| 明清史 |
植木枝盛的自由民权思想与儒学
王家骅
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年09期
【原文出处】《历史研究》(京)1996年03期第121-133页
【作者简介】王家骅，1941年生，南开大学历史研究所所长、教授。
植木枝盛（1857—1892）是日本自由民权运动的主要理论家与活动家。他的自由民权思想不仅吸收了西方的近代民主思想，而且批判性地继承、融入了传统的儒家思想。本文试图考察在植木枝盛的自由民权思想体系中，融入了哪些儒家思想？它们发挥了怎样的功能？并进一步探明儒家思想与日本思想现代化进程的关系，以及儒家思想现代转型的可能性与途径。
一、自由民权运动的思想旗手
植木枝盛是与中江兆民齐名的自由民权运动的思想家〔1〕。 如果说中江兆民主要从事翻译、著作、编辑等理论活动的话，那么植木枝盛则更为活跃地投入了自由民权运动第一线的政治活动。他既是自由民权运动的重要政治组织立志社（及其后身爱国社、国会期成同盟、自由党）的领导成员，又是其思想库和主要的宣传鼓动家。1877年3月， 他在故乡高知县加入立志社。6月， 便参与了向天皇提出的《立志社建议书》的起草工作。立志社创办《海南新志》等刊物后，植木枝盛成为《海南新志》的负责人。1879年11月，爱国社在大阪举行第三次代表大会，他又负责草拟了《要求成立国会告全国人民书》。此后，还担任爱国社的机关刊物《爱国志林》（后改称《爱国新志》）的编辑。在1880 年3月，重组国会期成同盟时，植木枝盛作为审查委员参与了《要求设立国会请愿书》的起草工作。同年12月，国会期成同盟欲改组为自由党。自由党的名称和《自由党盟约草案》都是经植木枝盛的建议和起草而采用的。1881年，国会期成同盟为与明治政府的制宪活动相对抗，提出自己的宪法草案，植木枝盛被推举为该同盟宪法草案起草委员。同年8月， 他提出一份宪法草案，在当时众多的民间人士或组织提出的宪法草案中，这一草案最为激进与民主。1881年10月，自由党正式成立后，植木枝盛又负责其机关报《自由新闻》的社论撰写，后任编辑。植木枝盛不仅其文章极具感染力，而且是出色的演说家。在刚刚加入立志社的1877年，他就出席了34次讲演会。有时，听众多达2000余人，可谓盛况空前。此后数年间植木走遍全国各地，举行讲演会，进行宣传鼓动。1884年10月，自由民权运动遭受挫折，自由党解散。1885年3月， 植木枝盛虽暂回故乡高知县，但仍以《土阳新闻》为阵地，就社会改革问题直抒己见。1888年4月，他复出参加政治活动，离开家乡赴大阪。1889年2月参加日本首届众议院议员竞选。1890年7月，被选为众议院议员。但是，在他复出政治活动后，斗争态度已软化。1892年1月因旧病复发去世， 年仅36岁。植木枝盛在短暂的一生中，发表文章400余篇，讲演500余次。就其主要业绩看，植木枝盛不愧为自由民权运动的最有影响力且极富热情的思想家与宣传家〔2〕。
然而，就植木枝盛的思想历程看，他确曾激烈抨击过儒学所维护的父家长制家族制度和男尊女卑道德观，指出自古以来儒学强调妇必从夫、子必从父、弟必顺兄的主张“可称专制思想的分派”〔3〕， 还谴责儒学一贯轻视妇女，并向妇女大声疾呼“你们应粉碎儒门经典中记载的怪论，因为它们都是你们的仇敌”〔4〕。但是， 若从其自由民权思想的形成过程与内容考察，植木枝盛也同中江兆民一样，儒学与他的民主主义思想并未彻底断裂，儒家的“民本”思想是他走向民主主义的桥梁，带有主观唯心主义色彩的儒家“心学”则是他的人类至上主义哲学的重要依据。
形成植木枝盛的自由民权思想的理论来源是多元的。其一是他在青少年时代接受的儒家思想教育。植木枝盛11岁时即入藩学“文武馆”，开始学习四书五经。明治维新后，又在高知县办的“致道馆”（“文武馆”的后身）继续习汉学。在1875年至1877年，他第二次游学东京时，曾多次参加名为“奥宫庄子会”的学习会。该会主持人奥宫慥斋是日本江户时代晚期著名的阳明学者佐藤一斋的弟子。由此因缘，植木枝盛首先阅读了佐藤一斋的《言志四录》，以后又相继阅读了王阳明的《传习录》和日本阳明学者的著作《藤树先生年谱》、《大盐平八郎言行录》、《洗心洞诗文》、《慥斋丛书》等。1879年后，植木枝盛又对日本的“心学”〔5〕产生兴趣， 先后阅读了日本“心学”者的著作《心学文集》、《鸠翁道话》、《道二翁道话》、《心学道之话》等。
其二是福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想。在1873年至1877年两次游学东京期间，植木枝盛曾读过福泽谕吉的《英国议事院谈》，加藤弘之的《立宪政体论》、《真政大意》等。他还经常旁听福泽谕吉等人组成的“明六社”的讲演会和福泽谕吉主办的庆应义塾的“三田演说会”。此外，他曾多次登门拜访西周、西村茂树、津田真道、杉亨二等启蒙学者。植木枝盛的早期论文《开化进步》、《开化二基》、《开化二基之续》，均以“野蛮”、“未开”、“半开”、“文明”等“人智”发展诸阶段来说明社会发展的规律〔6〕。 这些论文显然表现出受到福泽谕吉等日本近代启蒙学者的影响。
其三是通过译成日语的著作，接受了西方的近代民主思想。植木枝盛虽不曾出游西方各国，也不懂外文，但他尽力搜罗各种翻译著作，从中汲取法国和英国的民主主义理论，了解欧美各国的政治制度、法律和历史、地理状况。根据他的《阅读书目记》可知，仅在1873年 9 月至1874 年末，他就读过《性法略》、《合众国收税法》、《宪法类编》、《合众国宪法》、《和兰政典》、《泰西国法论》、《英国刑典》、《英国商法》、《万国公法》、《洋律约例》、《万国新史》、《泰西史鉴》、《致富新书》、《政治略原》、《经济原论》等译著〔7〕。在1874年至1875年间，植木枝盛还曾一度对基督教发生兴趣，读过在中国出版的，用汉文编写的传教书《天道溯源》、《耶稣教或问》等。
然而，植木枝盛并未盲从他所接受的这些思想，而是紧密结合日本的社会现实需要，以自主的批判精神，分解、重构这些思想，来建立他的民主主义思想体系。
二、“民为国本”
植木枝盛的自由民权政治思想的基点是“民为国本”观念。在其早期论文《开化二基》（1875年3月）中， 曾谈及所谓“开化”有“国家之开化”与“人心之开化”之分，但“人民为本，国家为末”〔8 〕。只是因为文章短小，未能对此充分展开。在1879年出版的代表作《民权自由论》中，植木枝盛用较多的篇幅论述了“民为国本”观念与自由民权的关系。他说：“民为国本”〔9〕。从国家结构论上说， “所谓国乃是人民集合而成者”〔10〕；从国家发生论上说，国家“决非由政府而成，亦非凭君而立”〔11〕。其历史证据是“自古以来，纵使没有国王，有民也能形成国。但有王无民而有国的地方却不存在，也根本没有无民而自始便称王者”〔12〕。其理论依据则是“《尚书》云‘民惟邦本’，《帝范》亦有‘民者邦之先’，且《孟子》亦云‘民为贵，社稷次之，君为轻。’”〔13〕而正因为“民是本，国因民而成”，所以“国无论何时均应凭民、重民、尊民”〔14〕。植木枝盛的“民为国本”观念虽然来自儒家的民本思想〔15〕，但同时又批判了中国古代的专制独裁政治，如隋文帝所说的“普天之下皆朕臣妾”和《诗经》的“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。还批判了中国古代把“治国”视为“牧民”的说法〔16〕。对于当时有些日本论者“以政府为天”的说法，他针锋相对地指出：“以政府为天者，所谓知有政府而不知有人民者也。若进一步言之，则为政府之奴隶者也，亦可怜哉。”“故吾侪只希望日本人民脱却以政府为天之陋习，大加自省，真诚谋求可得国会之实之道路。”〔17〕植木枝盛的“民为国本”思想，虽未曾直接使用“主权在民”或“人民主权”这样的表述，但于1882年3月至5月，他曾在《高知新闻》上连载过一篇题为《国家主权论》的文章。其中认为，唯有主权属于国家全体，才是名副其实的国家主权，主权既不属于君主，也不属于政府和国会。而每个国民，作为“独立社会中之独立分子，即作为组织其国之根本元素者，皆必掌握主权之一分。”〔18〕他提出的国家由人民集聚而成，主权属于国家全体，每一国民均掌握“主权之一分”的命题，可以说已近似地表达了“主权属于人民”的思想。植木枝盛便是这样，以“民为国本”观念为桥梁，通过批判民本与古代民本思想相辅相成的君主专制主义，将民本思想之精华分解出来，从而走向了近代民主思想。
从“民为国本”这一基点出发，国家应如何“重民、尊民”？植木枝盛认为至少应做到以下两点：一是维护“作为国本之人民的自主自由”；二是制定“作为国之大纲的宪法”〔19〕。
植木枝盛1880年发表的《民权自由论二编甲号》，广泛引用美国宪法、1791年的法国宪法、荷兰宪法、1850年的普鲁士建国法、1831年的比利时宪法、英国大宪章等，对“人民的自主自由”权利内容作了详细阐述〔20〕。他把人民的自由权利分为下列几项：
