| 明清史 |
两个美洲
——拉美反殖思想传统的历史渊源
刘承军
【专题名称】世界史
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年09期
【原文出处】《拉丁美洲研究》(京)1996年02期第53-58页
【作者简介】刘承军 中国社会科学院拉美研究所
一条布拉沃河将美国与幅员辽阔的拉丁美洲分割开来，这就是本文所说的广义上的南、北美洲之分。在这两个美洲之间不仅存在着巨大的贫、富差别，而且还有着更深刻的差异。尽管印第安人的社会问题在拉美远远没有解决，但拉美人终究把古代印第安人当成自己的祖先；而对于美国史是否应该包括印第安文明的问题，学术界似乎至今还在争论。在对待哥伦布西航的问题上，南、北美洲的态度也大相径庭。1792年，拉美各国充满了反殖情绪，正在酝酿一场全面的独立战争，整个美洲只有刚刚独立的美国庆祝了“发现美洲300周年”。1892年， 美国的教科书中添加了有关哥伦布的一节，说哥伦布西航是上帝安排的第一个步骤，它标志着盎格鲁—撒克逊美洲伟大的未来及其明显的帝国前途；当时拉美人还没有看清美国的本质，因而对此疑惑不解。1992年，许多拉美人在纪念500 周年的问题上反对“发现新大陆”或者“两个文明相遇”的提法，表现出鲜明的反殖民主义立场；而美国则大张旗鼓地准备把西班牙的哥伦布塑像搬运到美国，让它与自由女神像结合。这种区别绝不是偶然的。
虽然现代南、北美洲都是15世纪欧洲殖民主义的产物，但美国人是继英国人之后的战胜者，它秉承了盎格鲁—撒克逊文化中的殖民主义传统；而拉美人是继印第安人之后的战败者，它接续着殖民地人民的命运和血脉。难怪拉美“独立之父”西蒙·玻利瓦尔1825年在讲到北、南美洲的差异时，不无道理地使用了“美洲的英国人和讲西班牙语的美洲人”〔1〕的表达方式。1982年阿、英马尔维纳斯群岛战争之际， 拉美国家普遍支持阿根廷对该岛拥有主权，而美国人坚决地站在了英国人一边。于是，拉美人惊呼玻利瓦尔的先见之明，原来美国人就是美洲的英国人！
人们越来越清楚地意识到，从文化意义上讲，存在着两个对立的美洲。1856年，哥伦比亚诗人何塞·马利亚·托雷斯在题为《两个美洲》的诗中第一次运用了“拉丁美洲”的概念〔2〕。19世纪末， 古巴革命思想家何塞·马蒂更加明确地指出，有两个美洲，一个是西班牙美洲，即“我们的美洲”，另一个则是来源不同、背景不同、风俗习惯不同、思想差距也很大的“另一个美洲”。当代墨西哥哲学家塞亚在本世纪40年代不顾压力发表了以《两个美洲》为题的文章，从而确立了他在拉美哲学界的导师地位。在许多论述南、北美洲异同的学者中，美国学者刘易斯·汉克写过《美洲有共同的历史吗？》一书，试图找到南、北美洲历史进程中的相同点，但是一无所获。〔3〕
南、北美洲，如同两条泾渭日益分明的河流，人们究竟能不能说清它们在源头的差异？
宗主国文化的差异
15世纪的西班牙还没有完全走出中世纪，是当时欧洲天主教势力最强大的国家，扮演了反路德宗教改革的先锋。西班牙在社会和伦理道德方面充满了种种矛盾，就像堂·吉诃德的境遇一样，既受到社会物欲萌发的诱惑，又受到道德戒律的禁锢。西班牙对美洲的征服就是在这种矛盾中进行的。天主教的最高权威梵蒂冈教皇一边公然把一块有人居住的大陆赋予西班牙国王，一边又不断发布圣谕，严禁奴役印第安人。西班牙国王在堂而皇之地收取来自美洲大陆的金银、贡赋的同时，却又相当认真地组织学者讨论征服的合法性，1550年在西班牙巴利亚多利德开展的关于征服战争是否正义的讨论可能是西方殖民史上惟一的一次具有内部批判性质的会议。西班牙士兵向印第安人举起屠刀之前还要用当地人听不懂的西班牙语念一遍国王解释“圣战”意义的谕旨。这些既虚伪又迂腐的行为掩盖不了侵略战争的血腥罪恶。但是它们同时表明，在当时的宗主国和殖民地都存在着表面上的道德伦理约束。当时的西班牙处于天主教激情之中，修女圣特雷莎和修士圣胡安·德·拉克鲁斯的宗教神秘主义是这种激情的代表人物。多明我修会教士巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯以及其他一些宗教界人士在拉美奋起谴责殖民主义者的暴行，捍卫印第安人的权益，这种行动是与这种中古宗教热忱中的原始基督教平等思想有着某种内在联系的。
而17世纪的英国已经完全接受了新兴资产阶级伦理的洗礼。作为新教重要派别的卡尔文宗相信个人在尘世的成功或失败是判断上帝的选民或弃民的标志，勤勉于世俗职业也是拯救灵魂之路。当时思想界的楷模是洛克和休谟。洛克认为不存在公认的道德原则，道德和利益不可分离；善恶判断是个人的事，来自各自的苦乐感觉。休谟认为仁爱的本性永远不会超过自私的本性；正义产生于协议，协议产生于利益，因而自私是建立正义的原始动机。
相对于矛盾重重的西班牙，英国人的殖民动机要实际得多。女王特许状就是殖民的批准令。这些特许状毫不掩饰地写明了英国的实际利益。或用一句当时很形象的话来说，“把穷人送到国外去，英国就会致富”。到达拉美的早期西班牙殖民者主要是单身的冒险家、骑士和教士，而首批英国殖民者则是携家带口的垦荒者，英国后来在挑选移民时，也非常实际地挑选那些背水一战的穷人。在新英格兰清教鼎盛时期，没有产生过一部重要的神学著作，没有过一场类似西班牙巴利亚多利德式的重大神学争论，没有形成造就拉斯卡萨斯和维多利亚〔4 〕那样的人道主义者的环境。西班牙人花了5 年时间来论证并最后正式宣布印第安人也是有灵魂的人。英国人从不像西班牙人那样争论印第安人是不是人，有没有灵魂，他们干脆把印第安人杀光或赶进居留地。北美殖民地没有禁欲的教士，人人自认为教士；没有代表权威的教会，只有布道制度。这种布道为白人移民提供了扫盲的机会和讨论日常道德问题的场所。英国人一下子就投入了实际生活，他们讨论的是白人社会的组织方案和各种法律问题。他们更关心事物怎样存在，而不关心应不应该这样存在。
