，岩波书店1971年版，第448页。
(39) 实藤惠秀：《中国人留学日本史》，三联书店1983年版，第9页。
(40) 王勇、王宝平：《日本文化的历史踪迹》，杭州大学出版社1991年版，第93页。
(43) (44) 张水淇：《日本明治维新前史》，国立编译馆1940年版，第87、91页。
(46) 依田熹家：《中日近代化比较研究》，上海三联书店1988年版，第37～38页。
(48) 信夫清三郎：《日本政治史》第2卷，上海译文出版社1988年版，第51页。
(50) 《日本伦理汇编》六，第13页。
(52) 丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京大学出版会1953年版，第57页。
(57) 《日本思想大系》40，《本居宣长》，岩波书店1978年版，第568页。
(60) 葛荣晋主编：《中日实学史研究》，中国社会科学出版社1992年版，第210页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1997年07期
【原文出处】《中国人民大学学报》(京)1997年03期第97-103页
【作者简介】郝秉键，1964年生，1995年毕业于中国人民大学清史研究所，获历史学博士学位，现为中国人民大学清史研究所讲师。
[关键词] 文明 开化 古学 国学 兰学
“文明开化”是明治时代日本近代化的纲领性口号，其主导精神是：主张求真务实，反对空谈性理；主张学习西方，反对“慕华贱夷”；主张对外开放，反对闭关锁国；主张自由平等，反对等级伦理观念。但这一口号并不是凭空产生的，而是在江户时代（1603～1867年）随着日本国内、国际社会经济形势的变动，随着日本人对自己对世界的认识不断深化而萌发的。探寻文明开化思想的渊源，有助于把握近世日本意识形态分流迁变的基本线索和探寻日本近代化的成因。
一、求真务实思想
江户时代，日本以朱子学为官方意识形态。这一学说的一个显著特征就是务“虚”。从世界观来说，它虚拟“理”为世界的本源，但理并不是物质实体，而是虚无飘渺的客观精神。从方法论来说，由于朱子学认为认识是主体自身先天具备的“天理”的反省，“格物”不过是探求心中之“理”的手段，因而力主静坐反思，轻视实践活动。这在实践中势必将人引上空谈性理的迷途，与贵实证、重实践的近代学风相悖。求真务实思想即是日本思想者们在对这种务“虚”学理的批判中产生。
首先偏离务虚思想轨道的是贝原益轩学派。早在公元13世纪，朱子学就已传入日本，但直到德川幕府建立后才一跃而为官方意识形态。朱子学虽以宏富著称，但因自身蕴含着难以克服的矛盾，因而在日本朱子学奠基人藤原惺窝、林罗山死后，其徒裔们便循着朱子学内部理论瓜葛而发生分化，形成两大派别。一派以山崎暗斋为代表，墨守“学朱子而谬，与朱子共谬也”[①]的教条，浓化了朱子学的务虚色彩，主张清心寡欲、静坐反思，反对从事科学研究，被人斥为“盲信朱子言说之精神奴隶”[②]。一派则以贝原益轩为代表，本着“大疑则可大进，小疑则可小进，无疑则不进”的务实精神，主张治经世之学，反对空谈性理。其学说的务实性主要表现在两个方面：第一，反对“理”一元论，主张“气”本源说；认为天地万物均由气化生而来，理只是气运动变化的秩序和条理，不是独立于气之外的另一个实体[③]。第二，反对以修身为本的“主敬”说，主张格物穷理；认为认识是主体对客体的观察，不是主体先天智识的自我反省，穷理主要是穷作为事物规律的理，不是以封建道德律为内容的形而上学的理。因此，贝原益轩派学者多系经世学者和自然科学家。贝原益轩学派的形成、发展不但分化了朱子学阵营，而且初步扭转了人们思维方法的导向，即开始把认识世界的目光从虚无飘渺的天理转向人世间活生生的事理，把指向道德观念的虚幻世界的正统思维引向对以实践为特征的现实世界的积极思考上来。