（一）私人方面
1.保全生命的自由权
2.人生的自由权（包括思想、言论、出版、集会、结社、宗教信仰、交通、居住和进行其它活动的自由权，又称“心身”动作的自由权）
3.财产的自由权
（二）公权方面
1.参政权
2.向政府请愿权
3.向政府诉讼权
4.向政府建议权
5.充任官吏权
6.受政府保护权
从“民为国本”这一基点出发，植木枝盛还认为，作为“国之大纲”或“根本律法”的宪法，也应由组成国家的人民来制定。他说：“国若为万人相合而成者，若不确定相合而立的宪法亦难治”〔21〕。在1880年—1881年间，民间共提出了40余部宪法草案。1881年8月， 植木枝盛也草拟了一份《日本国国宪案》。其中最值得注意的是，他鲜明地提出了人民的抵抗权和革命权思想。在他起草的宪法草案初稿中曾有这样一条：“政府以威力擅恣暴虐时，人民得以兵力抵抗之。”〔22〕以后这条虽被修改，但其宪法草案还有下列表达人民抵抗权与革命权的条目，如第64条：“日本人民有权抵抗一切非法行为。”第70条：“政府违背国家宪法时，日本人民有权不服从之。”第71条“政府官吏压制人民时，日本人民有权排斥之。”第72条：“政府恣意破坏国家宪法，摧残人民之自由权利，违背建国之宗旨时，日本国民有权推翻现政府，另建新政府。”〔23〕植木枝盛提倡的人民抵抗权与革命权理论，不仅表现了对于明治启蒙思想的超越，而且成为当时自由民权运动反政府斗争的有力思想武器，在日本民主主义运动史上留下了光辉的一页。在自由民权运动受挫之后，这种人民抵抗权与革命权思想便销声匿迹了，直至第二次世界大战日本战败后，才得以复活。这一历史行程，更加表明了植木枝盛的人民抵抗权与革命权思想之可贵。
植木枝盛虽曾接受福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想的影响，但又超越了他们。植木枝盛超越明治启蒙学者之处，还在于他认为加强民权先于加强国权。在自由民权运动期间，福泽谕吉已主张官民调和论，认为“在国内主张民权是为了对外张大国权”〔24〕，以“国权”为目的，“民权”为手段。植木枝盛则针锋相对地指出：“国本为民所集聚者。欲张国权，若不首先扩张民权，国权亦不得真正扩充。”〔25〕他还十分形象地把国家比喻为由若干小铁环组成的铁链，每个国民则被喻为小铁环。如果有一两个小铁环不坚实，则整个铁链也不会牢固。因而他主张，要加强国权，须首先加强民权，民权第一，国权第二。加强民权，并不仅是扩充国权的手段。在自由民权运动期间，另一著名的启蒙学者加藤弘之也放弃了他早年提倡的天赋人权论。他不仅在1881年宣布以前出版的著作《新政大意》和《国体新论》不再印刷发行，而且于1882年10月发表《人权新说》，以社会达尔文主义的观点批判曾主张的天赋人权说。他认为“优胜劣汰”这一法则不仅支配生物界而且支配人类社会，而所谓“权利”，“只不过是为了限制优胜劣汰，为求得社会及各个人之安全，而由专制者始设之物”〔26〕。植木枝盛则于同年11月发表《天赋人权辩》，驳斥加藤弘之的怪论。他认为“天赋人权”与国家、法律未必有关，而是“直接征之于天而倡之者”〔27〕。而这里所说的“天”，正如有的日本学者所指出，并非作为西方自然权利思想之源泉的“神”（或“上帝”），而是带有儒学性质的“天”〔28〕。
诚然，植木枝盛还不可能以阶级分析的方法对“民”进行解析，但他所说的“民”，主要是指“贫民”，是指贫苦的劳动大众。他提倡的“民权”，便包括这些贫苦劳动大众应享有的权利。他说：“虽为贫民，而尽其国民义务，则当予以参政的权利”〔29〕。然而，植木枝盛主张“贫民”应与富贵者同享权利的论证，却是儒家式的。其依据之一是，认为从“天爵”看，“贫民”与富贵者平等。在1855年发表的《贫民论》的第10章《论关于贫民之天爵与人爵事》中，他说，从“人爵”而论，贫民虽无政府授予的爵位、官职，但从“天爵”而论，从天所赋予的知识道德功业看，贫民与太政大臣、县长难分尊卑〔30〕。而有关人之“天爵”与“人爵”的思想，显然来自《孟子·告子上》的有关论述〔31〕。其依据之二是，“实际维持政府资财之重要部分，常出自贫民者也”〔32〕。这种“民养政府”论，也与儒家的“民养君”论有关。
通过以上论述与分析，我们似乎可用下列图式来概括植木枝盛的自由民权政治思想的基本构成与内在逻辑，即民为国本→重民、尊民→民权→国权。其中有关“民为国本”的思想系来自儒家的民本论，而有关“人民主权”和个人权利的规定则来自西方近代民主思想，它们共同构成了植木枝盛的东方型民主主义。
有许多学者指出，儒家的重民思想（或民本思想）“与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充”〔33〕。就连有些现代新儒家学者也认为“民本思想与君主思想反而是互相依存的”〔34〕。有的学者还进一步论证说：在儒家的民本思想中，“民众之个体根本不是作为利益主体而存在的，他只有置身于整体之中才有利益可言。换言之，整体实际上是一个剥夺了每个个体的整体。这种全民整体的非实体性，以及他们所设计的专制王权的实体性和现实性，实际上已决定了它与专制主义的内在统一。”〔35〕即认为由于缺乏对人民之主体地位的承认与权利规定，儒家的重民思想（或“民本思想”、“全民目的论”）虽是“一种非常宝贵的思想”，但未能发展为“一种激进的民主理论”〔36〕。这些分析无疑是正确与精到的。但是，当代系统论的动态原则告诉我们，任何系统都不是凝固不变的。旧系统的变化与新系统的产生，既与该系统的诸要素的更替和诸要素的再结构有关，也与该系统同环境的相互联系中不断地自我调整有关。因而，任何思想体系也都是可以解析与重构的，并非如同某些论者所主张的那样，只强调传统文化（亦包括儒家思想）是一个有机联系的整体，而不谈这一有机联系整体亦可以解构与重组。他们认为，只要这个整体系统不发生根本变化，在现代化进程中也就只能发挥消极反动的作用。这些论者认为，对于传统的文化或思想体系，不能讲“批判地继承”，因为那只是在“过去已经存在”的东西中挑挑拣拣，“消极腐朽的东西”就扔掉它，“积极健康”的东西则留下来；于是“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’”，“要对它们的整体进行根本的改造，彻底的重建”〔37〕。实际上，正如当代系统论的动态原则所阐明的那样，构成某一系统的某一要素的性质与功能也不是恒定不变的。它与构成系统的其他要素的内容，以及系统诸要素的结构形式有关。因而，某一思想或观念，在不同的思想体系或结构中，可能会有完全不同的功能。即某种思想、观念作为一个构成因子，在此一思想体系中，与其他思想因子相结合，可能发挥负面功能。但对此一思想体系加以解构，使上述某种思想与观念，再与其他思想因子相结合，构成彼一思想体系时，则它又可能发挥正面功能。笔者认为，儒家的“民惟邦本”或“民为国本”的民本论，即是在不同思想体系中可能发挥不同功能的思想。当这种民本论缺乏人民主权观念和公民权利规定时，它与有关专制王权的实体性与现实性的思想相结合便共同构成了君主专制主义，它只不过是君主专制的实体性与现实性的一种补充，“是提醒君主注意自己存在的条件”〔38〕，“在更高层次上肯定君主制”〔39〕，发挥的是负面功能。但是，如同前述，在植木枝盛批判了儒家的君主专制主义，并把从传统的君民关系理论体系中解构出的“民为国本”思想，与西方传入的人民主权观念和公民权利规定相重组时，便共同构成了他的民主主义性质的自由民权政治思想体系。在日本自由民权运动中，产生极其重大社会影响的，正是这种吸收了儒家“民为国本”观念的、将东西方思想相融合的民主主义思想，而不是只经直译的西方近代民主理论。“民为国本”思想作为植木枝盛自由民权政治思想的基点或出发点，无疑发挥的是正面社会功能，这才使儒家的这一非常宝贵的思想显示了它应有的夺目光彩。从传统的儒家思想中未能发展出西方现代式的民主思想与制度，这是确凿无误的历史事实，但这并不证明在传统的儒家思想中绝对不存在可以通过扬弃而适应或运用于现代民主社会的精神资源，不能认为在现代化过程中儒家思想的某些思想、观念只能发挥负面社会功能。植木枝盛自由民权政治思想中的“民为国本”论，似乎可以作为这种认识的一个肯定性例证。