对于美国早期历史中的殖民主义立场，当代美国文化主流并没有进行过认真的反省。美国当代著名历史学家、 国会图书馆馆长丹尼尔·J·布尔斯廷在《美国人：殖民地的经历》中颇为自豪地说：“英国人的古代楷模肯定不是耶稣而是凯撒”〔5〕。因此有人说， 美国人体现成功者的史诗精神，南美人体现失败者的悲剧精神。这位当代历史学家还冷静地分析道：“一个美洲殖民地在政治上是否成功，甚至是否能生存下去，往往取决于能否现实地估计印第安人……这儿出现了历史上的重大冲突之一：一股威力巨大的力量碰到了一个长期静止不动的物体，要么这股力量被挡住，要么不得不搬开这个物体。”〔6〕
在美国殖民史上，曾有两位诗人写诗反对杀害印第安人，并参加了奴隶的起义，他们是罗杰·威廉斯和彼得·福尔杰。他们的名字被淹没在赞美“史诗”的浪涛声中。再有一个例外是贵格会。它为了坚持和平、友爱的心灵原则，宁愿放弃执政机会。它的人道主义哲学在美国的成功者哲学体系中的确成了例外。布尔斯廷针对它们说：“殉道者和教条主义者都是不可能在美国土地上繁荣昌盛起来的。”〔7 〕贵格会对于美国，拉斯卡萨斯对于拉美都是例外。但是，贵格会的确被当作例外搁置起来，而拉斯卡萨斯却被当作精神遗产继承了下来。
混血在历史进程中的作用
混血是一个十分具体的历史过程，而混血的结果又对历史产生了举足轻重的影响。拉美大陆的混血进程是由一系列主、客观条件造成的。作为地中海沿岸拉丁民族的西班牙殖民者放纵情欲，一般又不带眷属，在肉体关系、通婚问题上不在乎种族差异。王室和教皇不反对西班牙人与印第安人的通婚。西班牙人在历史上通行与外来民族（比如阿拉伯人）通婚，因此还被日尔曼人看成血统不纯的民族。质朴的印第安人在通婚问题上更没有什么偏见。有不少传说反映了当时人们对于混血的态度。一个名叫格雷罗的西班牙士兵在墨西哥被俘后，与当地印第安妇女结婚，被印第安人选为首领和指挥官。西班牙殖民者科尔特斯到达墨西哥沿海后，曾想把他从印第安人手中赎回，但他拒绝了，因为生活在印第安人中间感觉很好。〔8〕征服时期，一些教士曾建议建立合作村社， 借助通婚和农业劳动逐步消除种族差别，这一建议曾得到王室的同意。1541年，玛尔塔地区的主教在给国王的呈文中这样写道：“拯救这块土地的办法乃是陛下使她摆脱继父的淫威，赐她与之相配的、并待之以礼的夫婿。”〔9〕这位主教所使用的形象比喻也反映了当时的环境。 墨西哥学者雷耶斯·阿方索称西班牙人“沿着美洲大陆播撒血种”〔10〕。这种田园诗般的说法令人生疑。不过，暴力的混血和暴力之后的自然混血却是一个客观事实。今天，除了阿根廷、乌拉圭等少数主要由近代欧洲移民组成的新国家外，在拉美大陆上，混血人口已是人口中的多数。19世纪初的拉美独立战争具有许多印第安因素。19世纪中叶，墨西哥总统、著名的资产阶级改革家贝尼托·胡亚雷斯是纯血统印第安人。20世纪推行民族主义、土地改革的著名总统卡德纳斯是印欧混血种人。古巴总统卡斯特罗在一个场合偶尔说：“我是印第安人，我自己觉得是印第安人。”这句话在欧洲、在西班牙引起渲然大波：一个西班牙加利西亚人的后代自称印第安人！〔11〕但是对于深受新、老殖民主义压迫的拉美人来说，这完全是自然的内心冲动。
最早的美国移民是主张禁欲主义的英国清教徒，而且他们从来不“降低”自己的血统，他们认为，自己的产业、定居的习惯、法律、制度、学校和宗教决定了他们与印第安人的统一是根本不可能的。殖民时期边疆上的移民，虽然也有与印第安人通婚的，但都被讥为边疆浪人。直到20世纪20年代，亚利桑那、奥勒冈、北卡罗来纳、南卡罗来纳等州的法律，仍禁止白人与印第安人通婚；弗吉尼亚洲还制定一种法律，把含有十六分之一的印第安血统的人，看成是有色人种，划在黑人一类。
除了血液的融合外，一些虔诚的传教士为了向印第安人传教，还用印第安语言和文化改造了他们的传教方式，并从感情上接近印第安人，有些人称之为精神混血。这种说法在某种程度上是可以接受的。而在美国，白人的纯粹血液和白人的精神血缘相辅相成。
1994年美国《洞察》周刊登载了劳伦斯·奥斯特的一篇题为《大规模移民将毁掉美国文明》的文章，以白人文化捍卫者的口吻说：“对于欧洲血统的人来说，通过同化成为具有共同国藉的公民是可能的，但是对广大非欧洲人来说，就不存在这种情况……美国的价值观只有在盎格鲁—撒克逊文化的白人占多数的社会里才会发挥其作用。当白人在数量上、政治上和文化上失去其支配地位的时候，美国的文明连同其所有的优点也将通通化为乌有。”这种言论从反面证明了混血在文化形成中的作用。
独立运动辨析
虽然拉美独立战争也表现出土生白人地方首领争权夺利的一面，但是这场独立运动已带有重要的印第安人因素和鲜明的社会解放色彩；与美国的独立运动相比，这一点更加突出。
18世纪末，拉美已经成为一个混血文化的大陆。独立运动的领袖米兰达在《告哥伦比亚（即西班牙美洲）人民书》里称印第安人的历史为“我们祖国的古代时期”，称西班牙殖民地人民是“那些宁死不愿做亡国奴的杰出的印第安人的后代”，并于1790年提出建立一个继承印第安人传统的君主立宪制国家，沿用古代“印加王”称号。许多秘密爱国组织还以反抗西班牙殖民主义者的印第安英雄命名。1780年图帕克·阿马鲁二世领导的安第斯山区印第安人民起义成为独立战争的重要前奏。 1790年，作为拉美第一场独立运动的海地革命推翻了法国殖民统治，废除了奴隶制，建立了世界近代史上第一个黑人独立国家。委内瑞拉地区的爱国者为独立运动设计的白、蓝、黄、红4色旗， 象征着土生白人、黑人、混血种人和印第安人的民族团结。墨西哥独立之父伊达尔戈是一位关心印第安人疾苦的白人神父，他率领的队伍高举印第安圣母瓜达卢佩的旗帜，许多印第安农民参加他的队伍。他颁布法令，归还印第安人土地，废除奴隶制和各种苛税，另一位墨西哥独立战争领导人莫雷洛斯出生于一个贫穷的混血人种家庭。他在1813年颁发的宪法大纲《民族意识》中提出：“永远废除奴隶制和封建等级制，美洲人一律平等”。独立运动之后的拉美文化遗产已经完全是文化融合的产物。拉美没有也不可能把印第安人当作包袱扔掉。古巴独立运动领导人何塞·马蒂坚定地说：“我们的美洲应同印第安人一道获得解放。”〔12〕
