| 明清史 |
古代印度的共和国
刘欣如
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年09期
【原文出处】《世界历史》(京)1996年03期第42-50页
【作者简介】刘欣如，中国社会科学院世界历史研究所研究员。
公元前一千纪中叶在恒河流域出现的印度“第二次城市革命”中，以骄萨罗和摩揭陀为首的强大的君主国崛起并逐渐占了上风，摩揭陀最终在吞并邻国的战争中取胜。孔雀王朝在此基础上建立了第一个统一南亚大部领土的帝国。在这个过程中，在印度的西北部和东北部也产生了带有共和制色彩的政体。从佛经文献的记载看，在公元前六世纪佛的时代，恒河中下游有着以强大的跋耆共和国为首的一批共和国；据希腊作家记载，在亚历山大率马其顿军入侵印度时，希腊人目睹印度西北部的一些带有民主色彩的自治政体；直至笈多王朝在公元四世纪武力征服北印度大部领土时，还有西部一些共和国存在的记载。由此可见，共和政体在印度历史上曾有过一度辉煌，前后存在了近一千年。
印度古代共和政体：刹帝利军事种姓的集体权力机构
这个时期的特点是君主政体和共和政体都在种姓制的框架中存在。种姓制这时趋于成熟，成为印度文化的标志和最稳定的社会结构。它是正统婆罗门教的社会基石，就连反婆罗门的派别也只能在它的框架中求生存，所争论的只是在它的等级制中各种姓的相对地位。例如两个高级种姓即婆罗门和刹帝利谁高谁低。佛教主张刹帝利高于婆罗门，这并不是偶然的。佛所出身的释迦共和国和其他许多共和国实际上都是刹帝利军事种姓集团的集体权力机构。而在由吠陀社会发展来的君主政体中，君权神授的概念已逐渐确立，婆罗门祭司是传达神意的媒介。君主靠武力和政治手段夺取政权，往往并不能立即使社会承认其血统高贵、纯粹，就要靠婆罗门的支持来巩固王权。婆罗门与王权结合。使其在种姓等级阶梯中占有至高无上的地位。但是在共和政体中，每个男性成员都是“王者”、“罗耆”，一个共同体中有成千上万的“王者”，都属于一个刹帝利种姓的一个支系。他们的权力来自于他们全体对自然资源和生产资料的控制，来自于全民皆兵的对外军事力量。这种权力不与居住在他们的领土上的外族人分享，包括经商的、做工的，奴隶更不用说了。因此，即使是在婆罗门教占主导地位的共和国里，刹帝利种姓的权威也是不可动摇的。有些共和国以其强悍的军事力量著称。大约与佛同时代的梵文语法家帕你尼曾列举一些“尚武的共和国”（Ayudhajivins）。〔1〕他在谈到跋耆这个政治共同体时， 指出它的政治体制为“罗耆家族组成的共和国”（Ganarajakula），也就是由刹帝利种姓支系构成的政治共同体。〔2〕亚历山大来到印度时，也屡屡遭遇尚武强悍的共和国。
在解释国家起源的争论中，人们往往提出对外军事斗争的需要是促使领袖个人权力增长并形成王权的重要因素。但是从印度北方早期国家形成的过程来看，你死我活的军事竞争既可以促进以常备军为主要军事力量的君主制国家机器的形成，也可以促成全民皆兵的共和政体的形成。这种现象也不仅限于印度。希腊的斯巴达就是以全民皆兵的尚武精神著称的非君主政体。
由于有关这个时期的共和国的信息主要来自佛教和耆那教文献，我们对于东北地区异教发祥地的共和国略有所知。也由于这个时期印度北方的文化和政治重心已向东移，在恒河中下游产生了最强大、最成熟的国家，佛教和耆那教都对当时发生的社会分化与巨变，对于国家的产生和根源作出描述和解释。而沿吠陀传统而来的婆罗门教也对国家的产生和起源提出了理论根据。不同宗教体系提出的正统和非正统的政治学说在某种程度上反映了君主制和共和制在意识形态上的分歧与对立。
政治学说：婆罗门教与佛教的对立
吠陀时期的神话以神与阿修罗的战争为背景，表现出以因陀罗为代表的军事领袖的必要性。这种必要性发展成为王权的理论基础之一。在吠陀社会逐渐向国家发展的过程中，婆罗门教的王权理论也逐渐成熟。王权理论在以后成书的各种婆罗门教文献中都有所阐述发挥，例如史诗《摩诃婆罗多》、《往事书》、《政事论》以及《摩奴法典》。不过由于王权思想不是本文的研究对象，这里不必详述，仅为了与反专制主义理论思潮进行对比，略述其轮廓。
婆罗门教王权理论的大意是，在远古的大同世界衰落之时，发生了干旱，出现了大鱼吃小鱼的混乱局面。也就是说，在自然资源紧张的情况下，社会出现了不平等和压迫。人们开会商讨还是不能解决问题，最后不得不求助于神。神指定摩奴为王。摩奴最初不情愿接受这个统治的职责和行使惩罚的权力。最后同意以人民生产的谷物的十分之一，牲畜的五分之一，最美丽的年轻女子和人民所积功德的四分之一为报酬，来行使国王的职责。〔3 〕总之，国王的权力是神给的，人民为了被统治必须付出代价。
在历史进程中，王权神授的思想进一步发展完善。在《政事论》（约前2—2世纪）中， 骄底里耶论述国家机器的构成应为“七支”（Saptanga），即国王、大臣、国土、设防的都城、国库、军队或强制机构、盟友。〔4〕《摩奴法典》则明确指出， 国王是神指定来保护人民的，是由战神、风神、死神、太阳神、火神、水神、月神、财神的颗粒组成的。因此国王光辉照人，威力无比，臣民都必须服从。〔5〕
与这种“君权神授”和“君神合一”的国家观和王权观相对照的是佛教对国家起源和存在的论述。佛教也追溯远古的大同世界，那时连人的身体都是透明发亮的。可是有人开始品尝了泥土的滋味，觉得味美，贪婪之心顿起，人体也就变得污浊，各种争夺和社会弊端由此产生。社会的混乱越来越不堪忍受，人民决定选举一个相貌最端正、最受爱戴、最有吸引力、最能干的人来主持公道。这个人称作Mahā—sammata，佛经解释为“大选举产生”之意。〔6 〕这位领袖人物接着又被称为Khattiya，即梵文的“刹帝利”Kshatriya。 不过佛经对这个词的词源的解释不同于婆罗门教文献对“刹帝利”的词源的解释。梵文的“刹帝利”一词来自Kshatra，即武力或权力。而佛经解释Khattiya 的词源为“土地的主人”（可能来自梵文土地kshetra一词）， 也称为“罗耆”（Raja），因为他像光辉一样具有魅力（raj为动词词根， 意为“闪耀”）。既然这位领袖是大家选出来的，大家就要给他报酬，每人要拿出一些稻米来；他则要行使权威、扶正抑邪、维护社会安定。〔7〕也就是说，领袖和推选他的民众的关系是契约的关系，无须神的旨意。选出来的领袖虽然也称作“罗耆”即王，比起神授君权的王来，其权力自然受到很多限制。当然，推选出来的领袖也可能建立君主制国家，历史上不乏这样的例子。希罗多就曾描述一个狡黠的米底人如何通过争取民心被推选为王，把米底建成君主国家。〔8〕但是， 从佛本人出身于共和国并一生支持共和国的事业来看，佛经文献提出的以契约为基础的“罗耆”既无以长子继承制为代表的亲族体系对王权的支持，又无神意的支持，更像是共和国的领袖，而不像是君主。
在共和制和君主制的激烈竞争中，共和国怎样才能保持繁荣强盛呢？释迦牟尼作为共和国的支持者也提出了一套见解。这段著名的论述以两种场合见著于佛经文献。一次的背景是释迦牟尼向栗占婆——跋耆共和国联盟的成员之一——的代表解释共和国应该如何保持长盛不衰；〔9〕另一个背景是摩揭陀君主阿耆世遣派婆罗门大臣瓦梭伽罗前往释迦牟尼处，请教如何才能攻破强大的跋耆共和国。佛没有直接回答他的问题，却逐条询问弟子阿难，跋耆共和国是否维护他所谈到的那些原则。佛听到阿难回答跋耆共和国确实遵守了那些原则，宣布说，照这样下去跋耆共和国是打不倒的。〔10〕佛所说的原则简言之可归纳为七条：一，按时召集大会；二，团结一致；三，遵守古老的规章；四，听从长老的话；五，不强留或绑架本族的妇女；六，膜拜城里城外的庙堂（chetiyas），不废供养；七，护佑和供养高僧，使他们能从远道而来，生活舒适。〔11〕佛的这七条，总结起来就是要跋耆人遵循民主传统，即召开全体大会和听从长老意见的传统，并支持宗教，包括遵循当地古老的宗教习俗和支持佛教这个新的意识形态。〔12〕可见释迦牟尼本人把佛教与共和国如何紧密的联系在一起，如何把佛教——共和国的联盟与婆罗门教——君主国的联盟相对立，提出了与君主制截然不同的国家理论。