此外，儒家的重民思想（或民本思想）之所以能够成为植木枝盛自由民权政治思想的起点，并与西方的人民主权思想和权利规定再结构，重组为具有东方色彩的民主主义思想，还因为儒家的重民思想与西方近代民主思想确有相似或可以沟通之处，此即对“民情”、“民意”或“公意”的重视。固然，如同前引的诸多论者所述，儒家的重民思想（或民本思想）与现代民主思想之间，具有根本性的差异，即儒家的重民思想（或民本思想）完全没有人民主权思想以及与之俱存的公民权利观念。《孟子》虽讲“民为贵，社稷次之，君为轻”〔40〕，“得其民，斯得天下矣”〔41〕，以为民心之向背即“民情”如何，能影响君主权力的存失，表达了他的重视“民情”、“民意”的重民思想。但是，全体人民并非主权者，“民情”也不能直接参与政权的予夺，最终的决定权仍在于超越者“天”的同意，即取决于“天命”。“天视自我民视，天听自我民听”〔42〕，“民情”不过是“天意”的指示器，最后还是“顺天者存，逆天者亡”〔43〕，因而，许多学者指出从重民（或民本）思想中不能直接引出现代民主思想，这无疑是正确的。但是，西方近代民主主义的人民主权学说，也蕴涵着对于“民情”、“民意”的重视，例如卢梭的《社会契约论》第2卷第1章便认为，人民主权“不外是公意的运用”，而“公意”则是人民主权的体现〔44〕。因而，日本自由民权运动的思想家中江兆民在翻译卢梭的《社会契约论》（日译本名为《民约译解》）时，便将卢梭所说的“公意”译为“公志”，又引用《孟子·告子上》，将“公志”解释为“众人之所同然”。有时，中江兆民还以“人情”、“民情”去解释“公意”〔45〕。甚至说“民权”、“自由”、“平等”等“理义”，“此理在汉土孟轲、柳宗元亦早觑破之，非欧美之专有也”〔46〕。植木枝盛和中江兆民的自由民权思想都表明，正因为儒家的重民思想（或民本思想）和西方近代民主思想均有重视“民情”、“民意”、“公意”的一面，儒家的重民思想（或民本思想）才有可能成为通向近代民主主义的桥梁，并融入其中构成其不可分割的一部分。也就是说，如果从儒家的重民理论中抛弃超越者“天”，进而通过设定政治机构与程序来反映“民情”、“公意”，以及保证“民情”、“公意”的执行，并根据“民情”、“公意”决定政府权力之予夺，便可实现人民主权，即是民主。从这一意义上说，对于“民情”或“公意”的重视，可谓儒家重民思想与近代民主理论的结合点。植木枝盛和中江兆民的自由民权政治思想，便是其典型例证。
三、《尊人说》
植木枝盛的从“民为国本”出发的自由民权政治思想，亦有其哲学依据。其哲学可称为“人类至上主义”。植木枝盛的人类至上主义哲学的主要论据则来自中日两国儒学的“心学”一派。
早在1876年10月写成的《思想论》一文中，植木枝盛即已十分重视人的“思想”的力量，他说：“天赋我以思想之力，许我以其自由。故吾人思想无制限隔域。一身一家之事固无须论，一国亦不足，一洲亦不足，我太阳系亦不足，各恒星亦不足，至各星团，全部造化之所在，皆我思想之管下也。我思想此至广极大之上之领主也，抑亦尊哉。”〔47〕不过，这时的植木枝盛还多少受到基督教的影响，尚未否定神（即“上帝”）的存在。他说，人是“位于上帝与禽兽之中而生活于天地间之一种动物”〔48〕。而且，如同上述，他还认为“思想之力”是“天”赋予的。
在1878年8 月写成的未定稿《尊人说》中，植木枝盛已否认神的存在，认为只有人，才是天地宇宙间至高无上的存在。他引用法国大革命之际流行的说法：“人即神也。宇宙之间，人类之外，无至尊之神，人类之至尊无须藉他力。”〔49〕而且，他还否认了“天”的至尊地位。他说：“夫寰宇之里，何为最大乎？曰人为最大也。乾坤之间，哪为最重乎？曰人为最重。”〔50〕他批评儒学的“三才”论把天、地、人并列起来是错误的，说：“天虽巨，不若人心之大也。地虽厚，不若人身之重也。自古学者既将人参于天地，以称之为三才。然其实人则可特上一等，何得比列于天地？”〔51〕他认为天地“虽大且广，亦万物中一物耳”〔52〕。在文中，他列举了《尚书·泰誓》、《孟子》、《孝经》、张载、陆象山、薛瑄、欧阳起鸣等人的论述，以证明己说之不虚。例如，他引证了中国元代儒者欧阳起鸣的大段文章，其中便说：“夫天地万物至大者，身尤大也”〔53〕。他在1877年12月底开始写的题为《无天杂录》札记，其宗旨便是“吾无天，以我为天。夫吾，天地之纪元，万物之根本。天地有吾而后有天地。万物有吾而后有万物。大矣哉惟人”〔54〕。
植木枝盛认为人之所以至大至重，是因为在天地万物中，只有人具有自主的、能动的创造能力。他说：“人乃自由之动物，无一不可为。”“人，自主也。人之命运、人之富贵，非人所自进取者，何耶？”〔55〕在《尊人说》中，他列举了作为人类物质文明产物的蒸汽机、火车、轮船、电报，作为人类精神文明产物的科学知识（如天文学、化学、医学、机械学等），乃至基督教、伊斯兰教、佛教、儒学，都是人之所为。至于人类的社会活动，如国家、世界、战争、太平，也都是人之所为。即他认为人是科学认知的主体与政治的主体。在列举上述例证后，他归纳说：“人也，实造天地世界也。人也，实作邦国文明也。”〔56〕其实，中国儒学的陆王“心学”和日本的阳明学早就提出过人为天地万物之中心的思想，例如王阳明即说：“人者，天地万物之心也”〔57〕。
在天地万物中，为何唯独人具有创造“天地世界”和“邦国文明”的主体能动力呢？植木枝盛认为这是由于人的“心”即主观精神的作用。他曾说：“莫有尊于人心者。最大、最广、最强者，人之心也。”〔58〕他在《尊人说》中还指出：“若彼之为万般事物之发明，起文明开化之进步，皆莫不关于心思。”〔59〕他认为物质文明和社会的产生与进步，都是由于人的主观精神的能动性作用，完全没有认识到人类实践能动性的决定性意义。接着他便在文中广征博引中国儒学者张载、程颐、朱熹、陆象山、游定夫、方孝孺、王阳明、刘宗周、孙奇逢和日本阳明学者佐藤一斋有关“心”定位天地、化育万物和“心”为主宰的论述，以强调自我主观意识“心”的作用。如他引程颐的“心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念，便到那里”，以证明他所谓的“身以形质自有所限域，心以虚灵更无所境界”〔60〕。他又引用王阳明的“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”和佐藤一斋的“此心灵昭不昧，众理具，万事出，……吾心即天”，以证明他所谓的“心之力无所不至”〔61〕。他还引用陆象山的“心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”，以证明“智仁勇”等道德“毕竟皆存于心内”〔62〕。将人视为道德自主自律的主体，并认为人类具有普遍的、先验的道德意识。如上所述，植木枝盛如同中日两国儒学的“心学”派，是通过确立“心”的本体与主宰地位，来高扬人的主体性和至上性的。
诚然，植木枝盛也不否认天地山川等外物的存在，但值得注意的是他的如下论述。他说：“若无人，则虽有天地山川，皆死物也”〔63〕。这一论述，不禁使人思及有关王阳明“山中观花树”〔64〕的记载。两者的思想显然同构，都认为如果没有人，外物（如植木枝盛的“天地山川”或王阳明的“花树”）则会成为“死物”或“归于寂”，完全否认了外物自身运动的客观性，从而夸大了人的意识的作用。植木枝盛的这种主观唯心主义倾向，一直持续到他的晚年。在1890年4 月发表的自叙传《植木枝盛君略传》中，他说：“氏乃殊感心之大之人，而最尊其心，重其心，遂勉力于养之也。氏观心之文曰‘唯有一心。发则为火，可以燎天地。动则为风，可以化万物。随而用之，未知所穷极也。’或曰‘有天于心中谓之心天，有地于心中谓之心地，有王于心中谓之心王。万物备于此，万法出于此。’……又彼爱诵陆子静之‘心之体甚大，若能尽我之心，便与天同’，朱晦庵之‘心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念便到那里，不疾而速，不行而至，’二曲李氏之‘形骸有少有壮，有老有死，而此一点灵原，无少无壮，无老无死，塞天地贯古今，无须臾之或息。会得天地我立，万化我出。千圣皆比肩，古今一旦暮。’”〔65〕
然而，植木枝盛正是以其具有主观唯心论色彩的人类至上主义哲学，以其对于人的主体性、主体创造能力，尤其是人的主观精神的无限能力的强调，来证明人应享有独立自由的权利而成为政治之主体，以作为其自由民权政治思想的哲学理论依据。他说：“天下虽大，人之天下也，人非天下之人。……人，独立也。人人，其人之人，非他人之人也。必当自由，毫无受压抑强迫之道理。”〔66〕“何谓君主政府？只寻常人耳。君主政府之所言所为，理即理也，否则否也。……其所为害仁伤民则贼也。……岂得以敌君主反政府直定之为贼、为恶人耶？”〔67〕同时，植木枝盛又认为，愈是使人们享有自由之权利，愈能使人们发挥其主体创造能力。他说：“能自主独立，不羁自在，愈发出显露其天赋之才性，俾至极十分完美、极崇高和平处。”〔68〕