朱子学派内部的理论纷争，暴露了朱子学体系的矛盾，于是一些学者纷纷挣脱朱子学理论羁绊，力求从儒学原典中寻找儒学真谛，从而促使古学派诞生。古学派兴盛于江户中期，主要代表人物有伊藤仁斋、荻生徂徕等。古学派认为，朱子学等新儒学受到佛老思想的影响，不能反映儒学真谛，因此主张返归古典，以古典来重构不同于新儒学的世界观。尽管他们打着复古的旗帜，实际上是借用古典的权威以批判后世儒学，并企图从中寻找对现实有用的智慧，即摆脱朱子学务“虚”幻境，回到“经世之学”与实用之学。具体表现如下：第一，否定了朱子的“理”本源说，认为“气”是万物之本，理只是融于有形事物之中“生生不息”的条理[④]，不是凌驾于万物之上无形的精神主宰，“宋儒所谓有理而后有气，及未有天理之先，毕竟先有此理等见，皆臆度之见”[⑤]。荻生徂徕甚至认为“理无形故无准”，干脆主张抛弃“理”这一范畴而代之以“物”[⑥]。以“物”代理或“理”即事物之条理的主张，表明古学派不是站在空幻的、思辨的立场，而是站在现实的、经验的立场来构建其理论体系的。在他们眼中，“理”已由虚幻莫测的精神降为实实在在的普通事物的条理。第二，反对朱子作为实践伦理道德方法的“居敬”、“穷理”，力主即物的“格物主义”。山鹿素行认为，“致知”是指探明事物内部的法则[⑦]，而致知的基本路径在“格物”，不在“主静”；“夫知之致，唯在格物，物物事事自然贯通，则天下之物与事无不通，是知之至也。”[⑧]因此他批判空洞的静坐“穷理”学风：“孔门学者唯日用之功耳！今人开口则谈太极至理，下手则以寂然不动之事，是泥著一个理字，蔽塞偏倚，而不知圣人之道也。”[⑨]由上可见，古学派已将为学准则从空疏高远的“理”移向实际生活，转到“日用平生之间”。这一转变既表明其“世事则学问”的实学立场，又为重视实验的自然科学的发展作了理论铺垫，为兰学或洋学的兴起扫除了思想障碍。
兰学产生于18世纪下半叶，其兴起与务实思想、务实学风的发展息息相关。兰学者杉田玄白即承认自己近代医学观的形成得益于古学派，并由此意识到“真正的医理在远西阿兰”[⑩]。同时，兰学一经形成，又进一步发展了务实思想。海保青陵从“天理活物也，圣语死物也，死物活用之”[(11)]的见解出发，攻击了儒者的公式主义，强调结合实际，因时制宜。他说：“今日言天下国家之政，动辄引用孔孟，多方稽考古道，却丝毫不顾及孔孟时之土地与今日之土地有无平与不平”。因此“孔孟之论不适于治世”，“使天下人愚蠢，其罪莫大于儒者”[(12)]。林子平更提出务实主义的为学方法，要求做学问不应拘泥于某一学派，而应当博览群书，吸收众长[(13)]。这一务实思维导向不但加速西学的引进，而且促进日本的近代学问观——尊西学为“实学”、斥中学为“虚学”——的形成。明治初年，日本启蒙思想家津田真道指出：“所谓学问，大别之有两种。高谈空洞理的虚无寂灭、五行性理、良知良能等说的是‘虚学’；根据实象，专论实理，如近代西洋的物理、化学、医学、经济、哲学等是‘实学’。此种实学如能普遍流传国内，明达各种道理，就可以说是真正文明。”[(14)]这种认识是当时较普遍的心理趋向，其源头则是江户时代的求真务实思想。
二、学习西方思想
“慕华贱夷”是日本人传统文化观念[(15)]。其内涵是极端迷恋中国文化，蔑视中国以外其他国家和民族。如蔑称西方人为“南蛮”、“红毛”，甚者视其为“禽兽”。这种观念与近世“华夷”大变局不相合拍，如果任其存在发展，势必钝化日本人学习先进文化、制度的思维，阻滞近代化车轮的启动。事实证明，江户时代日本人逐渐扭转了这一观念，从以华为师转向以欧美为师。这一转变是日本人在对中国和西方的重新认识比较中逐渐完成、萌发的。