恒河中下游的共和国
在佛所生活的时代，恒河中下游有强大的跋耆共和国联盟。这个联盟有多少成员构成，每个成员是否都是共和国，是个有争议的问题。各种信息来源对此记载不一，说明它有可能不是个稳定的联盟。在群雄争立的时代，军事斗争的需要可能造成重新组盟。可以肯定的是，跋耆共和国联盟最主要的成员是以吠舍厘为中心的栗占婆；其次是以米提罗为中心的毗提诃；耆那教大师大雄出生在吠舍厘附近的一个小共和国，叫做那雅（Naya），也是联盟的一员。跋耆联盟之外，释迦共和国不是大国却很有名，因为它造就了释迦牟尼。摩罗共和国（Mallas）是佛经列举的十六大国之一。还有一些不大出名的共和性质的政治共同体。我们对于这些共和国的了解都很有限，只知道它们不同于君主国，每个国家都有或成千或上万的“王者”，也就是男性公民。现只能借助耆那教和佛教文献对最强大的跋耆共和国联盟和著名的释迦共和国做简单的描述。
跋耆共和国联盟的首都即栗占婆的都城为吠舍厘，当时是一座著名的繁华城市。《佛本生故事》说城中常有7707名王者居住，并有同样数量的副王、军事首领和管家人居住。城周有三重墙，有三座带城楼的城门。〔13〕这里的7707人显然不是统计数字。“王者”可以理解为成年男性公民，可能是一家之长。前面曾提到语法家帕你尼谓跋耆共和国是“罗耆家族构成的共同体”。骄底里耶也把栗占婆和跋耆归类到“以‘王者’为头御的共和国”。〔14〕副王可能是未成年或在家中尚未当权的男子。“王者”、“副王”、“军事首领”、“管家人”等称谓都与君主国的统治机构中的各种称谓相同，但含义绝非一样。“王者”一类称呼只能说明共和国的全权公民属于刹帝利种姓。总的来说，吠舍厘城至少居住着几万居民，其中有全权的公民，也有他们的家属和服务人员。玄奘于公元七世纪初到印度时，记载吠舍厘城已是一片废墟，人口很少，旧城基“周六七十里，宫城周四五里”。〔15〕玄奘距跋耆共和国联盟的灭亡已近千年，但栗占婆人的共同体在联盟灭亡之后一直存在到公元四世纪以后，其都城也未见迁移。玄奘在六世纪看到的遗址有可能反映吠舍厘城当年的规模。他说的“宫城”有可能是内层城墙围住的地方。
我们对于跋耆共和国联盟如何行使主权、进行行政管理，所知甚少。前面提到佛曾解释，只要跋耆人经常召开大会、尊重长老、礼佛拜塔等等，就能繁荣昌盛。阿难也曾向佛报告跋耆人是在遵守这些原则。其中，栗占婆的公民集会称为“加纳”（Gana）或“僧伽”（Sangha），前者意为“众多”，后者意为“集合体”，佛教僧团的组织“僧伽”即源于此。栗占婆的全体几千公民参加这个大会是可能的。但这样的大会只能对重大问题作出决策，处理日常具体事务还要有规模较小的机构。耆那教文献经常提到“栗占婆的九王会议”（nava Lecchaī ganar āyas）可能就是指首领和八个家族之长组成的议事机构。 政府事物的执行可能是由首王、副王、将军、财务官员组成的机构进行。〔16〕具体的司法、行政程序如何，我们没有资料可询。但是作为国家，它也行使国家机器的职能。佛经中有一段对话提到，就是在那些共和国里，例如跋耆和罗摩那里，只要是在国家的领土里，该被判死罪的就会被判死罪，该被罚的就会被罚，该被驱逐的就会被驱逐。〔17〕
栗占婆的公民大会一般是一年一次。大会首先要完成一些宗教仪式。例如为“副王”升为“王”即把准公民升为正式公民举行洗礼。考古学家在吠舍厘的遗址发掘出一座巨大的公共浴池。这个长1420英尺、宽660英尺的大水池可能就是文献中经常提到的栗占婆的人的圣池， 只有栗占婆的公民才能在那里沐浴，只有经过沐浴仪式的准公民才能成为公民。〔18〕在这个年会上，栗占婆人还要向全城最美丽的女子庵婆罗女致敬。按照栗占婆的传统，这个被推举出来的最美丽最有才能的女子属于全体公民，不能出嫁。她的美名传遍远近，为吠舍厘城带来无尽的繁荣。佛经文献中多次提到这位传奇般的女子，据说她最终皈依佛门。
栗占婆虽说是跋耆共和国联盟中最强大、共和传统最牢固的一员，但毕竟只是一个成员。与他相邻的毗提诃在佛的时代也是一个强大的共和国。关于这个联盟如何作出共同的决定并执行，我们没有具体的材料。但它们显然组成一个强大的、在军事上有相当威慑力的政体。这个强大的共和国联盟与正在兴起的摩揭陀王国的冲突是不可避免的了。摩揭陀王阿耆世发誓要消灭的是跋耆共和国联盟，佛所支持的也是跋耆共和国联盟。尽管佛教和耆那教文献对冲突的起因有各种解释，归根结底是领土的争夺和两种不同体系的竞争。这两个国家隔恒河相望，控制恒河水运和资源是摩揭陀发展的必然趋势。佛的晚年时，摩揭陀正在把都城从王舍城迁往恒河边的华氏城。据说阿耆世王听了佛的那番话后，决定暂时不进攻跋耆，而是派人用三年时间在跋耆联盟内制造分裂。跋耆虽然强大，毕竟是联盟，联盟的分裂是致命的。摩揭陀终于击败跋耆，攻破吠舍厘城。〔19〕但是当跋耆从历史上消失之后，成员之一的栗占婆仍然存在，并享有相当的尊严。在哀悼佛涅般的集会上，栗占婆仍占一席之地，分得舍利；在耆那教大师大雄逝去时，“栗占婆九王”参加了纪念仪式。〔20〕一直到公元四世纪，笈多帝国的君主还一再炫耀笈多王朝有一位王后是栗占婆女子。
释迦共和国
释迦共和国是位于现尼泊尔和印度边境的一个小共和国。由于佛出生在那里，后世的佛教徒把释迦描绘成一个强大的王国，都城迦皮罗卫是世界性的大都会，佛本人是王子，享受着无比的荣华富贵。
释迦和当时印度东北地区的许多共和国一样，公民以王为头衔，准公民称为副王，另外还有官员（amaccās）。这些称呼和君主国的一样但含义不同。在巴利文佛经中，佛的父亲“净饭王”（Suddodana ）有时被称为王，有时只是“释迦人”。〔21〕他可能曾当过释迦议会的首领，但绝不是什么君主。释迦人的种族来源不必在此讨论，这里只需指出，他们也接受婆罗门教的种姓框架。也就是说，他们自称刹帝利，属于乔答摩家系。
释迦的议会以至于公民共同体到底有多大现无据可查，但它显然比跋耆共和国联盟小得多。佛经文献先后给过一些不着边际的数字，大至80000，小至500。〔22〕《佛本生故事》又提到佛在调解释迦与相邻的共和国戈里耶的用水纠纷时，从双方各召集250名年轻的副王。〔23 〕释迦人召开的重要会议都是在特定的议事会场（santhāgāra）举行。这一带的共和国都有这种会场，但在君主国从未听说，是共和国特有的设施。全体正式公民都在这里开会讨论问题，这个共同体的人口不会太大。
一位婆罗门曾向佛抱怨释迦人不尊重他。他如此描绘释迦人在迦皮罗卫开会的情形：“在那个会场上，老老少少的释迦人在座位上坐着，互相开着玩笑，用手指指点点，说真的，我认为他们是把我当作笑料。连一个人都没有请我坐下……”〔24〕这是释迦人议事的情形，而重大问题的决策可能有一些固定的程序。学者们根据佛教寺院管理决策的严格程序和佛经对佛天乐土里的会议程序的描述来推测释迦人开会的情形，很有启发。但以此来推断释迦人政治决策程序似乎还不够。只能说，释迦和其他共和政体一样，在面临重大问题时，已不是像吠陀时期的部落会议那样依赖神意或其他非程序化的决策方式，而是在会议上按既定程序作出决策。