美国虽然在1776年经历了反对英国的独立战争，但在许多重要问题上继承了殖民主义思想。独立战争是白人之间以法律形式确定各自经济利益的战争。美国人甚至在争取自由的独立战争中，对途中遇到的印第安人也进行血腥讨伐，独立后继续对印第安人施行肆无忌惮的掠夺。双手沾满印第安人鲜血的美国统治集团还打起法制的旗号，先后与印第安人签订了300多个强行购买土地的不平等条约。1830年， 国会通过了“西迁”法案，由军队将密西西比河以东各州的印第安人押解到河西。在被押解的1.4万人中，有4000人死在路上。 印第安人称这条路为“死亡之路”。1840年，在加州的淘金热中，太平洋沿岸的加州印第安人几乎被杀尽。南北战争后，美国白人又对印第安人进行了1000 多次围剿。 1887年国会通过的道斯法案，决定侵吞印第安人的村社土地，对印第安人实行同化政策。1889年，由于在俄克拉荷马州发现石油，美国政府下令把这一地区原来已宣布永远归印第安人所有的土地开放，任凭白人侵占。至19世纪末，印第安人几乎全部被迁入保留地。美国革命被看作是资产阶级三大革命之一，但是，它既不具备法国革命的深刻思想性，它的《独立宣言》也没有莫雷洛斯的《民族意识》彻底。在以“人人生而平等”开头的美国《独立宣言》里，没有谴责奴隶制的条文，只有一处提到印第安人：“他（大不列颠国王）在我们中间煽动内乱，并且竭力挑唆那些残酷无情、没有开化的印第安人来杀掠我们边疆的居民，而众所周知，印第安人的作战规律是不分男女老幼，一律格杀勿论的。”
美国当代历史学家布尔斯廷在《美国人：殖民地的经历》里，用赞扬的口吻肯定了美国革命的不革命性，尤其是肯定那个涌现出许多美国早期领导人的弗吉尼亚人集团的保守性。他不无自豪地写到：“人们对弗吉尼亚的生活知道得愈多，就愈能看出革命时期的几代人在思想方式上同他们父辈和祖辈之间的连续性……革命时期臻于完善的动机和行动方式早在一个世纪前的弗吉尼亚日常生活中就成形了。”〔13〕
布尔斯廷是个地道的美国人，他不需要用欧洲革命的启蒙思想来装饰美国革命，他自己就明确区分了两者的不同。他所说的“革命时期臻于完善的动机和行动方式”就是他所称道的英国绅士的思想、中庸、政治和经济的现实感，就是与资本主义发展同步的新教理性。这种冷冰冰的理性在殖民地时期是印第安人头上的屠刀，在独立战争之后是四处扩张的“天定命运”。独立革命并没有割断这条盎格鲁—撒克逊血脉。
“天定命运”与“边疆学说”
如果说殖民地时期已经出现了两个美洲，那么经过了独立战争洗礼的南、北美洲非但没有在同一面自由精神的旗帜下携手走进现代，反而以日益鲜明的对立形象出现在西半球的历史舞台上。历史在以现代的方式重演，这次是由美利坚合众国扮演殖民主义者的角色，而拉美成了殖民地。
“天定命运”论是美利坚合众国成立后扯起的第一面旗帜，它的源头可以追溯到近似美国之父的本杰明·富兰克林、托马斯·杰斐逊、约翰·亚当斯等人。作为“天定命运”的初期成果，是美国在19世纪末的领土扩张，其中相当一部分是对独立后拉美国家的领土掠夺。从1790年美国第一次人口普查到1872年，美国的领土面积增加4倍， 人口增加了10倍。托马斯·克拉克在1959年出版的《边疆美国：西进运动史话》中说：“到1811年天定命运已成为沿边疆一带的地域性感情。在西半球凡是可供大鹰展翅高飞的天空，都有可供美国利益扩张的地方。”托马斯·贝利在1980年出版的《美国人民外交史》中说：“具有无限智慧的万能上帝已经‘明显’地‘命定’了年富力强的美国人把他们崇高的共和制度从巴拿马传播到北极，也许还有整个南美。”S.F.贝米斯在1943年出版的《美国的拉丁美洲政策：历史的解释》中说：“向大陆扩张的‘天定命运’已经是美国民族主义最强烈最持久的表现，而民族主义在近代世界中仍然是最强烈的历史动力。”但是，除了领土扩张的不义性之外，美国人真的想把他们“崇高的共和制度”带到新的领土吗？美国吞并原属墨西哥的得克萨斯的例子否定了这种结论。墨西哥独立后，美国人觊觎富饶的得克萨斯，无视墨移民法，日益放肆地移民，并在这块土地上引进了奴隶制，继而策划“独立运动”。1835年，墨西哥政府宣布废除美国非法移民引入的奴隶制，得克萨斯发生了叛乱，导致墨、美战争，战争的结果使墨西哥失去一半以上的领土，这是众所周知的。
比“天定命运”稍后一点兴起的还有在美国史学界产生巨大影响并深刻作用于美国对外政策的“边疆学说”。这个理论的创始人是弗雷德里克·杰克逊·特纳。他的思想有一个核心，即历史如果不是功利主义的，那便毫无意义。这是一把钥匙，它帮助我们理解从早期英国殖民主义者到当代美国人的行为特征。“边疆学说”论者认为，美国的边疆应当是活动的，随着西部边疆的消失，美国将继续为它的活动寻求一个更加广阔的领域。这种活力是支持美国人的性格力量；换句话说，扩张激发了个人主义，而个人主义“从一开始就促进了民主制度”（特纳：《边疆在美国历史中的意义》）。边疆论者还认为美国文明是西方基督教文明的继续，而基督教文明就是不断向外、向西扩张的。美国自认为是西方文明的代表，西方文明应该征服世界，这个思想根深蒂固。关于“边疆学说”，还有一点需要引起足够的注意：它从一开始就得到美国史学界的广泛赞同，并深得统治阶层的青睐。