1.对中国的再认识。对中国的再认识，我们首先可以从一些儒学者著述中找到头绪。江户时期，日本固有宗教“神道”教趋于成熟，在神道思想的驱动下，一些儒者试图摆脱“万事不如异朝（中国）”的传统思维定势，重新评估中国与日本。贝原益轩即说：“本邦风俗，本自淳美，超轶华夏者亦多矣。如节义、骁勇、廉耻之类是也。”[(16)]山鹿素行则把中日朝三国加以比较，认为只有日本“才确实可称为中国之地”，即使大唐，亦不如本朝完美”[(17)]。山崎暗斋更推翻了风行一时的“皇祖泰伯说”，给日本冠以“中国之名”[(18)]。儒学者对日本的美化一定程度上冲淡了慕华意识，后被国学家高度发挥。18世纪上半叶，随着商品经济的发展，日本封建社会内部出现了资本主义因素。与这一新的经济关系相适应，日本兴起了代表“商业资本家阶层”的国学思潮[(19)]。主要代表人物是贺茂真渊、本居宣长。国学家以“复古神道”为理论武器，对中国文化及慕华观念进行了猛烈抨击。首先，他们否定了中国文化的内核“孔孟之道”，认为以仁义礼智信为基本内容的“中国之教”违背了天地自然之理，“只能乱国”[(20)]；儒教所谓“圣人之道”名为治国而作，实际上是“乱国的因素”[(21)]，一味尊信圣人之言，“实可谓愚哉”！其次，他们极力美化日本，反对崇拜中国，认为“世界万国之中最优秀的国，只有我天皇所统治的日本国”[(22)]。基于这种认识，他们要求发扬“大和魂”，放言尊崇中国其罪“与叛逆罪人相同”[(23)]。这些看法虽有很大片面性，但在当时对于把日本人从慕华观念中解放出来具有积极意义。兰学产生后，兰学者把对中国的认识又推进了一步。首先，他们以新的地理观，驳斥了“中国中心论”。杉田玄白说：“地者，一大球，万国分布，所居皆中，任何一国皆可为中土，支那亦东海一隅之小国也”[(24)]。司马江汉也认为，地球是圆的，各国“似无不为中央之邦矣”，“若由天定之，则应称赤道下之邦为中央”[(25)]。同时，兰学者对中国文化及华夷观念也作了检讨。大槻玄泽说：“腐儒庸医，罔知天地世界之大，妄惑于支那诸说，仿效彼等，尊之为‘中国’或‘中华之道’……或以支那之外皆蛮夷而不屑一论，何其学之粗且陋也”[(26)]。尤其在鸦片战争以后，有感于“周公孔子之国”败于“英夷”的严酷现实，兰学家纷纷把中国作为考查批评的对象。佐久间象山认为，中国的儒学有“溺于高远空之谈，流于训古考证之末”之弊，斋滕竹堂则批评中国人昧于世界大势，动辄以“中华”自高，视诸蕃如禽兽，真是“眼孔如豆”[(27)]。从此，中国在日本人心目中的地位陡转直下，统治日本达千百年的慕华观念在幕末陷于危机之中。
2.对于西方的再认识。我们知道，江户幕府虽推行锁国政策，但为了正确判断海外形势、确保锁国体制的安全，仍保留了长崎这个窗口来打探世界情报。这一“开放”孔道尽管十分狭窄，但行之日久，西学便借外交使节、商人以涓涓细流渗入日本。西学的渗入，扩大了日本人的眼界，也逐渐刷新了日本人对西方的认识。首先，日本人在物质文化观上放弃“夷狄禽兽论”，对西方科学技术予以肯定。1706年，贝原益轩在《红毛外科宗传》中指出：荷兰“其国俗穷理，往往善外治，治疗病有神效。其术可为师法，邦人学之者不鲜矣”[(28)]1715年，新井白石在《西洋纪闻》中也指出：西人“自天文、地理、直至方术、技艺之小者，无不悉皆有学”，“似有不可企及者”[(29)]。这表明至迟在18世纪，日本人已萌发“师夷长技”的意向，以致出现“邦人学之者不鲜矣”的景况。这一文化异动现象不仅影响了德川幕府的西学政策，而且逐渐强化了日本人对西学的认同意识。