释迦国的政治历史主要是与毗邻的骄萨罗王国的关系史。作为一个小国，释迦不得不有时屈从骄萨罗的宗主权，但又要保持自己的独立地位，而最终亡于这个强大的君主国。根据《佛本生故事》记述的传说，骄萨罗君主波斯匿王希望娶一位释迦公主为后。释迦人召集大会讨论这个问题。他们认为自己的种姓地位高于骄萨罗王，不肯让释迦女子下嫁，但又畏惧骄萨罗的威势。这时一位王者提出自己有一个女儿为女奴所生，若把她嫁给波斯匿王，一方面满足了他要释迦女子的条件，另一方面又不辱没释迦族门。这位女奴出身的释迦女子于是嫁给波斯匿王，为他生下一位王子，即后来的广目王。王子回释迦国探亲，发觉自己的生母是女奴出身，回家后又因此遭骄萨罗人歧视。他成人后篡夺王位，并决心灭释迦而雪仇。据说他经四次战役才攻占释迦灭全族。〔25〕这个传说显然有所夸大。释迦族在佛涅般时还参加了分舍利，可见没有全族灭亡。但它大势已去，以后就不见于经传了。
恒河中下游还有其他一些共和国，在此不赘述。总的来说，佛在世的前后，共和国和君主国在这个地区存在了相当的时间。虽然反正统的佛教和耆那教是共和政体的支持者，共和制国家基本接受婆罗门教的种姓观念，并在政治生活中使用同样的称谓。两种国家之间并非没有往来，通婚也是常见的。释迦族自视清高不肯把族女下嫁，即使真有其事，也是例外情况。摩揭陀王阿耆世常被称为毗提诃之子，因他的母亲是跋耆共和国联盟内的毗提诃的女子。这类事例还很多。但是在这个群雄并举的时代，争夺领土的战争是不可避免的，不同政体间的仇视也是显而易见的。早期共和国一些固有特点使其在军事斗争中最终失利，使君主制占了上风。
印度西北地区的共和国
公元六世纪以后，也就是恒河中下游共和国和君主国争雄的时代，印度西北地区也可能已从吠陀后期的农牧业部落进入早期国家。但是，直到公元前四世后期亚历山大率马其顿军入侵印度，我们对这个地区的政治情形几乎一无所知。亚历山大的入侵在希腊世界是一件大事。西方世界开始认识印度。希腊作家记载了这场远征的遭遇和有关印度的风土人情。凭着希腊人自己的政治经验，希腊人知道印度西北地区既有一些君主国，也有一些非君主制国家。
当亚历山大的军队于公元前327年来到印度河平原时， 与这里的共和国和君主国打了好几场硬仗。在进攻马拉城（Malloi，Malva ）的战斗中，亚历山大负重伤几乎身亡。但是印度这些国家分兵作战，并没有联合起来对付入侵的敌人，致使亚历山大能够各个击破，载誉而归。〔26〕
马其顿军在旁遮普越过海达斯波河即杰卢姆河时，与波罗王国即普鲁族人的国家开战。经过一场恶战之后，波罗战败，波罗的王被俘。据说这位君主威武不屈赢得亚历山大的赞美。亚历山大任命他为总督，不仅统辖他原有的领土而且还给他增加一大片领地。据普鲁塔克说，那块新领地上的居民原来是按共和制进行管理的。〔27〕
马其顿的军队虽然打了胜仗，在到达海帕西斯河即比阿斯河时，不肯前进了。他们听说河那边的国家极其富饶，人民既是好农手，又英勇善战；国家的政治清明，由贵族管理大众，方式既公正又温和。这里所说的大概是一种寡头共和制。〔28〕遗憾的是，希腊作家没有说出这个使马其顿军队畏惧不前的国家的名称。
亚历山大的军队在旁遮普遭遇的多是共和国。但是由于语言障碍，希腊作家提供的国家名称与印度文献如何对应还有很多争议。他们对这些国家的政治制度的评价也是很简短，颇费猜测。例如，在海德劳特斯河即拉维河以东有个名为卡泰安（Kathaians）的尚武的国家， 据斯特拉波说，那里“人们之中相貌最美的男子被选为王。”〔29〕这个被选上的王很可能是共和国的领袖而非君主。
马其顿军队在经过印度河下游撤退时又遇到一些共和国。虽然亚历山大在进攻马拉人时几乎丧命，但希腊作家还是称马其顿军击败了马拉和与其联盟的共和国奥西德拉凯（Oxydrakai）， 可能就是印度文献中的首陀罗伽（Kshudrakas）。据阿利安说，这两个国家派了一个使团来谈判，因为他们“珍惜自由和独立胜过一切”。这个使团的成员是“城市的首席人物，省的总督，以及150名最出色的人。 他们被赋与全权签订协议”。〔30〕这个使团显然不是一位君主派来的，而是有数个城市的共和国联盟的使团。 马拉国附近还有一个希腊人称为“希博”（Siboi）的共和国，可能是印度文献中的“尸庇”（Shibi）。据狄奥多鲁斯说，亚历山大率军到达那里时，“担任最高职务的公民们”出面与他和谈。〔31〕这地区还有一个称为安巴施陀（Ambashthas）的共和国（希腊作家称为Sabarcae，Sambastai不等），据说很强大， 有六万步兵，六千骑兵，五百战车。“人们生活在城市里，政府是民主型的而不是君主型的”。遵照长老们的意见，这个国家的人民决定不与希腊人交战，而是派遣由50名地位最高的公民组成的使团带着礼品去和亚历山大谈判。〔32〕可惜我们对于这个城市型的民主共和国再没有其他记载了。狄奥多鲁斯还提到印度河口有个名为塔乌拉（Tauala）的国家，可能是印度文献中的婆多罗（Patala），其政治制度类似斯巴达，亦即军事指挥权由两个家族的世袭首领掌握，同时由长老会议主持国政。〔33〕
希腊作家还提到旁遮普和信德地区的其他一些共和国，在此不能一一列举。
综上所述，亚历山大率领的马其顿军队确实在印度的旁遮普和信德地区见到一些共和政体的国家。凭希腊人的政治经验，描述这些政体的特点，或为民主制，或为长老贵族制。遗憾的是他们来去匆匆，加上语言不通，所以记载失详。而传闻以及后世学者的整理改动更造成失实的成份，使得地名国名都难以确切。然而，非君主制早期国家在那个地区的存在确凿无疑。
亚历山大的军队撤退不久，从摩揭陀兴起的孔雀王国就开始了统一印度的战争。恒河流域和印度河流域先后纳入孔雀帝国的版图。恒河流域的共和国除栗占婆之外基本从历史上消失了。但是西北地区有些共和国在孔雀帝国的统治下可能还保留了一定的自治，有些向南方迁移，在以后的史料中留下痕迹。
君主制下的共和政体
孔雀帝国大约是印度历史上行政范围最大，管理最有效的君主政体了。即使如此，一些共和制的共同体仍然残延下来。这个时期的文献《政事论》屡次提到这些共和政体且充满敌意。第11章的第二节专门讨论如何瓦解自治的共和政体。这里开宗明义地指出，“在军事征服和争取同盟的斗争中，最大的胜利是赢得共和政体。因为团结一致的共和政体是击不败的。他（君主）应该用谈判和礼物来争取那些友好的，用搞分裂和武力进攻来征服那些桀骜不驯的。”〔34 〕骄底里耶列举了一些以经济行业和军事为职业的共和性质的共同体，有地处西北的甘蒲耆，西部沿海的苏罗斯陀罗，还有Shreni和刹帝利亚。Shreni这个词在《政事论》中多次提到，有时是指城市中的行会，有时是指独立的军事武装，这里则是指一个共同体。这个词从广义上讲代表印度历史上的各种自治体，说明独立的民间社团和政治共同体在君主制下长期存在。“刹帝利”既是武士种姓的名称又是一个共和政体的名称，而印度早期共和国的公民大多自称刹帝利，进一步说明早期共和国与吠陀以来形成的武士种姓的血缘关系。实际上，印度历史上的君主，包括孔雀王朝的君主，大多没有正统的刹帝利世系，要靠编造族谱。而共和国多以纯血统的刹帝利世系为自豪。另外，前面已经提到，骄底里耶还列举了一些以“王者”为头衔的共和政体。〔35〕说明这些强大的共和国在孔雀王朝统治下或是残存或是虽已灭亡但记忆犹新。