王阳明的“心学”，将“吾心良知”提高至最高本体的地位，固然是主观唯心主义的，但是，王阳明“心学”哲学的产生，也是当时社会对人的价值的日益自觉的反映。在王阳明所批判的程朱“道学”中，其最高范畴是“天理”或“理”；“天理”或“理”作为本体，不仅具有至上性，而且能主宰与支配自然、社会、人事；人世间的君权、族权，以及三纲五常等都是“天理”的流行，即“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”〔69〕在程朱“道学”中，个人完全是被动而消极的，人被取消了独立存在的价值。然而，王阳明讲“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天。”〔70〕把“天理”拉下主宰者的宝座，以“吾心良知”为本体、为主宰，无疑使人摆脱了被动而消极的地位，是对人的主观能动作用，尤其是人的主观精神能动作用的积极肯定。诚然，阳明学主要是道德的形上学，既不是知识的哲学，也不是政治的哲学。人虽被提高为道德的主体，但还不是科学认知的主体与政治的主体。至于王阳明“心学”哲学的社会功能，也不能忽视其二重性。王阳明创立“心学”的本意虽在于追求心理的伦理化，企图把封建的道德规范说成是人心固有的道德意识，主张人们发自内心地去符合封建道德规范，有其维持伦理纲常的一面。但是，阳明学强调“心”的作用，以“吾心良知”为判断是非的基准，也有其“荡轶礼法”、“蔑视伦常”的一面。因而中国和日本历史上一些进步思想家，如中国的李卓吾，日本的中江藤树、熊泽蕃山、大盐平八郎、吉田松阴等都曾取法阳明学而生反体制精神。在日本明治维新时期，一些倒幕志士如西乡隆盛、高杉晋作等也倾心阳明学，使阳明学的“知行合一”说成为明治维新的精神动力之一，从而发挥了积极的社会功能〔71〕。
因而，植木枝盛的人类至上主义哲学主要以中日两国儒学的“心学”一派为依据，殊非偶然。植木枝盛欲强调人的至上性与主体性，但是，当时，他所接触的近代西方学者的著作，未能向他提供可以高扬人的至上性和主体性的、具有充分说服力的哲学理论。于是，他便求助于自青年时代便熟悉的中日两国儒学的“心学”，而“心学”中恰恰具有积极肯定人的中心地位和人的精神能动作用的一面。这样，中日两国儒学的“心学”便作为一个思想因子被吸收进来，重组入植木枝盛的自由民主权思想体系之中。而且，在植木枝盛的思想体系中，人不仅作为道德主体，还被赋予了科学认知主体与政治主体的地位。不过，不能忽视的关键问题是，中日儒学的“心学”中所强调的主体性只是人的道德的主体性，人只是道德的主体。而在植木枝盛的思想体系中，人却不仅是道德的主体了，而且是科学认知的主体与政治主体。而儒学的“心学”的道德主体为什么可以转化为科学认知主体与政治主体？怎样才能转化为科学认知主体与政治主体？即能否实现儒家“心性之学”的现代转型？对于这些问题，植木枝盛却未能在哲学理论上给予圆满的解释与回答。不过，在当时，植木枝盛能够涉及这些问题（尽管是无意识的），已具有十分重大的意义。
植木枝盛的《尊人说》，高扬人的主体性与人的主体创造能力，无疑具有积极意义。但是，任何真理再向前跨进一步便是谬误。有时，植木枝盛便表现出过度强调人的主体自主性的倾向，甚至达到将人神化、将自我神化的地步，一派“狂者”气息。例如，他自称“植木大明神、植木大权现、植木大菩萨、植木大自在天神、植木天帝、植木南无阿弥陀佛、植木如意如来。”还说：“世界若无植木，则天地必晦冥。”“欲知天下事，来问植木枝盛。”“欲平治天下，可借植木一臂之力。”〔72〕这样便把哲学上被神化的自我与政治上作为国家主体的人民对立起来，形成了他的思想的内在矛盾。
尽管植木枝盛的自由民权思想体系存在上述理论弱点与内在矛盾，但是，从社会功能上看，我们不能不承认它是在当时的自由民权运动中发挥着实际指导作用的思想力量。而他的自由民权思想体系，在政治思想方面是以儒家色彩的“民为国本”观念为出发点的，而于哲学思想方面，又吸收了中日儒学“心学”一派的高扬人的主体性的积极面。这些儒家思想的因子，在被重组入植木枝盛的自由民权思想的整体结构时，发挥的也是正面功能。诚然，在植木枝盛的思想体系中，传统与现代的相互融入还不能说完满成熟，在传统的批判性继承和创造性转化方面，均有许多留待解决的课题。但是，他尝试运用传统的精神资源，以构成适合日本现实状况的民主主义思想的努力精神，却是值得珍视的，可谓日本思想现代化历史上璀璨的篇章。
注释：
〔1〕详见拙文《中江兆民的自由民权思想与儒学》， 《世界历史》1994年第1期。
〔2〕关于植木枝盛的经历与业绩的记述， 主要参照家永三郎著《植木枝盛研究》，岩波书店1960年版；米原谦著《植木枝盛》，中央公论社1992年版。
〔3〕《植木枝盛集》第5卷，岩波书店1990年版，第37页。
〔4〕《植木枝盛集》第2卷，岩波书店1990年版，第243页。
〔5〕日本“心学”：也称“石门心学”，以石田梅岩（1685—1748）为首倡者。“心学”主张欲“知万物之性”，必须要“知本心”。它还糅合了儒学、佛教、神道和老庄思想，讲说日常生活道德，在商人中有广泛影响。详见拙著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第305—307页。
〔6〕详见《植木枝盛集》第3卷，岩波书店1990年版，第3—8页。
〔7〕详见《植木枝盛集》第8卷，岩波书店1991年版，第250—253页。
〔8〕《植木枝盛集》第3卷，第5页。
〔9〕《植木枝盛集》第1卷，岩波书店1990年版，第15页。
〔10〕〔11〕《植木枝盛集》第1卷，第17页。
〔12〕〔13〕〔14〕《植木枝盛集》第1卷，第17页。
〔15〕在先秦典籍中，“邦”、“国”一义，两字时常通用。据杨伯峻先生考察，《论语》中的48个“邦”字，有47个当国家讲。“民惟邦本”即“民惟国本”。
〔16〕〔19〕〔20〕《植木枝盛集》第1卷，第15、21—22、133—159页。
〔17〕《植木枝盛集》第3卷，第185—186、192页。
〔18〕《植木枝盛集》第4卷，岩波书店1990年版，第67、70页。
〔21〕《植木枝盛集》第1卷，第20页。
〔22〕《植木枝盛集》第6卷，岩波书店1991年版，第85页。
〔23〕《植木枝盛集》第6卷，第105—106页。
〔24〕《福泽谕吉全集》第4卷，岩波书店1970年版，第603页。
〔25〕〔27〕《植木枝盛集》第1卷，第26、144页。
〔26〕《明治文化全集》自由民权篇，日本评论社1957 年版， 第375页。
〔28〕松泽弘阳：《天赋人权论争备忘录》，收入《近代日本的国家和思想》，三省堂1979年版；米原谦：《植木枝盛》中央公论社1992年版，第146页。
〔29〕〔30〕《植木枝盛集》第4卷，第147、143页。
〔31〕《孟子·告子上》有“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信、乐善不倦，此天爵也；公卿大夫此人爵也。’”
〔32〕《植木枝盛集》第4卷，第146页。
〔33〕刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店1987年版，第118页。
〔34〕刘述先：《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社1992年版，第19页。
〔35〕〔36〕刘泽华主编《中国传统政治思维》，吉林教育出版社1991年版，第19页。
〔37〕《文化：中国与世界》第1辑，三联书店1987年版，第8—35页。
〔38〕《中国传统政治思想反思》，第118页。
〔39〕《中国传统政治思维》，第338页。
〔40〕《孟子·尽心下》。
〔41〕〔43〕《孟子·离娄上》。
〔42〕《孟子·万章上》。
〔44〕卢梭：《社会契约论》中译本，商务印书馆1982年版，第35页。
〔45〕详见拙文《中江兆民的自由民权思想与儒学》。
〔46〕《日本近代思想大系·3·中江兆民集》，筑摩书房1974 年版，第125页。
〔47〕《植木枝盛集》第3卷，第53页。
〔48〕《植木枝盛集》第3卷，第44页。
〔49〕《植木枝盛集》第3卷，第120—121页。
〔50〕〔51〕〔52〕《植木枝盛集》第3卷，第119页。
〔53〕《植木枝盛集》第3卷，第120页。
〔54〕《植木枝盛集》第9卷，岩波书店1991年版，第256页。
〔55〕《植木枝盛集》第9卷，第13页。
〔56〕《植木枝盛集》第3卷，第122页。
〔57〕《王文成公全书》卷六《答季明德》。
〔58〕《植木枝盛集》第9卷，第57页。
〔59〕《植木枝盛集》第3卷，第123页。
〔60〕〔61〕〔62〕《植木枝盛集》第3卷，第124页。
〔63〕《植木枝盛集》第3卷，第122页。
〔64〕《王文成公全书》卷三。
〔65〕《植木枝盛集》第10卷，岩波书店1991年版，第81—82页。
〔66〕《植木枝盛集》第3卷，第131页。
〔67〕《植木枝盛集》第3卷，第133页。
〔68〕《植木枝盛集》第3卷，第130页。
〔69〕《朱文公文集》卷七○。
〔70〕《王文成公全书》卷六。