在逆境中成长的拉美思想界
资本主义制度毕竟比封建制度更解放生产力。当南美的西班牙殖民者挥金如土、用教会和封建集权的清规戒律束缚生产力的发展时，北美的英国人以清教的勤勉节俭、冷漠果断有条不紊地建立起了自己的工业基础和有利于经济发展的种种法律。南、北美洲贫、富的差距日益拉大，穷人和富人像背道而驰的两套车，渐渐远离了那个遥远的起点。穷和富既是南、北美洲文化差异的结果，又是南、北美洲背离的原因。这是一个邪恶的恶性循环。富裕的美国人越来越强化了从盎格鲁—撒克逊祖先继承来的殖民主义基因；贫穷的拉美人则越来越认定自己身上流淌着被压迫者的血液，发扬了本民族历史上的反殖民主义传统，并在这种文化对抗中孕育了一种具有历史渊源的人道主义哲学思想。
拉美人对美国人的看法经历了一个发展、改变的过程。有两个智利人的例子很有代表性。
智利人本哈明·维库尼亚·马肯纳22岁时旅居美国，写下了《三年（1853～1854～1855）旅行日记》，热情赞扬了美国，10年以后，当他作为一名外交官重返美国时，美国上下的扩张主义情绪彻底粉碎了他的青春梦。他在给一位朋友的信中写道，他一直是这个国家政治的崇拜者。当他带着年轻人的所有幻想第一次访问这个国家时，这个国家给他留下了伟大的印象。但是现在，幻想全部破灭了。如果这个共和国还保留着一些伟大之处的话，那也只是对它自己而言。对于世界其他国家，它有的只是蔑视、嫉妒、无知；它对于拉美人，怀着最大的蔑视。
另一个智利人是19世纪的著名思想家弗朗西斯科·比尔保（1823～1865），他在前后两个阶段的文章中，对美国的认识作了判若两人的陈述。他曾经称美国的思想自由有深厚的根基，“这些清教徒和他们的后代建立了地球上、历史上最自由的国家，为世界提供了最完美的宪法，借以引导世界上最伟大、最富裕、最聪明、最自由的民族的命运；美国像当年的希腊一样，是世界的明星、时代的声音，是神性最完美的显示。”但是他在后来的文章中却斩钉截铁地说：“美国人是花言巧语的野蛮人。”〔14〕
解放者玻利瓦尔最早觉察到这场历史性斗争的不可避免，他在临终前留下了警世的预言：“看来美国注定要以自由的名义在美洲传播苦难”。〔15〕半个世纪之后，马蒂以在魔鬼心脏里生活的经验告诫拉美人民，并高高举起了“我们的美洲”的旗帜。
20世纪初期，当美国扩张主义分子以“边疆学说”为旗帜趾高气扬地向整个南美推进时，墨西哥著名思想家何塞·巴斯孔塞洛斯在一篇蕴含着人道主义精神的散文《宇宙种族》里，旗帜鲜明地反对白人统治世界的企图，提出未来的种族将是融合各种族血液的“宇宙种族”，它将集世界种族之大成，将是一种最崇尚友爱、最具有普遍性的种族。“宇宙种族”不是一种狭隘的思想，它所反对的是用强制的手段使一个种族灭亡，因为任何一种文化的消失都是全人类的损失。正确的方式应该是让各个民族根据美的准则和人道主义原则自己决定其民族的自我改造过程。
巴斯孔塞洛斯在1931年撰写的重要散文《哲学的民族性与世界性》里，为人们描述了被压迫者的哲学。他痛快淋漓地抨击了以培根、斯宾塞、杜威、沃森等为代表的经验主义哲学、实用主义哲学以及它们的根子——盎格鲁—撒克逊文化，指出：“我们不应该牺牲自己更为富有的传统去迎合一种有局限性的意识形态。这种意识形态的主要贡献只不过是一个特定民族的暂时成功。这个民族在物质领域取得了胜利之后，就开始试图普及他们的意识形态。”〔16〕
巴斯孔塞洛斯以拉丁美洲人民的名义，在帝国主义文化大军压境的形势下，向世界宣布了被压迫者的哲学：“居于胜利者地位的民族，它们的伦理总是局限于本民族范围，并排斥战败民族，这是一种会招致报复和灾难的下等伦理。与前者相反，一个战败的民族，如果它不完全是次人类附庸，如果它还称得上是个民族，那么它就会在精神上战胜暂时的不幸，并提出终结思想，即一种非民族化的精神，这种精神所包含的超越失败、超越暂时成功的形而上学，将使它具有世界性。”〔17〕半个世纪之后，以墨西哥哲学家塞亚为代表的拉美解放哲学享誉整个大陆，并且正以其不可辩驳的正义的逻辑赢得世界。
巴斯孔塞洛斯仅仅是拉美思想界的一位代表。拉美思想界之所以被世人瞩目，就在于它拥有一大批这样的知识分子，甚至可以说，他们是知识分子的主流。在拉美上层政治集团中，除了少数独裁统治者外，大多数人物也在不同程度上具有反对殖民主义的民族主义色彩，或者打起这种旗号来争取民众。我们讲的南、北美洲文化色彩的差异，也就是指这种主流倾向的差异。在美国，不仅政治领导层不掩饰其帝国主义、殖民主义、民族利己主义思想，知识分子中也潜移默化地弥漫着这种思想。塞亚教授讲过这样一则趣闻：“一次，我们的一位美国朋友说：‘利马市政府把美国提供的贷款用于解决饮用水这种不盈利项目上，将来他们怎么还我们的债呢？’讲这种话的居然是一个作为高级人文学者的哲学家！”
肤色不同的两个美洲就这样在历史上渐渐形成了。诚然，文化思想因素不能完全解释政治经济进程，但它像一支潜在的活跃力量，不断规范、调整着社会的发展。在当前这场关于现代化发展模式的实践中，我们将继续注视“两个美洲”的碰撞、较量在不同层次的演绎。
注释：
〔1〕Carlos M.Rama:La Imagen delos Estados Unidos en la América Latina ,SEP,1975, Méx.P.52.
〔2〕Mario Berrios Caro:Identidad-Origen -Modelos: Pensamiento Latinoamericano,Ed .Instituto Profesional de Santiago, Santiago ,Chile,1988,P.11.