大概由于在以后的历史时期，印度占主导地位的政体是君主政体，有关共和国的记载很少。不过印度历史上遗留下来的文字资料本来就少，年代较为确切的资料多为帝王为自己树碑立传的碑文。共和制的共同体大概不需要立这种碑文。但是它们的长期存在还是留下了很多痕迹。例如曾给马其顿军以重创的马拉人后来可能迁居马拉瓦地区，马拉瓦地区因此得名。在笈多王朝时期（公元四到六世纪），那里的马拉瓦共同体自己发行货币并标以“马拉瓦共和”（Mālavagana）的字样， 足以说明这个共同体的性质。 同一时期发行类似货币的还有姚达亚（Yaudheya）共同体。在这一带的阿周那亚（Arjunāya）发行的货币虽然没有“共和”的字样，但与前两者有很多共同点，也可能属于同样性质。〔36〕笈多帝国初期显然没有消灭这些共和国。 笈多君主沙木陀罗笈多（公元四世纪中）在一篇功德铭文中吹嘘战功，但是在提到马拉瓦、姚达亚、阿周那亚这些共同体时，他最多只能说它们向他纳贡而已。〔37〕
笈多王朝以后，共和政体的痕迹似乎完全湮没在君主制的汪洋大海里了。但是回顾共和国在印度产生和生存的历史，我们不难看到，释伽牟尼曾支持过的事业确实曾经有过灿烂辉煌的历程。虽然各种形式的君主政体是印度政治史的主流，但共和制的存在本身有着不可埋没的意义。它说明在印度这块古老文明的土地上，君主制和专制主义并非国家产生的唯一形式。它也提醒我们，在研究这个以专制制度著称的文明时，不要忘记君主制下共和体制的遗存，也就是各种民间自治体的大量存在。这个特点使得印度历史上的专制君主制有其独特的色彩。
注释：
〔1〕贾亚斯瓦尔：《印度教政体》（K.P.Jayaswal,Hindu Polity），班加罗尔1943年版，第34页。
〔2 〕阿格罗瓦拉：《帕你尼所知道的印度》（ V. S. Agrawala,India as Known to Panini），拉克瑙1953年版，第429页。
〔3〕《摩诃婆罗多》的《寂静篇》（Shanti Parvan），67.16；《百路梵书》（Shatapatha Brahmana），Ⅺ，1、6、24， 《东方圣书》第12卷，牛津1882年版；塔帕：《从世系到国家》（Romila Thapar,From Lineage to State），德里牛津大学出版社1984年版，第118页。
〔4〕康格勒（R.P.Kangle）编校：《骄底里耶的政事论》（ The Kautiliya Arthashastra），孟买1965—1972年版，Ⅵ、1。
〔5〕《摩奴法典》（The Laws of Manu），Ⅶ.3—14，比尔勒（G·Buhler）校译，《东方圣书》第25卷，牛津大学出版社1886年版。
〔6〕《长阿含经》（Dhīgha Nikāya），iii.93，《佛教圣书》第2卷，伦敦巴利文献学会1899年版。
〔7〕《长阿含经》，iii，93；塔帕：《从世系到国家》， 第120页。
〔8〕《希罗多德》（Herodorus），Ⅰ. 96 —102 。 LoedClassical Library，哈佛大学出版社1920年版。
〔9 〕《增阿含经》（The Book of the Gradual Sayings,Anguttara Nikaya），Ⅶ.iii.19，伦敦巴利文献学会1935年版。
〔10〕《增阿含经》Ⅶ.. iii. 20 ； 《大般涅般经》（Mah ā－Parinibhāna Sutta），Ⅰ.4，《东方圣书》第11卷，牛津大学出版社1881年版。
〔11〕戈沙尔：《印度教政治理论》（U.Ghoshal, Hindu Political Theories），牛津大学出版社1924年版，第122、123页。
〔12〕这里所说的庙堂chetiyas在汉译佛经中译为“支提”。但在佛的时代，佛教尚无定居的寺庙，庙堂应指当地已有的膜拜场所。至于膜拜的对象是自然神还是氏族的先人，尚无从考据。
〔13〕《一叶本生故事》（Ekapanna Jātaka），Ⅰ.501，科威尔编校，《佛本生故事》（Jataka Stories），ed.E.B.Cowell， 伦敦巴利文献学会1973年版，第1卷，第316页。
〔14〕《骄底里耶的政事论》，11、1、5。
〔15〕季羡林：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版， 第587页。
〔16〕夏尔马：《古代印度的共和国》（J.P.Sharma, Republics in Ancient India），列登1968年版，第108页。
〔17〕《中阿含经》（Majjhima-Nikāya,Cūlasaccakasutta），Ⅰ.231，何纳校译（I.B.Horner），伦敦巴利文献学会1954年版。
〔18〕《印度考古年刊》（Indian Archaeology-A Review）， 1957—1958年版，第10、11页。
〔19〕夏尔马：《古代印度的共和国》，第126页。
〔20〕《劫经》（Kalpa Sūtra），128，见雅各比校译， 《耆那教经文》（Hermann Jacobi,Jaina-Sūtras），《东方圣书》第22 卷，牛津大学出版社1884年版。
〔21〕夏尔马：《古代印度的共和国》，第186页。
〔22〕夏尔马：《古代印度的共和国》，第197页。
〔23〕《俱那罗本生故事》（Kunāla jātaka）， 《佛本生故事》，ⅩⅨ，412—418，第5卷，第413页。
〔24〕《长阿含经》，D1，Ⅲ，13。
〔25〕《善树本生故事》（Bhadda-sāla Jātaka），《佛本生故事》，Ⅻ，145—146，152，第Ⅳ卷，第91—96页。
〔26〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》（J.W. M'crindle,The Invasion of India by Alexander the Great）， 新德里科斯莫出版社1983年重印，第4页。
〔27〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第309页。
〔28〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第121页。
〔29〕贾亚斯瓦尔：《印度教政体》（K.P.Jayaswal，Hindu Polity），班加罗尔1943年版，第59页； 麦克林德尔：《古典文献中的古代印度》（John McCrindele,Ancient India as Described in Classical Literature），新德里1979年重印，第38页。
〔30〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第154页。
〔31〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第285页；贾亚斯瓦尔：《印度教政体》，第67页。
〔32〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第252、253、292页。
〔33〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第296页。
〔34〕《骄底里耶的政事论》，11、1、1。
〔35〕《骄底里耶的政事论》，11、1、5。
〔36〕锡尔卡：《印度货币研究》（D.C.Sircar, Studies in Indian Coins），德里1968年版，第205页。