〔71〕见拙著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第120—127页。
〔72〕《植木枝盛集》第9卷，第352、346页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年09期
【原文出处】《历史研究》(京)1996年03期第121-133页
【作者简介】王家骅，1941年生，南开大学历史研究所所长、教授。
一、自由民权运动的思想旗手
植木枝盛是与中江兆民齐名的自由民权运动的思想家〔1〕。 如果说中江兆民主要从事翻译、著作、编辑等理论活动的话，那么植木枝盛则更为活跃地投入了自由民权运动第一线的政治活动。他既是自由民权运动的重要政治组织立志社（及其后身爱国社、国会期成同盟、自由党）的领导成员，又是其思想库和主要的宣传鼓动家。1877年3月， 他在故乡高知县加入立志社。6月， 便参与了向天皇提出的《立志社建议书》的起草工作。立志社创办《海南新志》等刊物后，植木枝盛成为《海南新志》的负责人。1879年11月，爱国社在大阪举行第三次代表大会，他又负责草拟了《要求成立国会告全国人民书》。此后，还担任爱国社的机关刊物《爱国志林》（后改称《爱国新志》）的编辑。在1880 年3月，重组国会期成同盟时，植木枝盛作为审查委员参与了《要求设立国会请愿书》的起草工作。同年12月，国会期成同盟欲改组为自由党。自由党的名称和《自由党盟约草案》都是经植木枝盛的建议和起草而采用的。1881年，国会期成同盟为与明治政府的制宪活动相对抗，提出自己的宪法草案，植木枝盛被推举为该同盟宪法草案起草委员。同年8月， 他提出一份宪法草案，在当时众多的民间人士或组织提出的宪法草案中，这一草案最为激进与民主。1881年10月，自由党正式成立后，植木枝盛又负责其机关报《自由新闻》的社论撰写，后任编辑。植木枝盛不仅其文章极具感染力，而且是出色的演说家。在刚刚加入立志社的1877年，他就出席了34次讲演会。有时，听众多达2000余人，可谓盛况空前。此后数年间植木走遍全国各地，举行讲演会，进行宣传鼓动。1884年10月，自由民权运动遭受挫折，自由党解散。1885年3月， 植木枝盛虽暂回故乡高知县，但仍以《土阳新闻》为阵地，就社会改革问题直抒己见。1888年4月，他复出参加政治活动，离开家乡赴大阪。1889年2月参加日本首届众议院议员竞选。1890年7月，被选为众议院议员。但是，在他复出政治活动后，斗争态度已软化。1892年1月因旧病复发去世， 年仅36岁。植木枝盛在短暂的一生中，发表文章400余篇，讲演500余次。就其主要业绩看，植木枝盛不愧为自由民权运动的最有影响力且极富热情的思想家与宣传家〔2〕。
然而，就植木枝盛的思想历程看，他确曾激烈抨击过儒学所维护的父家长制家族制度和男尊女卑道德观，指出自古以来儒学强调妇必从夫、子必从父、弟必顺兄的主张“可称专制思想的分派”〔3〕， 还谴责儒学一贯轻视妇女，并向妇女大声疾呼“你们应粉碎儒门经典中记载的怪论，因为它们都是你们的仇敌”〔4〕。但是， 若从其自由民权思想的形成过程与内容考察，植木枝盛也同中江兆民一样，儒学与他的民主主义思想并未彻底断裂，儒家的“民本”思想是他走向民主主义的桥梁，带有主观唯心主义色彩的儒家“心学”则是他的人类至上主义哲学的重要依据。
形成植木枝盛的自由民权思想的理论来源是多元的。其一是他在青少年时代接受的儒家思想教育。植木枝盛11岁时即入藩学“文武馆”，开始学习四书五经。明治维新后，又在高知县办的“致道馆”（“文武馆”的后身）继续习汉学。在1875年至1877年，他第二次游学东京时，曾多次参加名为“奥宫庄子会”的学习会。该会主持人奥宫慥斋是日本江户时代晚期著名的阳明学者佐藤一斋的弟子。由此因缘，植木枝盛首先阅读了佐藤一斋的《言志四录》，以后又相继阅读了王阳明的《传习录》和日本阳明学者的著作《藤树先生年谱》、《大盐平八郎言行录》、《洗心洞诗文》、《慥斋丛书》等。1879年后，植木枝盛又对日本的“心学”〔5〕产生兴趣， 先后阅读了日本“心学”者的著作《心学文集》、《鸠翁道话》、《道二翁道话》、《心学道之话》等。
其二是福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想。在1873年至1877年两次游学东京期间，植木枝盛曾读过福泽谕吉的《英国议事院谈》，加藤弘之的《立宪政体论》、《真政大意》等。他还经常旁听福泽谕吉等人组成的“明六社”的讲演会和福泽谕吉主办的庆应义塾的“三田演说会”。此外，他曾多次登门拜访西周、西村茂树、津田真道、杉亨二等启蒙学者。植木枝盛的早期论文《开化进步》、《开化二基》、《开化二基之续》，均以“野蛮”、“未开”、“半开”、“文明”等“人智”发展诸阶段来说明社会发展的规律〔6〕。 这些论文显然表现出受到福泽谕吉等日本近代启蒙学者的影响。
其三是通过译成日语的著作，接受了西方的近代民主思想。植木枝盛虽不曾出游西方各国，也不懂外文，但他尽力搜罗各种翻译著作，从中汲取法国和英国的民主主义理论，了解欧美各国的政治制度、法律和历史、地理状况。根据他的《阅读书目记》可知，仅在1873年 9 月至1874 年末，他就读过《性法略》、《合众国收税法》、《宪法类编》、《合众国宪法》、《和兰政典》、《泰西国法论》、《英国刑典》、《英国商法》、《万国公法》、《洋律约例》、《万国新史》、《泰西史鉴》、《致富新书》、《政治略原》、《经济原论》等译著〔7〕。在1874年至1875年间，植木枝盛还曾一度对基督教发生兴趣，读过在中国出版的，用汉文编写的传教书《天道溯源》、《耶稣教或问》等。
然而，植木枝盛并未盲从他所接受的这些思想，而是紧密结合日本的社会现实需要，以自主的批判精神，分解、重构这些思想，来建立他的民主主义思想体系。
二、“民为国本”
植木枝盛的自由民权政治思想的基点是“民为国本”观念。在其早期论文《开化二基》（1875年3月）中， 曾谈及所谓“开化”有“国家之开化”与“人心之开化”之分，但“人民为本，国家为末”〔8 〕。只是因为文章短小，未能对此充分展开。在1879年出版的代表作《民权自由论》中，植木枝盛用较多的篇幅论述了“民为国本”观念与自由民权的关系。他说：“民为国本”〔9〕。从国家结构论上说， “所谓国乃是人民集合而成者”〔10〕；从国家发生论上说，国家“决非由政府而成，亦非凭君而立”〔11〕。其历史证据是“自古以来，纵使没有国王，有民也能形成国。但有王无民而有国的地方却不存在，也根本没有无民而自始便称王者”〔12〕。其理论依据则是“《尚书》云‘民惟邦本’，《帝范》亦有‘民者邦之先’，且《孟子》亦云‘民为贵，社稷次之，君为轻。’”〔13〕而正因为“民是本，国因民而成”，所以“国无论何时均应凭民、重民、尊民”〔14〕。植木枝盛的“民为国本”观念虽然来自儒家的民本思想〔15〕，但同时又批判了中国古代的专制独裁政治，如隋文帝所说的“普天之下皆朕臣妾”和《诗经》的“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。还批判了中国古代把“治国”视为“牧民”的说法〔16〕。对于当时有些日本论者“以政府为天”的说法，他针锋相对地指出：“以政府为天者，所谓知有政府而不知有人民者也。若进一步言之，则为政府之奴隶者也，亦可怜哉。”“故吾侪只希望日本人民脱却以政府为天之陋习，大加自省，真诚谋求可得国会之实之道路。”〔17〕植木枝盛的“民为国本”思想，虽未曾直接使用“主权在民”或“人民主权”这样的表述，但于1882年3月至5月，他曾在《高知新闻》上连载过一篇题为《国家主权论》的文章。其中认为，唯有主权属于国家全体，才是名副其实的国家主权，主权既不属于君主，也不属于政府和国会。而每个国民，作为“独立社会中之独立分子，即作为组织其国之根本元素者，皆必掌握主权之一分。”〔18〕他提出的国家由人民集聚而成，主权属于国家全体，每一国民均掌握“主权之一分”的命题，可以说已近似地表达了“主权属于人民”的思想。植木枝盛便是这样，以“民为国本”观念为桥梁，通过批判民本与古代民本思想相辅相成的君主专制主义，将民本思想之精华分解出来，从而走向了近代民主思想。
从“民为国本”这一基点出发，国家应如何“重民、尊民”？植木枝盛认为至少应做到以下两点：一是维护“作为国本之人民的自主自由”；二是制定“作为国之大纲的宪法”〔19〕。
植木枝盛1880年发表的《民权自由论二编甲号》，广泛引用美国宪法、1791年的法国宪法、荷兰宪法、1850年的普鲁士建国法、1831年的比利时宪法、英国大宪章等，对“人民的自主自由”权利内容作了详细阐述〔20〕。他把人民的自由权利分为下列几项：
（一）私人方面
1.保全生命的自由权
2.人生的自由权（包括思想、言论、出版、集会、结社、宗教信仰、交通、居住和进行其它活动的自由权，又称“心身”动作的自由权）