〔3〕Eduardo Galeano:Las Venas Abiertas de América Latina,Ed .Siglo XXI,Méx.1971.P.213
〔4〕Francisco de Vitoria,（1486～1546），多明我会教士，西班牙法学家、神学家，曾从法学角度谴责对美洲的武力征服，被认为是国际法之父。
〔5〕〔6〕〔7〕丹尼尔·J·布尔斯廷：《美国人：殖民地的经历》，上海译文出版社1989年，第104、75、46页。
〔8 〕贝尔纳尔·迪亚斯·德尔·卡斯蒂略：《征服新西班牙信史》，商务印书馆1988年，第49页。
〔9〕巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯：《西印度毁灭述略》， 商务印书馆1988年，第59页。
〔10〕林方仁编：《拉丁美洲散文选》，云南人民出版社1990年，第141页。
〔11〕Antologìa:Nuestra América frente al V Centenario,Ed.Joapuìn Mortiz.Planeta,Méx.,1989.P.227.
〔12〕同〔10〕，第21页。
〔13〕同〔5〕，第146页。
〔14〕〔15〕同〔1〕，第61页和第53页。
〔16〕〔17〕同〔10〕，第106页和第114页。
【专 题 号】K5
【复印期号】1996年09期
【原文出处】《拉丁美洲研究》(京)1996年02期第53-58页
【作者简介】刘承军 中国社会科学院拉美研究所
虽然现代南、北美洲都是15世纪欧洲殖民主义的产物，但美国人是继英国人之后的战胜者，它秉承了盎格鲁—撒克逊文化中的殖民主义传统；而拉美人是继印第安人之后的战败者，它接续着殖民地人民的命运和血脉。难怪拉美“独立之父”西蒙·玻利瓦尔1825年在讲到北、南美洲的差异时，不无道理地使用了“美洲的英国人和讲西班牙语的美洲人”〔1〕的表达方式。1982年阿、英马尔维纳斯群岛战争之际， 拉美国家普遍支持阿根廷对该岛拥有主权，而美国人坚决地站在了英国人一边。于是，拉美人惊呼玻利瓦尔的先见之明，原来美国人就是美洲的英国人！
人们越来越清楚地意识到，从文化意义上讲，存在着两个对立的美洲。1856年，哥伦比亚诗人何塞·马利亚·托雷斯在题为《两个美洲》的诗中第一次运用了“拉丁美洲”的概念〔2〕。19世纪末， 古巴革命思想家何塞·马蒂更加明确地指出，有两个美洲，一个是西班牙美洲，即“我们的美洲”，另一个则是来源不同、背景不同、风俗习惯不同、思想差距也很大的“另一个美洲”。当代墨西哥哲学家塞亚在本世纪40年代不顾压力发表了以《两个美洲》为题的文章，从而确立了他在拉美哲学界的导师地位。在许多论述南、北美洲异同的学者中，美国学者刘易斯·汉克写过《美洲有共同的历史吗？》一书，试图找到南、北美洲历史进程中的相同点，但是一无所获。〔3〕
南、北美洲，如同两条泾渭日益分明的河流，人们究竟能不能说清它们在源头的差异？
宗主国文化的差异
15世纪的西班牙还没有完全走出中世纪，是当时欧洲天主教势力最强大的国家，扮演了反路德宗教改革的先锋。西班牙在社会和伦理道德方面充满了种种矛盾，就像堂·吉诃德的境遇一样，既受到社会物欲萌发的诱惑，又受到道德戒律的禁锢。西班牙对美洲的征服就是在这种矛盾中进行的。天主教的最高权威梵蒂冈教皇一边公然把一块有人居住的大陆赋予西班牙国王，一边又不断发布圣谕，严禁奴役印第安人。西班牙国王在堂而皇之地收取来自美洲大陆的金银、贡赋的同时，却又相当认真地组织学者讨论征服的合法性，1550年在西班牙巴利亚多利德开展的关于征服战争是否正义的讨论可能是西方殖民史上惟一的一次具有内部批判性质的会议。西班牙士兵向印第安人举起屠刀之前还要用当地人听不懂的西班牙语念一遍国王解释“圣战”意义的谕旨。这些既虚伪又迂腐的行为掩盖不了侵略战争的血腥罪恶。但是它们同时表明，在当时的宗主国和殖民地都存在着表面上的道德伦理约束。当时的西班牙处于天主教激情之中，修女圣特雷莎和修士圣胡安·德·拉克鲁斯的宗教神秘主义是这种激情的代表人物。多明我修会教士巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯以及其他一些宗教界人士在拉美奋起谴责殖民主义者的暴行，捍卫印第安人的权益，这种行动是与这种中古宗教热忱中的原始基督教平等思想有着某种内在联系的。
而17世纪的英国已经完全接受了新兴资产阶级伦理的洗礼。作为新教重要派别的卡尔文宗相信个人在尘世的成功或失败是判断上帝的选民或弃民的标志，勤勉于世俗职业也是拯救灵魂之路。当时思想界的楷模是洛克和休谟。洛克认为不存在公认的道德原则，道德和利益不可分离；善恶判断是个人的事，来自各自的苦乐感觉。休谟认为仁爱的本性永远不会超过自私的本性；正义产生于协议，协议产生于利益，因而自私是建立正义的原始动机。
相对于矛盾重重的西班牙，英国人的殖民动机要实际得多。女王特许状就是殖民的批准令。这些特许状毫不掩饰地写明了英国的实际利益。或用一句当时很形象的话来说，“把穷人送到国外去，英国就会致富”。到达拉美的早期西班牙殖民者主要是单身的冒险家、骑士和教士，而首批英国殖民者则是携家带口的垦荒者，英国后来在挑选移民时，也非常实际地挑选那些背水一战的穷人。在新英格兰清教鼎盛时期，没有产生过一部重要的神学著作，没有过一场类似西班牙巴利亚多利德式的重大神学争论，没有形成造就拉斯卡萨斯和维多利亚〔4 〕那样的人道主义者的环境。西班牙人花了5 年时间来论证并最后正式宣布印第安人也是有灵魂的人。英国人从不像西班牙人那样争论印第安人是不是人，有没有灵魂，他们干脆把印第安人杀光或赶进居留地。北美殖民地没有禁欲的教士，人人自认为教士；没有代表权威的教会，只有布道制度。这种布道为白人移民提供了扫盲的机会和讨论日常道德问题的场所。英国人一下子就投入了实际生活，他们讨论的是白人社会的组织方案和各种法律问题。他们更关心事物怎样存在，而不关心应不应该这样存在。