〔37〕“刻在阿拉哈巴德的石柱上的沙木陀罗笈多的铭文”，见于《印度铭文集》第三卷， 《早期笈多君主的铭文》（ CorpusInscriptionum Indicarum，Ⅲ，Incriptions of Early Cupta Kings），新德里印度考古管理局1981年版，第213、217页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年09期
【原文出处】《世界历史》(京)1996年03期第42-50页
【作者简介】刘欣如，中国社会科学院世界历史研究所研究员。
印度古代共和政体：刹帝利军事种姓的集体权力机构
这个时期的特点是君主政体和共和政体都在种姓制的框架中存在。种姓制这时趋于成熟，成为印度文化的标志和最稳定的社会结构。它是正统婆罗门教的社会基石，就连反婆罗门的派别也只能在它的框架中求生存，所争论的只是在它的等级制中各种姓的相对地位。例如两个高级种姓即婆罗门和刹帝利谁高谁低。佛教主张刹帝利高于婆罗门，这并不是偶然的。佛所出身的释迦共和国和其他许多共和国实际上都是刹帝利军事种姓集团的集体权力机构。而在由吠陀社会发展来的君主政体中，君权神授的概念已逐渐确立，婆罗门祭司是传达神意的媒介。君主靠武力和政治手段夺取政权，往往并不能立即使社会承认其血统高贵、纯粹，就要靠婆罗门的支持来巩固王权。婆罗门与王权结合。使其在种姓等级阶梯中占有至高无上的地位。但是在共和政体中，每个男性成员都是“王者”、“罗耆”，一个共同体中有成千上万的“王者”，都属于一个刹帝利种姓的一个支系。他们的权力来自于他们全体对自然资源和生产资料的控制，来自于全民皆兵的对外军事力量。这种权力不与居住在他们的领土上的外族人分享，包括经商的、做工的，奴隶更不用说了。因此，即使是在婆罗门教占主导地位的共和国里，刹帝利种姓的权威也是不可动摇的。有些共和国以其强悍的军事力量著称。大约与佛同时代的梵文语法家帕你尼曾列举一些“尚武的共和国”（Ayudhajivins）。〔1〕他在谈到跋耆这个政治共同体时， 指出它的政治体制为“罗耆家族组成的共和国”（Ganarajakula），也就是由刹帝利种姓支系构成的政治共同体。〔2〕亚历山大来到印度时，也屡屡遭遇尚武强悍的共和国。
在解释国家起源的争论中，人们往往提出对外军事斗争的需要是促使领袖个人权力增长并形成王权的重要因素。但是从印度北方早期国家形成的过程来看，你死我活的军事竞争既可以促进以常备军为主要军事力量的君主制国家机器的形成，也可以促成全民皆兵的共和政体的形成。这种现象也不仅限于印度。希腊的斯巴达就是以全民皆兵的尚武精神著称的非君主政体。
由于有关这个时期的共和国的信息主要来自佛教和耆那教文献，我们对于东北地区异教发祥地的共和国略有所知。也由于这个时期印度北方的文化和政治重心已向东移，在恒河中下游产生了最强大、最成熟的国家，佛教和耆那教都对当时发生的社会分化与巨变，对于国家的产生和根源作出描述和解释。而沿吠陀传统而来的婆罗门教也对国家的产生和起源提出了理论根据。不同宗教体系提出的正统和非正统的政治学说在某种程度上反映了君主制和共和制在意识形态上的分歧与对立。
政治学说：婆罗门教与佛教的对立
吠陀时期的神话以神与阿修罗的战争为背景，表现出以因陀罗为代表的军事领袖的必要性。这种必要性发展成为王权的理论基础之一。在吠陀社会逐渐向国家发展的过程中，婆罗门教的王权理论也逐渐成熟。王权理论在以后成书的各种婆罗门教文献中都有所阐述发挥，例如史诗《摩诃婆罗多》、《往事书》、《政事论》以及《摩奴法典》。不过由于王权思想不是本文的研究对象，这里不必详述，仅为了与反专制主义理论思潮进行对比，略述其轮廓。
婆罗门教王权理论的大意是，在远古的大同世界衰落之时，发生了干旱，出现了大鱼吃小鱼的混乱局面。也就是说，在自然资源紧张的情况下，社会出现了不平等和压迫。人们开会商讨还是不能解决问题，最后不得不求助于神。神指定摩奴为王。摩奴最初不情愿接受这个统治的职责和行使惩罚的权力。最后同意以人民生产的谷物的十分之一，牲畜的五分之一，最美丽的年轻女子和人民所积功德的四分之一为报酬，来行使国王的职责。〔3 〕总之，国王的权力是神给的，人民为了被统治必须付出代价。
在历史进程中，王权神授的思想进一步发展完善。在《政事论》（约前2—2世纪）中， 骄底里耶论述国家机器的构成应为“七支”（Saptanga），即国王、大臣、国土、设防的都城、国库、军队或强制机构、盟友。〔4〕《摩奴法典》则明确指出， 国王是神指定来保护人民的，是由战神、风神、死神、太阳神、火神、水神、月神、财神的颗粒组成的。因此国王光辉照人，威力无比，臣民都必须服从。〔5〕
与这种“君权神授”和“君神合一”的国家观和王权观相对照的是佛教对国家起源和存在的论述。佛教也追溯远古的大同世界，那时连人的身体都是透明发亮的。可是有人开始品尝了泥土的滋味，觉得味美，贪婪之心顿起，人体也就变得污浊，各种争夺和社会弊端由此产生。社会的混乱越来越不堪忍受，人民决定选举一个相貌最端正、最受爱戴、最有吸引力、最能干的人来主持公道。这个人称作Mahā—sammata，佛经解释为“大选举产生”之意。〔6 〕这位领袖人物接着又被称为Khattiya，即梵文的“刹帝利”Kshatriya。 不过佛经对这个词的词源的解释不同于婆罗门教文献对“刹帝利”的词源的解释。梵文的“刹帝利”一词来自Kshatra，即武力或权力。而佛经解释Khattiya 的词源为“土地的主人”（可能来自梵文土地kshetra一词）， 也称为“罗耆”（Raja），因为他像光辉一样具有魅力（raj为动词词根， 意为“闪耀”）。既然这位领袖是大家选出来的，大家就要给他报酬，每人要拿出一些稻米来；他则要行使权威、扶正抑邪、维护社会安定。〔7〕也就是说，领袖和推选他的民众的关系是契约的关系，无须神的旨意。选出来的领袖虽然也称作“罗耆”即王，比起神授君权的王来，其权力自然受到很多限制。当然，推选出来的领袖也可能建立君主制国家，历史上不乏这样的例子。希罗多就曾描述一个狡黠的米底人如何通过争取民心被推选为王，把米底建成君主国家。〔8〕但是， 从佛本人出身于共和国并一生支持共和国的事业来看，佛经文献提出的以契约为基础的“罗耆”既无以长子继承制为代表的亲族体系对王权的支持，又无神意的支持，更像是共和国的领袖，而不像是君主。
在共和制和君主制的激烈竞争中，共和国怎样才能保持繁荣强盛呢？释迦牟尼作为共和国的支持者也提出了一套见解。这段著名的论述以两种场合见著于佛经文献。一次的背景是释迦牟尼向栗占婆——跋耆共和国联盟的成员之一——的代表解释共和国应该如何保持长盛不衰；〔9〕另一个背景是摩揭陀君主阿耆世遣派婆罗门大臣瓦梭伽罗前往释迦牟尼处，请教如何才能攻破强大的跋耆共和国。佛没有直接回答他的问题，却逐条询问弟子阿难，跋耆共和国是否维护他所谈到的那些原则。佛听到阿难回答跋耆共和国确实遵守了那些原则，宣布说，照这样下去跋耆共和国是打不倒的。〔10〕佛所说的原则简言之可归纳为七条：一，按时召集大会；二，团结一致；三，遵守古老的规章；四，听从长老的话；五，不强留或绑架本族的妇女；六，膜拜城里城外的庙堂（chetiyas），不废供养；七，护佑和供养高僧，使他们能从远道而来，生活舒适。〔11〕佛的这七条，总结起来就是要跋耆人遵循民主传统，即召开全体大会和听从长老意见的传统，并支持宗教，包括遵循当地古老的宗教习俗和支持佛教这个新的意识形态。〔12〕可见释迦牟尼本人把佛教与共和国如何紧密的联系在一起，如何把佛教——共和国的联盟与婆罗门教——君主国的联盟相对立，提出了与君主制截然不同的国家理论。