3.财产的自由权
（二）公权方面
1.参政权
2.向政府请愿权
3.向政府诉讼权
4.向政府建议权
5.充任官吏权
6.受政府保护权
从“民为国本”这一基点出发，植木枝盛还认为，作为“国之大纲”或“根本律法”的宪法，也应由组成国家的人民来制定。他说：“国若为万人相合而成者，若不确定相合而立的宪法亦难治”〔21〕。在1880年—1881年间，民间共提出了40余部宪法草案。1881年8月， 植木枝盛也草拟了一份《日本国国宪案》。其中最值得注意的是，他鲜明地提出了人民的抵抗权和革命权思想。在他起草的宪法草案初稿中曾有这样一条：“政府以威力擅恣暴虐时，人民得以兵力抵抗之。”〔22〕以后这条虽被修改，但其宪法草案还有下列表达人民抵抗权与革命权的条目，如第64条：“日本人民有权抵抗一切非法行为。”第70条：“政府违背国家宪法时，日本人民有权不服从之。”第71条“政府官吏压制人民时，日本人民有权排斥之。”第72条：“政府恣意破坏国家宪法，摧残人民之自由权利，违背建国之宗旨时，日本国民有权推翻现政府，另建新政府。”〔23〕植木枝盛提倡的人民抵抗权与革命权理论，不仅表现了对于明治启蒙思想的超越，而且成为当时自由民权运动反政府斗争的有力思想武器，在日本民主主义运动史上留下了光辉的一页。在自由民权运动受挫之后，这种人民抵抗权与革命权思想便销声匿迹了，直至第二次世界大战日本战败后，才得以复活。这一历史行程，更加表明了植木枝盛的人民抵抗权与革命权思想之可贵。
植木枝盛虽曾接受福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想的影响，但又超越了他们。植木枝盛超越明治启蒙学者之处，还在于他认为加强民权先于加强国权。在自由民权运动期间，福泽谕吉已主张官民调和论，认为“在国内主张民权是为了对外张大国权”〔24〕，以“国权”为目的，“民权”为手段。植木枝盛则针锋相对地指出：“国本为民所集聚者。欲张国权，若不首先扩张民权，国权亦不得真正扩充。”〔25〕他还十分形象地把国家比喻为由若干小铁环组成的铁链，每个国民则被喻为小铁环。如果有一两个小铁环不坚实，则整个铁链也不会牢固。因而他主张，要加强国权，须首先加强民权，民权第一，国权第二。加强民权，并不仅是扩充国权的手段。在自由民权运动期间，另一著名的启蒙学者加藤弘之也放弃了他早年提倡的天赋人权论。他不仅在1881年宣布以前出版的著作《新政大意》和《国体新论》不再印刷发行，而且于1882年10月发表《人权新说》，以社会达尔文主义的观点批判曾主张的天赋人权说。他认为“优胜劣汰”这一法则不仅支配生物界而且支配人类社会，而所谓“权利”，“只不过是为了限制优胜劣汰，为求得社会及各个人之安全，而由专制者始设之物”〔26〕。植木枝盛则于同年11月发表《天赋人权辩》，驳斥加藤弘之的怪论。他认为“天赋人权”与国家、法律未必有关，而是“直接征之于天而倡之者”〔27〕。而这里所说的“天”，正如有的日本学者所指出，并非作为西方自然权利思想之源泉的“神”（或“上帝”），而是带有儒学性质的“天”〔28〕。
诚然，植木枝盛还不可能以阶级分析的方法对“民”进行解析，但他所说的“民”，主要是指“贫民”，是指贫苦的劳动大众。他提倡的“民权”，便包括这些贫苦劳动大众应享有的权利。他说：“虽为贫民，而尽其国民义务，则当予以参政的权利”〔29〕。然而，植木枝盛主张“贫民”应与富贵者同享权利的论证，却是儒家式的。其依据之一是，认为从“天爵”看，“贫民”与富贵者平等。在1855年发表的《贫民论》的第10章《论关于贫民之天爵与人爵事》中，他说，从“人爵”而论，贫民虽无政府授予的爵位、官职，但从“天爵”而论，从天所赋予的知识道德功业看，贫民与太政大臣、县长难分尊卑〔30〕。而有关人之“天爵”与“人爵”的思想，显然来自《孟子·告子上》的有关论述〔31〕。其依据之二是，“实际维持政府资财之重要部分，常出自贫民者也”〔32〕。这种“民养政府”论，也与儒家的“民养君”论有关。
通过以上论述与分析，我们似乎可用下列图式来概括植木枝盛的自由民权政治思想的基本构成与内在逻辑，即民为国本→重民、尊民→民权→国权。其中有关“民为国本”的思想系来自儒家的民本论，而有关“人民主权”和个人权利的规定则来自西方近代民主思想，它们共同构成了植木枝盛的东方型民主主义。
有许多学者指出，儒家的重民思想（或民本思想）“与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充”〔33〕。就连有些现代新儒家学者也认为“民本思想与君主思想反而是互相依存的”〔34〕。有的学者还进一步论证说：在儒家的民本思想中，“民众之个体根本不是作为利益主体而存在的，他只有置身于整体之中才有利益可言。换言之，整体实际上是一个剥夺了每个个体的整体。这种全民整体的非实体性，以及他们所设计的专制王权的实体性和现实性，实际上已决定了它与专制主义的内在统一。”〔35〕即认为由于缺乏对人民之主体地位的承认与权利规定，儒家的重民思想（或“民本思想”、“全民目的论”）虽是“一种非常宝贵的思想”，但未能发展为“一种激进的民主理论”〔36〕。这些分析无疑是正确与精到的。但是，当代系统论的动态原则告诉我们，任何系统都不是凝固不变的。旧系统的变化与新系统的产生，既与该系统的诸要素的更替和诸要素的再结构有关，也与该系统同环境的相互联系中不断地自我调整有关。因而，任何思想体系也都是可以解析与重构的，并非如同某些论者所主张的那样，只强调传统文化（亦包括儒家思想）是一个有机联系的整体，而不谈这一有机联系整体亦可以解构与重组。他们认为，只要这个整体系统不发生根本变化，在现代化进程中也就只能发挥消极反动的作用。这些论者认为，对于传统的文化或思想体系，不能讲“批判地继承”，因为那只是在“过去已经存在”的东西中挑挑拣拣，“消极腐朽的东西”就扔掉它，“积极健康”的东西则留下来；于是“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’”，“要对它们的整体进行根本的改造，彻底的重建”〔37〕。实际上，正如当代系统论的动态原则所阐明的那样，构成某一系统的某一要素的性质与功能也不是恒定不变的。它与构成系统的其他要素的内容，以及系统诸要素的结构形式有关。因而，某一思想或观念，在不同的思想体系或结构中，可能会有完全不同的功能。即某种思想、观念作为一个构成因子，在此一思想体系中，与其他思想因子相结合，可能发挥负面功能。但对此一思想体系加以解构，使上述某种思想与观念，再与其他思想因子相结合，构成彼一思想体系时，则它又可能发挥正面功能。笔者认为，儒家的“民惟邦本”或“民为国本”的民本论，即是在不同思想体系中可能发挥不同功能的思想。当这种民本论缺乏人民主权观念和公民权利规定时，它与有关专制王权的实体性与现实性的思想相结合便共同构成了君主专制主义，它只不过是君主专制的实体性与现实性的一种补充，“是提醒君主注意自己存在的条件”〔38〕，“在更高层次上肯定君主制”〔39〕，发挥的是负面功能。但是，如同前述，在植木枝盛批判了儒家的君主专制主义，并把从传统的君民关系理论体系中解构出的“民为国本”思想，与西方传入的人民主权观念和公民权利规定相重组时，便共同构成了他的民主主义性质的自由民权政治思想体系。在日本自由民权运动中，产生极其重大社会影响的，正是这种吸收了儒家“民为国本”观念的、将东西方思想相融合的民主主义思想，而不是只经直译的西方近代民主理论。“民为国本”思想作为植木枝盛自由民权政治思想的基点或出发点，无疑发挥的是正面社会功能，这才使儒家的这一非常宝贵的思想显示了它应有的夺目光彩。从传统的儒家思想中未能发展出西方现代式的民主思想与制度，这是确凿无误的历史事实，但这并不证明在传统的儒家思想中绝对不存在可以通过扬弃而适应或运用于现代民主社会的精神资源，不能认为在现代化过程中儒家思想的某些思想、观念只能发挥负面社会功能。植木枝盛自由民权政治思想中的“民为国本”论，似乎可以作为这种认识的一个肯定性例证。