对于美国早期历史中的殖民主义立场，当代美国文化主流并没有进行过认真的反省。美国当代著名历史学家、 国会图书馆馆长丹尼尔·J·布尔斯廷在《美国人：殖民地的经历》中颇为自豪地说：“英国人的古代楷模肯定不是耶稣而是凯撒”〔5〕。因此有人说， 美国人体现成功者的史诗精神，南美人体现失败者的悲剧精神。这位当代历史学家还冷静地分析道：“一个美洲殖民地在政治上是否成功，甚至是否能生存下去，往往取决于能否现实地估计印第安人……这儿出现了历史上的重大冲突之一：一股威力巨大的力量碰到了一个长期静止不动的物体，要么这股力量被挡住，要么不得不搬开这个物体。”〔6〕
在美国殖民史上，曾有两位诗人写诗反对杀害印第安人，并参加了奴隶的起义，他们是罗杰·威廉斯和彼得·福尔杰。他们的名字被淹没在赞美“史诗”的浪涛声中。再有一个例外是贵格会。它为了坚持和平、友爱的心灵原则，宁愿放弃执政机会。它的人道主义哲学在美国的成功者哲学体系中的确成了例外。布尔斯廷针对它们说：“殉道者和教条主义者都是不可能在美国土地上繁荣昌盛起来的。”〔7 〕贵格会对于美国，拉斯卡萨斯对于拉美都是例外。但是，贵格会的确被当作例外搁置起来，而拉斯卡萨斯却被当作精神遗产继承了下来。
混血在历史进程中的作用
混血是一个十分具体的历史过程，而混血的结果又对历史产生了举足轻重的影响。拉美大陆的混血进程是由一系列主、客观条件造成的。作为地中海沿岸拉丁民族的西班牙殖民者放纵情欲，一般又不带眷属，在肉体关系、通婚问题上不在乎种族差异。王室和教皇不反对西班牙人与印第安人的通婚。西班牙人在历史上通行与外来民族（比如阿拉伯人）通婚，因此还被日尔曼人看成血统不纯的民族。质朴的印第安人在通婚问题上更没有什么偏见。有不少传说反映了当时人们对于混血的态度。一个名叫格雷罗的西班牙士兵在墨西哥被俘后，与当地印第安妇女结婚，被印第安人选为首领和指挥官。西班牙殖民者科尔特斯到达墨西哥沿海后，曾想把他从印第安人手中赎回，但他拒绝了，因为生活在印第安人中间感觉很好。〔8〕征服时期，一些教士曾建议建立合作村社， 借助通婚和农业劳动逐步消除种族差别，这一建议曾得到王室的同意。1541年，玛尔塔地区的主教在给国王的呈文中这样写道：“拯救这块土地的办法乃是陛下使她摆脱继父的淫威，赐她与之相配的、并待之以礼的夫婿。”〔9〕这位主教所使用的形象比喻也反映了当时的环境。 墨西哥学者雷耶斯·阿方索称西班牙人“沿着美洲大陆播撒血种”〔10〕。这种田园诗般的说法令人生疑。不过，暴力的混血和暴力之后的自然混血却是一个客观事实。今天，除了阿根廷、乌拉圭等少数主要由近代欧洲移民组成的新国家外，在拉美大陆上，混血人口已是人口中的多数。19世纪初的拉美独立战争具有许多印第安因素。19世纪中叶，墨西哥总统、著名的资产阶级改革家贝尼托·胡亚雷斯是纯血统印第安人。20世纪推行民族主义、土地改革的著名总统卡德纳斯是印欧混血种人。古巴总统卡斯特罗在一个场合偶尔说：“我是印第安人，我自己觉得是印第安人。”这句话在欧洲、在西班牙引起渲然大波：一个西班牙加利西亚人的后代自称印第安人！〔11〕但是对于深受新、老殖民主义压迫的拉美人来说，这完全是自然的内心冲动。
最早的美国移民是主张禁欲主义的英国清教徒，而且他们从来不“降低”自己的血统，他们认为，自己的产业、定居的习惯、法律、制度、学校和宗教决定了他们与印第安人的统一是根本不可能的。殖民时期边疆上的移民，虽然也有与印第安人通婚的，但都被讥为边疆浪人。直到20世纪20年代，亚利桑那、奥勒冈、北卡罗来纳、南卡罗来纳等州的法律，仍禁止白人与印第安人通婚；弗吉尼亚洲还制定一种法律，把含有十六分之一的印第安血统的人，看成是有色人种，划在黑人一类。
除了血液的融合外，一些虔诚的传教士为了向印第安人传教，还用印第安语言和文化改造了他们的传教方式，并从感情上接近印第安人，有些人称之为精神混血。这种说法在某种程度上是可以接受的。而在美国，白人的纯粹血液和白人的精神血缘相辅相成。
1994年美国《洞察》周刊登载了劳伦斯·奥斯特的一篇题为《大规模移民将毁掉美国文明》的文章，以白人文化捍卫者的口吻说：“对于欧洲血统的人来说，通过同化成为具有共同国藉的公民是可能的，但是对广大非欧洲人来说，就不存在这种情况……美国的价值观只有在盎格鲁—撒克逊文化的白人占多数的社会里才会发挥其作用。当白人在数量上、政治上和文化上失去其支配地位的时候，美国的文明连同其所有的优点也将通通化为乌有。”这种言论从反面证明了混血在文化形成中的作用。
独立运动辨析
虽然拉美独立战争也表现出土生白人地方首领争权夺利的一面，但是这场独立运动已带有重要的印第安人因素和鲜明的社会解放色彩；与美国的独立运动相比，这一点更加突出。
18世纪末，拉美已经成为一个混血文化的大陆。独立运动的领袖米兰达在《告哥伦比亚（即西班牙美洲）人民书》里称印第安人的历史为“我们祖国的古代时期”，称西班牙殖民地人民是“那些宁死不愿做亡国奴的杰出的印第安人的后代”，并于1790年提出建立一个继承印第安人传统的君主立宪制国家，沿用古代“印加王”称号。许多秘密爱国组织还以反抗西班牙殖民主义者的印第安英雄命名。1780年图帕克·阿马鲁二世领导的安第斯山区印第安人民起义成为独立战争的重要前奏。 1790年，作为拉美第一场独立运动的海地革命推翻了法国殖民统治，废除了奴隶制，建立了世界近代史上第一个黑人独立国家。委内瑞拉地区的爱国者为独立运动设计的白、蓝、黄、红4色旗， 象征着土生白人、黑人、混血种人和印第安人的民族团结。墨西哥独立之父伊达尔戈是一位关心印第安人疾苦的白人神父，他率领的队伍高举印第安圣母瓜达卢佩的旗帜，许多印第安农民参加他的队伍。他颁布法令，归还印第安人土地，废除奴隶制和各种苛税，另一位墨西哥独立战争领导人莫雷洛斯出生于一个贫穷的混血人种家庭。他在1813年颁发的宪法大纲《民族意识》中提出：“永远废除奴隶制和封建等级制，美洲人一律平等”。独立运动之后的拉美文化遗产已经完全是文化融合的产物。拉美没有也不可能把印第安人当作包袱扔掉。古巴独立运动领导人何塞·马蒂坚定地说：“我们的美洲应同印第安人一道获得解放。”〔12〕