至18世纪下半叶，日本社会终于酿出一支专门研究移植西学的学派——兰学派。兰学派是师“夷”的产物，而其形成又进一步推动了师“夷”活动的发展。第一，兰学产生后，西学移植研究的主体渐由专门家取代译员集团；西学移植研究基地渐由长崎向江户、京都、大阪以至全国蔓延。据统计，18世纪末，江户有兰学四大家，其中大槻玄泽设立的芝兰堂自1789至1826年，以指血署名的门徒就达94人。[(30)]第二，兰学者认定“近古以来物理工夫之精密不得不推西人为绝妙”，一面致力于人才培养，一面进行移植研究。据统计，19世纪50年代，日本近代型科技人员已在科技队伍中占绝对多数[(31)]，1774—1854年，日本刊行的西学译著就达200多种[(32)]。这足以说明，在明治以前，日本在科技领域已树立起以欧美为师的目标。其次，日本人对西方社会制度的认识也逐步深化。18世纪初，西川如见在《百姓囊》中就对西方一夫一妻制表示向往。1752年，安藤昌益更满怀激情地赞美荷兰“实为世界最光明纯洁之国”，非中、日、印三国所能及[(33)]。兰学产生后，日本人对西方社会制度的观察更向微观领域发展。本多利明将西方的富强归因于“制度与教士”[(34)]；渡边华山则建议采纳西式教育制度。19世纪五六十年代，日本人对西方社会的认识更加明朗。福泽谕吉认为，西方伦理风尚的长处在于社会平等、人身自由[(35)]；加藤弘之也对西方的“平等”表示向往[(36)]。横井小楠则对美国政制大加赞赏[(37)]，并于庆应三年向幕府提出设“议事院”的建议，主张“上院公武卿一席，下院广举天下之才”，这正是西方君宪议会制的翻版。正是在上述对中国、西方的比较认识中，日本人始则形成师“夷”长技思想，继而萌发师“夷”制度意识，终则转向以欧美为师，树立起“东洋有大日本岛，西洋有英吉利岛，在全世界，两者并列为大富大强之国”[(38)]的发展目标。因此当西周于1861年向当局申请出国留学时，因申请者甚多而一时难以如愿[(39)]。这正反映了幕末日本人心向西方的情境，明治“求知识于世界”的口号即是这一态势的发展。
三、对外开放思想
“锁国”是江户幕府的基本国策。它从政治经济文化等方面缚住了日本人走向世界的手脚，与西势东渐的近代格局相悖。但是，在西方的冲击下，日本人逐渐跨越这一政策樊篱。
18世纪60年代以前，由于西方国家还主要在西方角逐，因而其对日本的冲击主要表现为文化渗透。我们知道，日本锁国政策的一项重要内容就是禁止洋书流传。但因德川幕府仍保留长崎一口通商贸易，所以西洋书籍及西洋信息仍不免在荷兰使节、商人的往还中流入日本，结果在1720年以前，日本就出现了不少介绍西方文化的译著，如《红毛火术录》、《南蛮天文书》等。西学的渗入虽是缓慢的，然却如同“滴油入水”，迅速扩散，在不知不觉中使日本人对西方文化产生认同感。这一异动现象在社会意识上即表现为前述“师夷长技”思想的萌发，在政策行为上则表现为德川幕府对西学“解禁”。1720年，有感于西方科技之“长”，德川幕府下令允许输入与天主教没有直接关系的汉泽西洋科技书籍。这项政令虽然谈不上真正的解禁，但毕竟创造了对西洋文化初步开放的条件。从此，人们对“蛮子学问”不再置之不理了，“曾几何时，日本各地学习西方的人士就比比皆是了”[(40)]。因此，在列强向日本发动猛烈叩关攻势前，日本虽在政治经济上固守锁国策，但在文化领域已现出一缕开放之光。