恒河中下游的共和国
在佛所生活的时代，恒河中下游有强大的跋耆共和国联盟。这个联盟有多少成员构成，每个成员是否都是共和国，是个有争议的问题。各种信息来源对此记载不一，说明它有可能不是个稳定的联盟。在群雄争立的时代，军事斗争的需要可能造成重新组盟。可以肯定的是，跋耆共和国联盟最主要的成员是以吠舍厘为中心的栗占婆；其次是以米提罗为中心的毗提诃；耆那教大师大雄出生在吠舍厘附近的一个小共和国，叫做那雅（Naya），也是联盟的一员。跋耆联盟之外，释迦共和国不是大国却很有名，因为它造就了释迦牟尼。摩罗共和国（Mallas）是佛经列举的十六大国之一。还有一些不大出名的共和性质的政治共同体。我们对于这些共和国的了解都很有限，只知道它们不同于君主国，每个国家都有或成千或上万的“王者”，也就是男性公民。现只能借助耆那教和佛教文献对最强大的跋耆共和国联盟和著名的释迦共和国做简单的描述。
跋耆共和国联盟的首都即栗占婆的都城为吠舍厘，当时是一座著名的繁华城市。《佛本生故事》说城中常有7707名王者居住，并有同样数量的副王、军事首领和管家人居住。城周有三重墙，有三座带城楼的城门。〔13〕这里的7707人显然不是统计数字。“王者”可以理解为成年男性公民，可能是一家之长。前面曾提到语法家帕你尼谓跋耆共和国是“罗耆家族构成的共同体”。骄底里耶也把栗占婆和跋耆归类到“以‘王者’为头御的共和国”。〔14〕副王可能是未成年或在家中尚未当权的男子。“王者”、“副王”、“军事首领”、“管家人”等称谓都与君主国的统治机构中的各种称谓相同，但含义绝非一样。“王者”一类称呼只能说明共和国的全权公民属于刹帝利种姓。总的来说，吠舍厘城至少居住着几万居民，其中有全权的公民，也有他们的家属和服务人员。玄奘于公元七世纪初到印度时，记载吠舍厘城已是一片废墟，人口很少，旧城基“周六七十里，宫城周四五里”。〔15〕玄奘距跋耆共和国联盟的灭亡已近千年，但栗占婆人的共同体在联盟灭亡之后一直存在到公元四世纪以后，其都城也未见迁移。玄奘在六世纪看到的遗址有可能反映吠舍厘城当年的规模。他说的“宫城”有可能是内层城墙围住的地方。
我们对于跋耆共和国联盟如何行使主权、进行行政管理，所知甚少。前面提到佛曾解释，只要跋耆人经常召开大会、尊重长老、礼佛拜塔等等，就能繁荣昌盛。阿难也曾向佛报告跋耆人是在遵守这些原则。其中，栗占婆的公民集会称为“加纳”（Gana）或“僧伽”（Sangha），前者意为“众多”，后者意为“集合体”，佛教僧团的组织“僧伽”即源于此。栗占婆的全体几千公民参加这个大会是可能的。但这样的大会只能对重大问题作出决策，处理日常具体事务还要有规模较小的机构。耆那教文献经常提到“栗占婆的九王会议”（nava Lecchaī ganar āyas）可能就是指首领和八个家族之长组成的议事机构。 政府事物的执行可能是由首王、副王、将军、财务官员组成的机构进行。〔16〕具体的司法、行政程序如何，我们没有资料可询。但是作为国家，它也行使国家机器的职能。佛经中有一段对话提到，就是在那些共和国里，例如跋耆和罗摩那里，只要是在国家的领土里，该被判死罪的就会被判死罪，该被罚的就会被罚，该被驱逐的就会被驱逐。〔17〕
栗占婆的公民大会一般是一年一次。大会首先要完成一些宗教仪式。例如为“副王”升为“王”即把准公民升为正式公民举行洗礼。考古学家在吠舍厘的遗址发掘出一座巨大的公共浴池。这个长1420英尺、宽660英尺的大水池可能就是文献中经常提到的栗占婆的人的圣池， 只有栗占婆的公民才能在那里沐浴，只有经过沐浴仪式的准公民才能成为公民。〔18〕在这个年会上，栗占婆人还要向全城最美丽的女子庵婆罗女致敬。按照栗占婆的传统，这个被推举出来的最美丽最有才能的女子属于全体公民，不能出嫁。她的美名传遍远近，为吠舍厘城带来无尽的繁荣。佛经文献中多次提到这位传奇般的女子，据说她最终皈依佛门。
栗占婆虽说是跋耆共和国联盟中最强大、共和传统最牢固的一员，但毕竟只是一个成员。与他相邻的毗提诃在佛的时代也是一个强大的共和国。关于这个联盟如何作出共同的决定并执行，我们没有具体的材料。但它们显然组成一个强大的、在军事上有相当威慑力的政体。这个强大的共和国联盟与正在兴起的摩揭陀王国的冲突是不可避免的了。摩揭陀王阿耆世发誓要消灭的是跋耆共和国联盟，佛所支持的也是跋耆共和国联盟。尽管佛教和耆那教文献对冲突的起因有各种解释，归根结底是领土的争夺和两种不同体系的竞争。这两个国家隔恒河相望，控制恒河水运和资源是摩揭陀发展的必然趋势。佛的晚年时，摩揭陀正在把都城从王舍城迁往恒河边的华氏城。据说阿耆世王听了佛的那番话后，决定暂时不进攻跋耆，而是派人用三年时间在跋耆联盟内制造分裂。跋耆虽然强大，毕竟是联盟，联盟的分裂是致命的。摩揭陀终于击败跋耆，攻破吠舍厘城。〔19〕但是当跋耆从历史上消失之后，成员之一的栗占婆仍然存在，并享有相当的尊严。在哀悼佛涅般的集会上，栗占婆仍占一席之地，分得舍利；在耆那教大师大雄逝去时，“栗占婆九王”参加了纪念仪式。〔20〕一直到公元四世纪，笈多帝国的君主还一再炫耀笈多王朝有一位王后是栗占婆女子。
释迦共和国
释迦共和国是位于现尼泊尔和印度边境的一个小共和国。由于佛出生在那里，后世的佛教徒把释迦描绘成一个强大的王国，都城迦皮罗卫是世界性的大都会，佛本人是王子，享受着无比的荣华富贵。
释迦和当时印度东北地区的许多共和国一样，公民以王为头衔，准公民称为副王，另外还有官员（amaccās）。这些称呼和君主国的一样但含义不同。在巴利文佛经中，佛的父亲“净饭王”（Suddodana ）有时被称为王，有时只是“释迦人”。〔21〕他可能曾当过释迦议会的首领，但绝不是什么君主。释迦人的种族来源不必在此讨论，这里只需指出，他们也接受婆罗门教的种姓框架。也就是说，他们自称刹帝利，属于乔答摩家系。
释迦的议会以至于公民共同体到底有多大现无据可查，但它显然比跋耆共和国联盟小得多。佛经文献先后给过一些不着边际的数字，大至80000，小至500。〔22〕《佛本生故事》又提到佛在调解释迦与相邻的共和国戈里耶的用水纠纷时，从双方各召集250名年轻的副王。〔23 〕释迦人召开的重要会议都是在特定的议事会场（santhāgāra）举行。这一带的共和国都有这种会场，但在君主国从未听说，是共和国特有的设施。全体正式公民都在这里开会讨论问题，这个共同体的人口不会太大。
一位婆罗门曾向佛抱怨释迦人不尊重他。他如此描绘释迦人在迦皮罗卫开会的情形：“在那个会场上，老老少少的释迦人在座位上坐着，互相开着玩笑，用手指指点点，说真的，我认为他们是把我当作笑料。连一个人都没有请我坐下……”〔24〕这是释迦人议事的情形，而重大问题的决策可能有一些固定的程序。学者们根据佛教寺院管理决策的严格程序和佛经对佛天乐土里的会议程序的描述来推测释迦人开会的情形，很有启发。但以此来推断释迦人政治决策程序似乎还不够。只能说，释迦和其他共和政体一样，在面临重大问题时，已不是像吠陀时期的部落会议那样依赖神意或其他非程序化的决策方式，而是在会议上按既定程序作出决策。