美国虽然在1776年经历了反对英国的独立战争，但在许多重要问题上继承了殖民主义思想。独立战争是白人之间以法律形式确定各自经济利益的战争。美国人甚至在争取自由的独立战争中，对途中遇到的印第安人也进行血腥讨伐，独立后继续对印第安人施行肆无忌惮的掠夺。双手沾满印第安人鲜血的美国统治集团还打起法制的旗号，先后与印第安人签订了300多个强行购买土地的不平等条约。1830年， 国会通过了“西迁”法案，由军队将密西西比河以东各州的印第安人押解到河西。在被押解的1.4万人中，有4000人死在路上。 印第安人称这条路为“死亡之路”。1840年，在加州的淘金热中，太平洋沿岸的加州印第安人几乎被杀尽。南北战争后，美国白人又对印第安人进行了1000 多次围剿。 1887年国会通过的道斯法案，决定侵吞印第安人的村社土地，对印第安人实行同化政策。1889年，由于在俄克拉荷马州发现石油，美国政府下令把这一地区原来已宣布永远归印第安人所有的土地开放，任凭白人侵占。至19世纪末，印第安人几乎全部被迁入保留地。美国革命被看作是资产阶级三大革命之一，但是，它既不具备法国革命的深刻思想性，它的《独立宣言》也没有莫雷洛斯的《民族意识》彻底。在以“人人生而平等”开头的美国《独立宣言》里，没有谴责奴隶制的条文，只有一处提到印第安人：“他（大不列颠国王）在我们中间煽动内乱，并且竭力挑唆那些残酷无情、没有开化的印第安人来杀掠我们边疆的居民，而众所周知，印第安人的作战规律是不分男女老幼，一律格杀勿论的。”
美国当代历史学家布尔斯廷在《美国人：殖民地的经历》里，用赞扬的口吻肯定了美国革命的不革命性，尤其是肯定那个涌现出许多美国早期领导人的弗吉尼亚人集团的保守性。他不无自豪地写到：“人们对弗吉尼亚的生活知道得愈多，就愈能看出革命时期的几代人在思想方式上同他们父辈和祖辈之间的连续性……革命时期臻于完善的动机和行动方式早在一个世纪前的弗吉尼亚日常生活中就成形了。”〔13〕
布尔斯廷是个地道的美国人，他不需要用欧洲革命的启蒙思想来装饰美国革命，他自己就明确区分了两者的不同。他所说的“革命时期臻于完善的动机和行动方式”就是他所称道的英国绅士的思想、中庸、政治和经济的现实感，就是与资本主义发展同步的新教理性。这种冷冰冰的理性在殖民地时期是印第安人头上的屠刀，在独立战争之后是四处扩张的“天定命运”。独立革命并没有割断这条盎格鲁—撒克逊血脉。
“天定命运”与“边疆学说”
如果说殖民地时期已经出现了两个美洲，那么经过了独立战争洗礼的南、北美洲非但没有在同一面自由精神的旗帜下携手走进现代，反而以日益鲜明的对立形象出现在西半球的历史舞台上。历史在以现代的方式重演，这次是由美利坚合众国扮演殖民主义者的角色，而拉美成了殖民地。
“天定命运”论是美利坚合众国成立后扯起的第一面旗帜，它的源头可以追溯到近似美国之父的本杰明·富兰克林、托马斯·杰斐逊、约翰·亚当斯等人。作为“天定命运”的初期成果，是美国在19世纪末的领土扩张，其中相当一部分是对独立后拉美国家的领土掠夺。从1790年美国第一次人口普查到1872年，美国的领土面积增加4倍， 人口增加了10倍。托马斯·克拉克在1959年出版的《边疆美国：西进运动史话》中说：“到1811年天定命运已成为沿边疆一带的地域性感情。在西半球凡是可供大鹰展翅高飞的天空，都有可供美国利益扩张的地方。”托马斯·贝利在1980年出版的《美国人民外交史》中说：“具有无限智慧的万能上帝已经‘明显’地‘命定’了年富力强的美国人把他们崇高的共和制度从巴拿马传播到北极，也许还有整个南美。”S.F.贝米斯在1943年出版的《美国的拉丁美洲政策：历史的解释》中说：“向大陆扩张的‘天定命运’已经是美国民族主义最强烈最持久的表现，而民族主义在近代世界中仍然是最强烈的历史动力。”但是，除了领土扩张的不义性之外，美国人真的想把他们“崇高的共和制度”带到新的领土吗？美国吞并原属墨西哥的得克萨斯的例子否定了这种结论。墨西哥独立后，美国人觊觎富饶的得克萨斯，无视墨移民法，日益放肆地移民，并在这块土地上引进了奴隶制，继而策划“独立运动”。1835年，墨西哥政府宣布废除美国非法移民引入的奴隶制，得克萨斯发生了叛乱，导致墨、美战争，战争的结果使墨西哥失去一半以上的领土，这是众所周知的。
比“天定命运”稍后一点兴起的还有在美国史学界产生巨大影响并深刻作用于美国对外政策的“边疆学说”。这个理论的创始人是弗雷德里克·杰克逊·特纳。他的思想有一个核心，即历史如果不是功利主义的，那便毫无意义。这是一把钥匙，它帮助我们理解从早期英国殖民主义者到当代美国人的行为特征。“边疆学说”论者认为，美国的边疆应当是活动的，随着西部边疆的消失，美国将继续为它的活动寻求一个更加广阔的领域。这种活力是支持美国人的性格力量；换句话说，扩张激发了个人主义，而个人主义“从一开始就促进了民主制度”（特纳：《边疆在美国历史中的意义》）。边疆论者还认为美国文明是西方基督教文明的继续，而基督教文明就是不断向外、向西扩张的。美国自认为是西方文明的代表，西方文明应该征服世界，这个思想根深蒂固。关于“边疆学说”，还有一点需要引起足够的注意：它从一开始就得到美国史学界的广泛赞同，并深得统治阶层的青睐。