18世纪60年代以后，西方对日本的冲击渐由文化渗透转为政治、军事胁迫，锁国体制危机四伏。面对这一现实，兰学者率先发出民族危机的警声，从海防论、贸易论等立场，揭露了锁国的弊病，要求介入世界，开国通商。林子平认为，锁国是日本积弱的重要原因，建议扩大对外贸易。本多利明则提出“与外国之交易乃为提高自身之国力，亦与战争相同耳”的商战思想，认为航海、运输、贸易是海国日本的首要任务。海保青陵也说：“卖物买物乃世界之理，无可嘲之处，决不该嘲笑世界之理”[(41)]，与幕府一贯坚持的贸易是“以国内有用之物换取外国无用之物”的思想形成鲜明对比。志筑忠雄则借西方的“造物者天赋法则”理论，言称人类之间相互交往是上帝赋予的权利，人为实行锁国，“其罪之大几同于杀人”[(42)]。不幸的是，这一刚刚萌发的开放思想，随着列强冲击的加剧，一度被锁国攘夷风潮淹没。
19世纪上半叶，西方国家向日本发起更频繁的叩关攻势。面对警报频传的海疆形势，日本上下义愤填膺，一时掀起了锁国攘夷风潮。就幕府而言，从1807年第一道“攘夷令”的发布到1842年“天保薪水令”的下达，基本采取比较强硬的政策，指示沿海大名，如果在任何港口发现英俄等外国船只，一律驱逐。就一些爱国之士而言，虽在“攘夷”策略上识见不同，但对开国通商均持反对意见，认为“与隔大海沙漠万里外言语文字不通之国通商，乃辱上天、背人道”[(43)]之行为。然而，当鸦片战争的消息传到日本后，在“今清国大乱，难保何时波及日本”的警声中，一度被淹没的开国通商论又开始上浮。综观当时日本人的议论，对时局大致有三种看法：（1）仍然坚持持锁国攘夷，“厉行炮击之策”；（2）主张积极开国，“宜改祖宗制度，开国通商，更须进航海外，怀柔诸国”；（3）主张折衷办理，“先许通商，以慰彼心，再整武备”，一旦国威能制海外时，立禁通商[(44)]。这表明19世纪以来形成的锁国攘夷气氛已被打破。但与攘夷声势相比，开放呼声仍比较微弱[(45)]，直到第二次鸦片战争才发生大的转机。第二次鸦片战争在日本引起极大震动，许多锁国攘夷论者开始向开国进取论者转化。以下层武士言之，吉木松阴在1855年还坚持对外贸易是“得外国无用之物而失我国有用之宝”，1858年5月却在《对策之道》中指出：“如欲发展雄图而
四夷”，必须开国通商。以藩主言之，福井藩主松平庆永曾是一位“主战拒绝论”者，1857年，他一改以往态度，明确指出：“当今之形势，凡有识者均可看到锁国已属不可能之事”，“希今后振兴商业之策，开贸易之学，互通有无”[(46)]。这代表了开明藩主的对外态度，在藩国形成一支开放势力。以幕府言之，1857年3月，在其向有关官员发出的备忘录中也表示：“过去之作法，显然已不能长期维持，应趁太平无事之际，迅速实行变革”[(47)]。由此可见，1857年以后，日本社会兴起了“开放”风潮。在此气候下，幕府先后与美、荷、俄、英、法等国订立商约，史称“安政五国条约”。该条约标志日本锁国体制全面崩溃。尽管当时仍有人有坚持攘夷，但在攘夷活动——英萨战争（1863）和下关战争（1864）——失败后，切身感悟到今日之天下“已非复攘夷”而“趋向于开国”[(48)]。为适应新形势幕府先后采取了一些开放措施。这是“日本历史踏入新时代的证明”，明治开放政策即其继续。
四、自由平等思想
朱子学社会伦理观是江户时代日本社会正统思想。它一方面以“天人合一”理论为依据，将天地空间上下关系与人类社会价值上的上下关系结合起来，把封建等级关系固定化；另一方面，以“革尽人欲，复尽天理”为人生归宿，极力鼓吹“天理”至上，贬抑人的欲望和价值尊严。日本自由平等思想就是在冲出这一思想牢笼的苦旅中产生。