此外，儒家的重民思想（或民本思想）之所以能够成为植木枝盛自由民权政治思想的起点，并与西方的人民主权思想和权利规定再结构，重组为具有东方色彩的民主主义思想，还因为儒家的重民思想与西方近代民主思想确有相似或可以沟通之处，此即对“民情”、“民意”或“公意”的重视。固然，如同前引的诸多论者所述，儒家的重民思想（或民本思想）与现代民主思想之间，具有根本性的差异，即儒家的重民思想（或民本思想）完全没有人民主权思想以及与之俱存的公民权利观念。《孟子》虽讲“民为贵，社稷次之，君为轻”〔40〕，“得其民，斯得天下矣”〔41〕，以为民心之向背即“民情”如何，能影响君主权力的存失，表达了他的重视“民情”、“民意”的重民思想。但是，全体人民并非主权者，“民情”也不能直接参与政权的予夺，最终的决定权仍在于超越者“天”的同意，即取决于“天命”。“天视自我民视，天听自我民听”〔42〕，“民情”不过是“天意”的指示器，最后还是“顺天者存，逆天者亡”〔43〕，因而，许多学者指出从重民（或民本）思想中不能直接引出现代民主思想，这无疑是正确的。但是，西方近代民主主义的人民主权学说，也蕴涵着对于“民情”、“民意”的重视，例如卢梭的《社会契约论》第2卷第1章便认为，人民主权“不外是公意的运用”，而“公意”则是人民主权的体现〔44〕。因而，日本自由民权运动的思想家中江兆民在翻译卢梭的《社会契约论》（日译本名为《民约译解》）时，便将卢梭所说的“公意”译为“公志”，又引用《孟子·告子上》，将“公志”解释为“众人之所同然”。有时，中江兆民还以“人情”、“民情”去解释“公意”〔45〕。甚至说“民权”、“自由”、“平等”等“理义”，“此理在汉土孟轲、柳宗元亦早觑破之，非欧美之专有也”〔46〕。植木枝盛和中江兆民的自由民权思想都表明，正因为儒家的重民思想（或民本思想）和西方近代民主思想均有重视“民情”、“民意”、“公意”的一面，儒家的重民思想（或民本思想）才有可能成为通向近代民主主义的桥梁，并融入其中构成其不可分割的一部分。也就是说，如果从儒家的重民理论中抛弃超越者“天”，进而通过设定政治机构与程序来反映“民情”、“公意”，以及保证“民情”、“公意”的执行，并根据“民情”、“公意”决定政府权力之予夺，便可实现人民主权，即是民主。从这一意义上说，对于“民情”或“公意”的重视，可谓儒家重民思想与近代民主理论的结合点。植木枝盛和中江兆民的自由民权政治思想，便是其典型例证。
三、《尊人说》
植木枝盛的从“民为国本”出发的自由民权政治思想，亦有其哲学依据。其哲学可称为“人类至上主义”。植木枝盛的人类至上主义哲学的主要论据则来自中日两国儒学的“心学”一派。
早在1876年10月写成的《思想论》一文中，植木枝盛即已十分重视人的“思想”的力量，他说：“天赋我以思想之力，许我以其自由。故吾人思想无制限隔域。一身一家之事固无须论，一国亦不足，一洲亦不足，我太阳系亦不足，各恒星亦不足，至各星团，全部造化之所在，皆我思想之管下也。我思想此至广极大之上之领主也，抑亦尊哉。”〔47〕不过，这时的植木枝盛还多少受到基督教的影响，尚未否定神（即“上帝”）的存在。他说，人是“位于上帝与禽兽之中而生活于天地间之一种动物”〔48〕。而且，如同上述，他还认为“思想之力”是“天”赋予的。
在1878年8 月写成的未定稿《尊人说》中，植木枝盛已否认神的存在，认为只有人，才是天地宇宙间至高无上的存在。他引用法国大革命之际流行的说法：“人即神也。宇宙之间，人类之外，无至尊之神，人类之至尊无须藉他力。”〔49〕而且，他还否认了“天”的至尊地位。他说：“夫寰宇之里，何为最大乎？曰人为最大也。乾坤之间，哪为最重乎？曰人为最重。”〔50〕他批评儒学的“三才”论把天、地、人并列起来是错误的，说：“天虽巨，不若人心之大也。地虽厚，不若人身之重也。自古学者既将人参于天地，以称之为三才。然其实人则可特上一等，何得比列于天地？”〔51〕他认为天地“虽大且广，亦万物中一物耳”〔52〕。在文中，他列举了《尚书·泰誓》、《孟子》、《孝经》、张载、陆象山、薛瑄、欧阳起鸣等人的论述，以证明己说之不虚。例如，他引证了中国元代儒者欧阳起鸣的大段文章，其中便说：“夫天地万物至大者，身尤大也”〔53〕。他在1877年12月底开始写的题为《无天杂录》札记，其宗旨便是“吾无天，以我为天。夫吾，天地之纪元，万物之根本。天地有吾而后有天地。万物有吾而后有万物。大矣哉惟人”〔54〕。
植木枝盛认为人之所以至大至重，是因为在天地万物中，只有人具有自主的、能动的创造能力。他说：“人乃自由之动物，无一不可为。”“人，自主也。人之命运、人之富贵，非人所自进取者，何耶？”〔55〕在《尊人说》中，他列举了作为人类物质文明产物的蒸汽机、火车、轮船、电报，作为人类精神文明产物的科学知识（如天文学、化学、医学、机械学等），乃至基督教、伊斯兰教、佛教、儒学，都是人之所为。至于人类的社会活动，如国家、世界、战争、太平，也都是人之所为。即他认为人是科学认知的主体与政治的主体。在列举上述例证后，他归纳说：“人也，实造天地世界也。人也，实作邦国文明也。”〔56〕其实，中国儒学的陆王“心学”和日本的阳明学早就提出过人为天地万物之中心的思想，例如王阳明即说：“人者，天地万物之心也”〔57〕。
在天地万物中，为何唯独人具有创造“天地世界”和“邦国文明”的主体能动力呢？植木枝盛认为这是由于人的“心”即主观精神的作用。他曾说：“莫有尊于人心者。最大、最广、最强者，人之心也。”〔58〕他在《尊人说》中还指出：“若彼之为万般事物之发明，起文明开化之进步，皆莫不关于心思。”〔59〕他认为物质文明和社会的产生与进步，都是由于人的主观精神的能动性作用，完全没有认识到人类实践能动性的决定性意义。接着他便在文中广征博引中国儒学者张载、程颐、朱熹、陆象山、游定夫、方孝孺、王阳明、刘宗周、孙奇逢和日本阳明学者佐藤一斋有关“心”定位天地、化育万物和“心”为主宰的论述，以强调自我主观意识“心”的作用。如他引程颐的“心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念，便到那里”，以证明他所谓的“身以形质自有所限域，心以虚灵更无所境界”〔60〕。他又引用王阳明的“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”和佐藤一斋的“此心灵昭不昧，众理具，万事出，……吾心即天”，以证明他所谓的“心之力无所不至”〔61〕。他还引用陆象山的“心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”，以证明“智仁勇”等道德“毕竟皆存于心内”〔62〕。将人视为道德自主自律的主体，并认为人类具有普遍的、先验的道德意识。如上所述，植木枝盛如同中日两国儒学的“心学”派，是通过确立“心”的本体与主宰地位，来高扬人的主体性和至上性的。
诚然，植木枝盛也不否认天地山川等外物的存在，但值得注意的是他的如下论述。他说：“若无人，则虽有天地山川，皆死物也”〔63〕。这一论述，不禁使人思及有关王阳明“山中观花树”〔64〕的记载。两者的思想显然同构，都认为如果没有人，外物（如植木枝盛的“天地山川”或王阳明的“花树”）则会成为“死物”或“归于寂”，完全否认了外物自身运动的客观性，从而夸大了人的意识的作用。植木枝盛的这种主观唯心主义倾向，一直持续到他的晚年。在1890年4 月发表的自叙传《植木枝盛君略传》中，他说：“氏乃殊感心之大之人，而最尊其心，重其心，遂勉力于养之也。氏观心之文曰‘唯有一心。发则为火，可以燎天地。动则为风，可以化万物。随而用之，未知所穷极也。’或曰‘有天于心中谓之心天，有地于心中谓之心地，有王于心中谓之心王。万物备于此，万法出于此。’……又彼爱诵陆子静之‘心之体甚大，若能尽我之心，便与天同’，朱晦庵之‘心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念便到那里，不疾而速，不行而至，’二曲李氏之‘形骸有少有壮，有老有死，而此一点灵原，无少无壮，无老无死，塞天地贯古今，无须臾之或息。会得天地我立，万化我出。千圣皆比肩，古今一旦暮。’”〔65〕
然而，植木枝盛正是以其具有主观唯心论色彩的人类至上主义哲学，以其对于人的主体性、主体创造能力，尤其是人的主观精神的无限能力的强调，来证明人应享有独立自由的权利而成为政治之主体，以作为其自由民权政治思想的哲学理论依据。他说：“天下虽大，人之天下也，人非天下之人。……人，独立也。人人，其人之人，非他人之人也。必当自由，毫无受压抑强迫之道理。”〔66〕“何谓君主政府？只寻常人耳。君主政府之所言所为，理即理也，否则否也。……其所为害仁伤民则贼也。……岂得以敌君主反政府直定之为贼、为恶人耶？”〔67〕同时，植木枝盛又认为，愈是使人们享有自由之权利，愈能使人们发挥其主体创造能力。他说：“能自主独立，不羁自在，愈发出显露其天赋之才性，俾至极十分完美、极崇高和平处。”〔68〕