释迦国的政治历史主要是与毗邻的骄萨罗王国的关系史。作为一个小国，释迦不得不有时屈从骄萨罗的宗主权，但又要保持自己的独立地位，而最终亡于这个强大的君主国。根据《佛本生故事》记述的传说，骄萨罗君主波斯匿王希望娶一位释迦公主为后。释迦人召集大会讨论这个问题。他们认为自己的种姓地位高于骄萨罗王，不肯让释迦女子下嫁，但又畏惧骄萨罗的威势。这时一位王者提出自己有一个女儿为女奴所生，若把她嫁给波斯匿王，一方面满足了他要释迦女子的条件，另一方面又不辱没释迦族门。这位女奴出身的释迦女子于是嫁给波斯匿王，为他生下一位王子，即后来的广目王。王子回释迦国探亲，发觉自己的生母是女奴出身，回家后又因此遭骄萨罗人歧视。他成人后篡夺王位，并决心灭释迦而雪仇。据说他经四次战役才攻占释迦灭全族。〔25〕这个传说显然有所夸大。释迦族在佛涅般时还参加了分舍利，可见没有全族灭亡。但它大势已去，以后就不见于经传了。
恒河中下游还有其他一些共和国，在此不赘述。总的来说，佛在世的前后，共和国和君主国在这个地区存在了相当的时间。虽然反正统的佛教和耆那教是共和政体的支持者，共和制国家基本接受婆罗门教的种姓观念，并在政治生活中使用同样的称谓。两种国家之间并非没有往来，通婚也是常见的。释迦族自视清高不肯把族女下嫁，即使真有其事，也是例外情况。摩揭陀王阿耆世常被称为毗提诃之子，因他的母亲是跋耆共和国联盟内的毗提诃的女子。这类事例还很多。但是在这个群雄并举的时代，争夺领土的战争是不可避免的，不同政体间的仇视也是显而易见的。早期共和国一些固有特点使其在军事斗争中最终失利，使君主制占了上风。
印度西北地区的共和国
公元六世纪以后，也就是恒河中下游共和国和君主国争雄的时代，印度西北地区也可能已从吠陀后期的农牧业部落进入早期国家。但是，直到公元前四世后期亚历山大率马其顿军入侵印度，我们对这个地区的政治情形几乎一无所知。亚历山大的入侵在希腊世界是一件大事。西方世界开始认识印度。希腊作家记载了这场远征的遭遇和有关印度的风土人情。凭着希腊人自己的政治经验，希腊人知道印度西北地区既有一些君主国，也有一些非君主制国家。
当亚历山大的军队于公元前327年来到印度河平原时， 与这里的共和国和君主国打了好几场硬仗。在进攻马拉城（Malloi，Malva ）的战斗中，亚历山大负重伤几乎身亡。但是印度这些国家分兵作战，并没有联合起来对付入侵的敌人，致使亚历山大能够各个击破，载誉而归。〔26〕
马其顿军在旁遮普越过海达斯波河即杰卢姆河时，与波罗王国即普鲁族人的国家开战。经过一场恶战之后，波罗战败，波罗的王被俘。据说这位君主威武不屈赢得亚历山大的赞美。亚历山大任命他为总督，不仅统辖他原有的领土而且还给他增加一大片领地。据普鲁塔克说，那块新领地上的居民原来是按共和制进行管理的。〔27〕
马其顿的军队虽然打了胜仗，在到达海帕西斯河即比阿斯河时，不肯前进了。他们听说河那边的国家极其富饶，人民既是好农手，又英勇善战；国家的政治清明，由贵族管理大众，方式既公正又温和。这里所说的大概是一种寡头共和制。〔28〕遗憾的是，希腊作家没有说出这个使马其顿军队畏惧不前的国家的名称。
亚历山大的军队在旁遮普遭遇的多是共和国。但是由于语言障碍，希腊作家提供的国家名称与印度文献如何对应还有很多争议。他们对这些国家的政治制度的评价也是很简短，颇费猜测。例如，在海德劳特斯河即拉维河以东有个名为卡泰安（Kathaians）的尚武的国家， 据斯特拉波说，那里“人们之中相貌最美的男子被选为王。”〔29〕这个被选上的王很可能是共和国的领袖而非君主。
马其顿军队在经过印度河下游撤退时又遇到一些共和国。虽然亚历山大在进攻马拉人时几乎丧命，但希腊作家还是称马其顿军击败了马拉和与其联盟的共和国奥西德拉凯（Oxydrakai）， 可能就是印度文献中的首陀罗伽（Kshudrakas）。据阿利安说，这两个国家派了一个使团来谈判，因为他们“珍惜自由和独立胜过一切”。这个使团的成员是“城市的首席人物，省的总督，以及150名最出色的人。 他们被赋与全权签订协议”。〔30〕这个使团显然不是一位君主派来的，而是有数个城市的共和国联盟的使团。 马拉国附近还有一个希腊人称为“希博”（Siboi）的共和国，可能是印度文献中的“尸庇”（Shibi）。据狄奥多鲁斯说，亚历山大率军到达那里时，“担任最高职务的公民们”出面与他和谈。〔31〕这地区还有一个称为安巴施陀（Ambashthas）的共和国（希腊作家称为Sabarcae，Sambastai不等），据说很强大， 有六万步兵，六千骑兵，五百战车。“人们生活在城市里，政府是民主型的而不是君主型的”。遵照长老们的意见，这个国家的人民决定不与希腊人交战，而是派遣由50名地位最高的公民组成的使团带着礼品去和亚历山大谈判。〔32〕可惜我们对于这个城市型的民主共和国再没有其他记载了。狄奥多鲁斯还提到印度河口有个名为塔乌拉（Tauala）的国家，可能是印度文献中的婆多罗（Patala），其政治制度类似斯巴达，亦即军事指挥权由两个家族的世袭首领掌握，同时由长老会议主持国政。〔33〕
希腊作家还提到旁遮普和信德地区的其他一些共和国，在此不能一一列举。
综上所述，亚历山大率领的马其顿军队确实在印度的旁遮普和信德地区见到一些共和政体的国家。凭希腊人的政治经验，描述这些政体的特点，或为民主制，或为长老贵族制。遗憾的是他们来去匆匆，加上语言不通，所以记载失详。而传闻以及后世学者的整理改动更造成失实的成份，使得地名国名都难以确切。然而，非君主制早期国家在那个地区的存在确凿无疑。
亚历山大的军队撤退不久，从摩揭陀兴起的孔雀王国就开始了统一印度的战争。恒河流域和印度河流域先后纳入孔雀帝国的版图。恒河流域的共和国除栗占婆之外基本从历史上消失了。但是西北地区有些共和国在孔雀帝国的统治下可能还保留了一定的自治，有些向南方迁移，在以后的史料中留下痕迹。
君主制下的共和政体
孔雀帝国大约是印度历史上行政范围最大，管理最有效的君主政体了。即使如此，一些共和制的共同体仍然残延下来。这个时期的文献《政事论》屡次提到这些共和政体且充满敌意。第11章的第二节专门讨论如何瓦解自治的共和政体。这里开宗明义地指出，“在军事征服和争取同盟的斗争中，最大的胜利是赢得共和政体。因为团结一致的共和政体是击不败的。他（君主）应该用谈判和礼物来争取那些友好的，用搞分裂和武力进攻来征服那些桀骜不驯的。”〔34 〕骄底里耶列举了一些以经济行业和军事为职业的共和性质的共同体，有地处西北的甘蒲耆，西部沿海的苏罗斯陀罗，还有Shreni和刹帝利亚。Shreni这个词在《政事论》中多次提到，有时是指城市中的行会，有时是指独立的军事武装，这里则是指一个共同体。这个词从广义上讲代表印度历史上的各种自治体，说明独立的民间社团和政治共同体在君主制下长期存在。“刹帝利”既是武士种姓的名称又是一个共和政体的名称，而印度早期共和国的公民大多自称刹帝利，进一步说明早期共和国与吠陀以来形成的武士种姓的血缘关系。实际上，印度历史上的君主，包括孔雀王朝的君主，大多没有正统的刹帝利世系，要靠编造族谱。而共和国多以纯血统的刹帝利世系为自豪。另外，前面已经提到，骄底里耶还列举了一些以“王者”为头衔的共和政体。〔35〕说明这些强大的共和国在孔雀王朝统治下或是残存或是虽已灭亡但记忆犹新。