朱子学社会伦理观最早在它与古学、阳明学的斗争中，已被捅出了“窟窿”。作为在野统治阶级代表的古学派，除提出务“实”思想外，还有两点值得肯定。第一，在“天人观”上，反对“天人合一”，把人道与天道、自然界与人类社会区别开来[(49)]。特别是荻生徂徕明确反对以自然秩序作为人类社会秩序存在的基础，认为作为社会秩序观的“先王之道”是先王所造，并非“天地自然之道”[(50)]。这就使“封建道德学的罗山朱子学有了一百八十度的转变”[(51)]，即把意味着统治术的“立人之道”或“先王之道”与“天地自然之道”分离开来，切断了伦理观与宇宙观的对应性、连续性。这一转变的社会意义在于把人从“天道”的束缚中解放出来，取得“人道”的“自由”。第二，在“理欲观”上，对“灭人欲”提出质疑，对“情欲”表示认可。伊藤仁斋认为，朱子所标榜的“灭人欲”出于老庄之意，“苟有礼义裁之，情即是道，欲即是义，何恶之有？”[(52)]山鹿素行认为感性快乐是人生的权利，提出“去人欲非人”的论断，荻生徂徕也认为“扩天理，遏人欲”有悖人情[(53)]。
阳明学兴盛于江户中后期，是“在日本封建社会的瓦解过程中代表民间的异端思想”[(54)]，主要代表人物有中江藤树、佐藤一斋等。其基本主张是：第一，以“心”（良知）为世界本源。这一学理虽属主观唯心主义理论，但因否定了朱子学“天理”说，突出人的主观意识，故将人从万事依从天理的被动状态中解放出来，赋予一定的“自由”。因此，阳明学家往往具有“变通”意识，认为贤明的政治不在死守圣经贤传，而在谋“时处位之至善”，要求因时制宜。第二，在人性上否定了“上贵下贱”的天理观念，主张“良知”面前人人平等。如山重松庵认为，人们虽在出身上有贵贱，“或为君，或为臣”，但“元来皆天地之子”，故“皆与兄弟同理”，不可强分高下。至于父子关系，更因他们的身体均得之于先祖，所以也是平等的[(55)]。
诚然，古学、阳明学所显示的“自由”、“平等”与近人意义上的自由平等相去甚远，其实质是“从封建道德学的内部来寻找批判封建道德学的立场”，然毕竟对朱子学的伦理体系竖起了批判的靶子。这一思想苗头为国学家进一步推进。由于国学以“商业资本家阶为背景”，因而其社会伦理观具有“町人阶级”特色。第一，国学家从町人——市民意识出发，反对“存天理，灭人欲”，宣扬“人欲即是天理”[(56)]，主张人生在世就应“自我享乐”。本居宣长说：“今之吾人，无须治国，无须安民”，所以不必遵循圣人之道，“圣人之道乃治国理天下安于民之道，非自我享乐者所有”[(57)]。这表明在处理人与圣人之道的关系上，本居宣长已抛弃了桎梏个性自由的伦理道德，把满足人的自然欲求视为头等大事。第二，批评了朱子学所鼓吹的尊卑思想，提倡男女平等。贺茂真渊把一切有生之物统统视为平等的“虫类”[(58)]，主张男女平等。
兰学产生后，日本自由平等思想又有所滋长。司马江汉认为，“上从将军，下至农、工、商、贱人、乞食”均为平等的人类[(59)]。杉田玄白说：“古今不论任何国家，其所谓人，上自天子，下至万民，男女之外不应另有差别”[(60)]。这些认识显然与明治时代福泽谕吉提出的“天不造人上人，亦不造人下人”思想十分相似。在理欲观上，兰学者对个人欲求也给予一定程度的肯定。如司马江汉认为，生活欲望是人生活动的根本，“一切地球上生物，均以无厌的欲望，追求生活，这种欲望是有物欲、色欲及饮食欲三种”[(61)]。尤其在幕府末年，兰学者纷纷游学欧美。在西方资产阶级思想的熏陶下，西周等学者提出功利主义道德、人生三宝说、“天赋人权说”等近代民主思想。
综观上述思想历程，江户时代，日本“旧的心灵秩序”已逐渐走向崩溃，“文明开化”的思想因子已次第萌发。明治“新体系”即由此衍化而生。
注释：
① 《日本思想大系》31，《山崎暗斋学派》，岩波书店1980年版，第563页。
② 井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，富山房1902年版，第401页。