王阳明的“心学”，将“吾心良知”提高至最高本体的地位，固然是主观唯心主义的，但是，王阳明“心学”哲学的产生，也是当时社会对人的价值的日益自觉的反映。在王阳明所批判的程朱“道学”中，其最高范畴是“天理”或“理”；“天理”或“理”作为本体，不仅具有至上性，而且能主宰与支配自然、社会、人事；人世间的君权、族权，以及三纲五常等都是“天理”的流行，即“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”〔69〕在程朱“道学”中，个人完全是被动而消极的，人被取消了独立存在的价值。然而，王阳明讲“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天。”〔70〕把“天理”拉下主宰者的宝座，以“吾心良知”为本体、为主宰，无疑使人摆脱了被动而消极的地位，是对人的主观能动作用，尤其是人的主观精神能动作用的积极肯定。诚然，阳明学主要是道德的形上学，既不是知识的哲学，也不是政治的哲学。人虽被提高为道德的主体，但还不是科学认知的主体与政治的主体。至于王阳明“心学”哲学的社会功能，也不能忽视其二重性。王阳明创立“心学”的本意虽在于追求心理的伦理化，企图把封建的道德规范说成是人心固有的道德意识，主张人们发自内心地去符合封建道德规范，有其维持伦理纲常的一面。但是，阳明学强调“心”的作用，以“吾心良知”为判断是非的基准，也有其“荡轶礼法”、“蔑视伦常”的一面。因而中国和日本历史上一些进步思想家，如中国的李卓吾，日本的中江藤树、熊泽蕃山、大盐平八郎、吉田松阴等都曾取法阳明学而生反体制精神。在日本明治维新时期，一些倒幕志士如西乡隆盛、高杉晋作等也倾心阳明学，使阳明学的“知行合一”说成为明治维新的精神动力之一，从而发挥了积极的社会功能〔71〕。
因而，植木枝盛的人类至上主义哲学主要以中日两国儒学的“心学”一派为依据，殊非偶然。植木枝盛欲强调人的至上性与主体性，但是，当时，他所接触的近代西方学者的著作，未能向他提供可以高扬人的至上性和主体性的、具有充分说服力的哲学理论。于是，他便求助于自青年时代便熟悉的中日两国儒学的“心学”，而“心学”中恰恰具有积极肯定人的中心地位和人的精神能动作用的一面。这样，中日两国儒学的“心学”便作为一个思想因子被吸收进来，重组入植木枝盛的自由民主权思想体系之中。而且，在植木枝盛的思想体系中，人不仅作为道德主体，还被赋予了科学认知主体与政治主体的地位。不过，不能忽视的关键问题是，中日儒学的“心学”中所强调的主体性只是人的道德的主体性，人只是道德的主体。而在植木枝盛的思想体系中，人却不仅是道德的主体了，而且是科学认知的主体与政治主体。而儒学的“心学”的道德主体为什么可以转化为科学认知主体与政治主体？怎样才能转化为科学认知主体与政治主体？即能否实现儒家“心性之学”的现代转型？对于这些问题，植木枝盛却未能在哲学理论上给予圆满的解释与回答。不过，在当时，植木枝盛能够涉及这些问题（尽管是无意识的），已具有十分重大的意义。
植木枝盛的《尊人说》，高扬人的主体性与人的主体创造能力，无疑具有积极意义。但是，任何真理再向前跨进一步便是谬误。有时，植木枝盛便表现出过度强调人的主体自主性的倾向，甚至达到将人神化、将自我神化的地步，一派“狂者”气息。例如，他自称“植木大明神、植木大权现、植木大菩萨、植木大自在天神、植木天帝、植木南无阿弥陀佛、植木如意如来。”还说：“世界若无植木，则天地必晦冥。”“欲知天下事，来问植木枝盛。”“欲平治天下，可借植木一臂之力。”〔72〕这样便把哲学上被神化的自我与政治上作为国家主体的人民对立起来，形成了他的思想的内在矛盾。
尽管植木枝盛的自由民权思想体系存在上述理论弱点与内在矛盾，但是，从社会功能上看，我们不能不承认它是在当时的自由民权运动中发挥着实际指导作用的思想力量。而他的自由民权思想体系，在政治思想方面是以儒家色彩的“民为国本”观念为出发点的，而于哲学思想方面，又吸收了中日儒学“心学”一派的高扬人的主体性的积极面。这些儒家思想的因子，在被重组入植木枝盛的自由民权思想的整体结构时，发挥的也是正面功能。诚然，在植木枝盛的思想体系中，传统与现代的相互融入还不能说完满成熟，在传统的批判性继承和创造性转化方面，均有许多留待解决的课题。但是，他尝试运用传统的精神资源，以构成适合日本现实状况的民主主义思想的努力精神，却是值得珍视的，可谓日本思想现代化历史上璀璨的篇章。
注释：
〔1〕详见拙文《中江兆民的自由民权思想与儒学》， 《世界历史》1994年第1期。
〔2〕关于植木枝盛的经历与业绩的记述， 主要参照家永三郎著《植木枝盛研究》，岩波书店1960年版；米原谦著《植木枝盛》，中央公论社1992年版。
〔3〕《植木枝盛集》第5卷，岩波书店1990年版，第37页。
〔4〕《植木枝盛集》第2卷，岩波书店1990年版，第243页。
〔5〕日本“心学”：也称“石门心学”，以石田梅岩（1685—1748）为首倡者。“心学”主张欲“知万物之性”，必须要“知本心”。它还糅合了儒学、佛教、神道和老庄思想，讲说日常生活道德，在商人中有广泛影响。详见拙著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第305—307页。
〔6〕详见《植木枝盛集》第3卷，岩波书店1990年版，第3—8页。
〔7〕详见《植木枝盛集》第8卷，岩波书店1991年版，第250—253页。
〔8〕《植木枝盛集》第3卷，第5页。
〔9〕《植木枝盛集》第1卷，岩波书店1990年版，第15页。
〔10〕〔11〕《植木枝盛集》第1卷，第17页。
〔12〕〔13〕〔14〕《植木枝盛集》第1卷，第17页。
〔15〕在先秦典籍中，“邦”、“国”一义，两字时常通用。据杨伯峻先生考察，《论语》中的48个“邦”字，有47个当国家讲。“民惟邦本”即“民惟国本”。
〔16〕〔19〕〔20〕《植木枝盛集》第1卷，第15、21—22、133—159页。
〔17〕《植木枝盛集》第3卷，第185—186、192页。
〔18〕《植木枝盛集》第4卷，岩波书店1990年版，第67、70页。
〔21〕《植木枝盛集》第1卷，第20页。
〔22〕《植木枝盛集》第6卷，岩波书店1991年版，第85页。
〔23〕《植木枝盛集》第6卷，第105—106页。
〔24〕《福泽谕吉全集》第4卷，岩波书店1970年版，第603页。
〔25〕〔27〕《植木枝盛集》第1卷，第26、144页。
〔26〕《明治文化全集》自由民权篇，日本评论社1957 年版， 第375页。
〔28〕松泽弘阳：《天赋人权论争备忘录》，收入《近代日本的国家和思想》，三省堂1979年版；米原谦：《植木枝盛》中央公论社1992年版，第146页。
〔29〕〔30〕《植木枝盛集》第4卷，第147、143页。
〔31〕《孟子·告子上》有“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信、乐善不倦，此天爵也；公卿大夫此人爵也。’”
〔32〕《植木枝盛集》第4卷，第146页。
〔33〕刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店1987年版，第118页。
〔34〕刘述先：《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社1992年版，第19页。
〔35〕〔36〕刘泽华主编《中国传统政治思维》，吉林教育出版社1991年版，第19页。
〔37〕《文化：中国与世界》第1辑，三联书店1987年版，第8—35页。
〔38〕《中国传统政治思想反思》，第118页。
〔39〕《中国传统政治思维》，第338页。
〔40〕《孟子·尽心下》。
〔41〕〔43〕《孟子·离娄上》。
〔42〕《孟子·万章上》。
〔44〕卢梭：《社会契约论》中译本，商务印书馆1982年版，第35页。
〔45〕详见拙文《中江兆民的自由民权思想与儒学》。
〔46〕《日本近代思想大系·3·中江兆民集》，筑摩书房1974 年版，第125页。
〔47〕《植木枝盛集》第3卷，第53页。
〔48〕《植木枝盛集》第3卷，第44页。
〔49〕《植木枝盛集》第3卷，第120—121页。
〔50〕〔51〕〔52〕《植木枝盛集》第3卷，第119页。
〔53〕《植木枝盛集》第3卷，第120页。
〔54〕《植木枝盛集》第9卷，岩波书店1991年版，第256页。
〔55〕《植木枝盛集》第9卷，第13页。
〔56〕《植木枝盛集》第3卷，第122页。
〔57〕《王文成公全书》卷六《答季明德》。
〔58〕《植木枝盛集》第9卷，第57页。
〔59〕《植木枝盛集》第3卷，第123页。
〔60〕〔61〕〔62〕《植木枝盛集》第3卷，第124页。
〔63〕《植木枝盛集》第3卷，第122页。
〔64〕《王文成公全书》卷三。
〔65〕《植木枝盛集》第10卷，岩波书店1991年版，第81—82页。
〔66〕《植木枝盛集》第3卷，第131页。
〔67〕《植木枝盛集》第3卷，第133页。
〔68〕《植木枝盛集》第3卷，第130页。
〔69〕《朱文公文集》卷七○。
〔70〕《王文成公全书》卷六。
〔71〕见拙著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第120—127页。
〔72〕《植木枝盛集》第9卷，第352、346页。