大概由于在以后的历史时期，印度占主导地位的政体是君主政体，有关共和国的记载很少。不过印度历史上遗留下来的文字资料本来就少，年代较为确切的资料多为帝王为自己树碑立传的碑文。共和制的共同体大概不需要立这种碑文。但是它们的长期存在还是留下了很多痕迹。例如曾给马其顿军以重创的马拉人后来可能迁居马拉瓦地区，马拉瓦地区因此得名。在笈多王朝时期（公元四到六世纪），那里的马拉瓦共同体自己发行货币并标以“马拉瓦共和”（Mālavagana）的字样， 足以说明这个共同体的性质。 同一时期发行类似货币的还有姚达亚（Yaudheya）共同体。在这一带的阿周那亚（Arjunāya）发行的货币虽然没有“共和”的字样，但与前两者有很多共同点，也可能属于同样性质。〔36〕笈多帝国初期显然没有消灭这些共和国。 笈多君主沙木陀罗笈多（公元四世纪中）在一篇功德铭文中吹嘘战功，但是在提到马拉瓦、姚达亚、阿周那亚这些共同体时，他最多只能说它们向他纳贡而已。〔37〕
笈多王朝以后，共和政体的痕迹似乎完全湮没在君主制的汪洋大海里了。但是回顾共和国在印度产生和生存的历史，我们不难看到，释伽牟尼曾支持过的事业确实曾经有过灿烂辉煌的历程。虽然各种形式的君主政体是印度政治史的主流，但共和制的存在本身有着不可埋没的意义。它说明在印度这块古老文明的土地上，君主制和专制主义并非国家产生的唯一形式。它也提醒我们，在研究这个以专制制度著称的文明时，不要忘记君主制下共和体制的遗存，也就是各种民间自治体的大量存在。这个特点使得印度历史上的专制君主制有其独特的色彩。
注释：
〔1〕贾亚斯瓦尔：《印度教政体》（K.P.Jayaswal,Hindu Polity），班加罗尔1943年版，第34页。
〔2 〕阿格罗瓦拉：《帕你尼所知道的印度》（ V. S. Agrawala,India as Known to Panini），拉克瑙1953年版，第429页。
〔3〕《摩诃婆罗多》的《寂静篇》（Shanti Parvan），67.16；《百路梵书》（Shatapatha Brahmana），Ⅺ，1、6、24， 《东方圣书》第12卷，牛津1882年版；塔帕：《从世系到国家》（Romila Thapar,From Lineage to State），德里牛津大学出版社1984年版，第118页。
〔4〕康格勒（R.P.Kangle）编校：《骄底里耶的政事论》（ The Kautiliya Arthashastra），孟买1965—1972年版，Ⅵ、1。
〔5〕《摩奴法典》（The Laws of Manu），Ⅶ.3—14，比尔勒（G·Buhler）校译，《东方圣书》第25卷，牛津大学出版社1886年版。
〔6〕《长阿含经》（Dhīgha Nikāya），iii.93，《佛教圣书》第2卷，伦敦巴利文献学会1899年版。
〔7〕《长阿含经》，iii，93；塔帕：《从世系到国家》， 第120页。
〔8〕《希罗多德》（Herodorus），Ⅰ. 96 —102 。 LoedClassical Library，哈佛大学出版社1920年版。
〔9 〕《增阿含经》（The Book of the Gradual Sayings,Anguttara Nikaya），Ⅶ.iii.19，伦敦巴利文献学会1935年版。
〔10〕《增阿含经》Ⅶ.. iii. 20 ； 《大般涅般经》（Mah ā－Parinibhāna Sutta），Ⅰ.4，《东方圣书》第11卷，牛津大学出版社1881年版。
〔11〕戈沙尔：《印度教政治理论》（U.Ghoshal, Hindu Political Theories），牛津大学出版社1924年版，第122、123页。
〔12〕这里所说的庙堂chetiyas在汉译佛经中译为“支提”。但在佛的时代，佛教尚无定居的寺庙，庙堂应指当地已有的膜拜场所。至于膜拜的对象是自然神还是氏族的先人，尚无从考据。
〔13〕《一叶本生故事》（Ekapanna Jātaka），Ⅰ.501，科威尔编校，《佛本生故事》（Jataka Stories），ed.E.B.Cowell， 伦敦巴利文献学会1973年版，第1卷，第316页。
〔14〕《骄底里耶的政事论》，11、1、5。
〔15〕季羡林：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版， 第587页。
〔16〕夏尔马：《古代印度的共和国》（J.P.Sharma, Republics in Ancient India），列登1968年版，第108页。
〔17〕《中阿含经》（Majjhima-Nikāya,Cūlasaccakasutta），Ⅰ.231，何纳校译（I.B.Horner），伦敦巴利文献学会1954年版。
〔18〕《印度考古年刊》（Indian Archaeology-A Review）， 1957—1958年版，第10、11页。
〔19〕夏尔马：《古代印度的共和国》，第126页。
〔20〕《劫经》（Kalpa Sūtra），128，见雅各比校译， 《耆那教经文》（Hermann Jacobi,Jaina-Sūtras），《东方圣书》第22 卷，牛津大学出版社1884年版。
〔21〕夏尔马：《古代印度的共和国》，第186页。
〔22〕夏尔马：《古代印度的共和国》，第197页。
〔23〕《俱那罗本生故事》（Kunāla jātaka）， 《佛本生故事》，ⅩⅨ，412—418，第5卷，第413页。
〔24〕《长阿含经》，D1，Ⅲ，13。
〔25〕《善树本生故事》（Bhadda-sāla Jātaka），《佛本生故事》，Ⅻ，145—146，152，第Ⅳ卷，第91—96页。
〔26〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》（J.W. M'crindle,The Invasion of India by Alexander the Great）， 新德里科斯莫出版社1983年重印，第4页。
〔27〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第309页。
〔28〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第121页。
〔29〕贾亚斯瓦尔：《印度教政体》（K.P.Jayaswal，Hindu Polity），班加罗尔1943年版，第59页； 麦克林德尔：《古典文献中的古代印度》（John McCrindele,Ancient India as Described in Classical Literature），新德里1979年重印，第38页。
〔30〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第154页。
〔31〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第285页；贾亚斯瓦尔：《印度教政体》，第67页。
〔32〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第252、253、292页。
〔33〕麦克林德尔：《亚历山大大帝对印度的入侵》，第296页。
〔34〕《骄底里耶的政事论》，11、1、1。
〔35〕《骄底里耶的政事论》，11、1、5。
〔36〕锡尔卡：《印度货币研究》（D.C.Sircar, Studies in Indian Coins），德里1968年版，第205页。
〔37〕“刻在阿拉哈巴德的石柱上的沙木陀罗笈多的铭文”，见于《印度铭文集》第三卷， 《早期笈多君主的铭文》（ CorpusInscriptionum Indicarum，Ⅲ，Incriptions of Early Cupta Kings），新德里印度考古管理局1981年版，第213、217页。