③ 贝原益轩：《慎思录》卷四。
④ 《日本思想大系》32，《山鹿素行》，岩波书店1976年版，第343页。
⑤ ⑨ (55) 朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社1962年版，第73、48、271页。
⑥ (11) (13) (20) (29) (53) (56) (58) 永田广志：《日本哲学思想史》，商务印书馆1978年版，第141～142、216、153、121～122、158、158、154页。
⑦ (30) (49) 杉本勋编：《体系日本史丛书》19，《科学史》，山川出版社1980年版，第181、264、182～183页。
⑧ 《日本伦理汇编》四，第148页。
⑩ (24) (25) (26) 《日本思想大系》64，《洋学上》，岩波书店1976年版，第256～257、230、449、339页。
(12) 相良亨：《江户的思想家们》下，东京研究社1979年版，第41页。
(14) 严绍
：《日本中国学史》第1卷，江西人民出版社1991年版，第155页。(15) 参见拙文：《江户时代日本人华夷观的变迁》，载《世界历史》1994年第2期。
(16) (18) 朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店1958年版，第233、264页。
(17) (23) (33) (38) (42) (45) (47) 信夫清三郎：《日本政治史》，第1卷，上海译文出版社1982年版，第49、52、65、77、80、210、239页。
(19) (51) 近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第1卷，商务印书馆1983年版，第13、9页。
(21) (22) (54) (59) (61) 朱谦之：《日本哲学史》，三联书店194年版，第104～105、108、81、144、142页。
(27) 斋滕竹堂：《洋外纪略》下。
(28) 佐藤昌介：《洋学史研究序说》，岩波书店1964年版，第31页。
(31) 汤浅光朝：《日本科学技术百年史》上，中央公论社1980年版，第15页。
(32) 中山茂：《幕末的洋学》，京都1986年，第292～302页。
(34) (41) 《日本思想大系》44，《本多利明、海保青陵》，岩波书店1976年版，第132、239页。
(35) (36) 家永三郎：《外来文化摄取史论》，东京青史社1974年版，第208、188～189页。
(37) 《日本思想大系》55，《渡边华山、高野长英》，岩波书店1971年版，第448页。
(39) 实藤惠秀：《中国人留学日本史》，三联书店1983年版，第9页。
(40) 王勇、王宝平：《日本文化的历史踪迹》，杭州大学出版社1991年版，第93页。
(43) (44) 张水淇：《日本明治维新前史》，国立编译馆1940年版，第87、91页。
(46) 依田熹家：《中日近代化比较研究》，上海三联书店1988年版，第37～38页。
(48) 信夫清三郎：《日本政治史》第2卷，上海译文出版社1988年版，第51页。
(50) 《日本伦理汇编》六，第13页。
(52) 丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京大学出版会1953年版，第57页。
(57) 《日本思想大系》40，《本居宣长》，岩波书店1978年版，第568页。
(60) 葛荣晋主编：《中日实学史研究》，中国社会科学出版社1992年版，第210页。