在逆境中成长的拉美思想界
资本主义制度毕竟比封建制度更解放生产力。当南美的西班牙殖民者挥金如土、用教会和封建集权的清规戒律束缚生产力的发展时，北美的英国人以清教的勤勉节俭、冷漠果断有条不紊地建立起了自己的工业基础和有利于经济发展的种种法律。南、北美洲贫、富的差距日益拉大，穷人和富人像背道而驰的两套车，渐渐远离了那个遥远的起点。穷和富既是南、北美洲文化差异的结果，又是南、北美洲背离的原因。这是一个邪恶的恶性循环。富裕的美国人越来越强化了从盎格鲁—撒克逊祖先继承来的殖民主义基因；贫穷的拉美人则越来越认定自己身上流淌着被压迫者的血液，发扬了本民族历史上的反殖民主义传统，并在这种文化对抗中孕育了一种具有历史渊源的人道主义哲学思想。
拉美人对美国人的看法经历了一个发展、改变的过程。有两个智利人的例子很有代表性。
智利人本哈明·维库尼亚·马肯纳22岁时旅居美国，写下了《三年（1853～1854～1855）旅行日记》，热情赞扬了美国，10年以后，当他作为一名外交官重返美国时，美国上下的扩张主义情绪彻底粉碎了他的青春梦。他在给一位朋友的信中写道，他一直是这个国家政治的崇拜者。当他带着年轻人的所有幻想第一次访问这个国家时，这个国家给他留下了伟大的印象。但是现在，幻想全部破灭了。如果这个共和国还保留着一些伟大之处的话，那也只是对它自己而言。对于世界其他国家，它有的只是蔑视、嫉妒、无知；它对于拉美人，怀着最大的蔑视。
另一个智利人是19世纪的著名思想家弗朗西斯科·比尔保（1823～1865），他在前后两个阶段的文章中，对美国的认识作了判若两人的陈述。他曾经称美国的思想自由有深厚的根基，“这些清教徒和他们的后代建立了地球上、历史上最自由的国家，为世界提供了最完美的宪法，借以引导世界上最伟大、最富裕、最聪明、最自由的民族的命运；美国像当年的希腊一样，是世界的明星、时代的声音，是神性最完美的显示。”但是他在后来的文章中却斩钉截铁地说：“美国人是花言巧语的野蛮人。”〔14〕
解放者玻利瓦尔最早觉察到这场历史性斗争的不可避免，他在临终前留下了警世的预言：“看来美国注定要以自由的名义在美洲传播苦难”。〔15〕半个世纪之后，马蒂以在魔鬼心脏里生活的经验告诫拉美人民，并高高举起了“我们的美洲”的旗帜。
20世纪初期，当美国扩张主义分子以“边疆学说”为旗帜趾高气扬地向整个南美推进时，墨西哥著名思想家何塞·巴斯孔塞洛斯在一篇蕴含着人道主义精神的散文《宇宙种族》里，旗帜鲜明地反对白人统治世界的企图，提出未来的种族将是融合各种族血液的“宇宙种族”，它将集世界种族之大成，将是一种最崇尚友爱、最具有普遍性的种族。“宇宙种族”不是一种狭隘的思想，它所反对的是用强制的手段使一个种族灭亡，因为任何一种文化的消失都是全人类的损失。正确的方式应该是让各个民族根据美的准则和人道主义原则自己决定其民族的自我改造过程。
巴斯孔塞洛斯在1931年撰写的重要散文《哲学的民族性与世界性》里，为人们描述了被压迫者的哲学。他痛快淋漓地抨击了以培根、斯宾塞、杜威、沃森等为代表的经验主义哲学、实用主义哲学以及它们的根子——盎格鲁—撒克逊文化，指出：“我们不应该牺牲自己更为富有的传统去迎合一种有局限性的意识形态。这种意识形态的主要贡献只不过是一个特定民族的暂时成功。这个民族在物质领域取得了胜利之后，就开始试图普及他们的意识形态。”〔16〕
巴斯孔塞洛斯以拉丁美洲人民的名义，在帝国主义文化大军压境的形势下，向世界宣布了被压迫者的哲学：“居于胜利者地位的民族，它们的伦理总是局限于本民族范围，并排斥战败民族，这是一种会招致报复和灾难的下等伦理。与前者相反，一个战败的民族，如果它不完全是次人类附庸，如果它还称得上是个民族，那么它就会在精神上战胜暂时的不幸，并提出终结思想，即一种非民族化的精神，这种精神所包含的超越失败、超越暂时成功的形而上学，将使它具有世界性。”〔17〕半个世纪之后，以墨西哥哲学家塞亚为代表的拉美解放哲学享誉整个大陆，并且正以其不可辩驳的正义的逻辑赢得世界。
巴斯孔塞洛斯仅仅是拉美思想界的一位代表。拉美思想界之所以被世人瞩目，就在于它拥有一大批这样的知识分子，甚至可以说，他们是知识分子的主流。在拉美上层政治集团中，除了少数独裁统治者外，大多数人物也在不同程度上具有反对殖民主义的民族主义色彩，或者打起这种旗号来争取民众。我们讲的南、北美洲文化色彩的差异，也就是指这种主流倾向的差异。在美国，不仅政治领导层不掩饰其帝国主义、殖民主义、民族利己主义思想，知识分子中也潜移默化地弥漫着这种思想。塞亚教授讲过这样一则趣闻：“一次，我们的一位美国朋友说：‘利马市政府把美国提供的贷款用于解决饮用水这种不盈利项目上，将来他们怎么还我们的债呢？’讲这种话的居然是一个作为高级人文学者的哲学家！”
肤色不同的两个美洲就这样在历史上渐渐形成了。诚然，文化思想因素不能完全解释政治经济进程，但它像一支潜在的活跃力量，不断规范、调整着社会的发展。在当前这场关于现代化发展模式的实践中，我们将继续注视“两个美洲”的碰撞、较量在不同层次的演绎。
注释：
〔1〕Carlos M.Rama:La Imagen delos Estados Unidos en la América Latina ,SEP,1975, Méx.P.52.
〔2〕Mario Berrios Caro:Identidad-Origen -Modelos: Pensamiento Latinoamericano,Ed .Instituto Profesional de Santiago, Santiago ,Chile,1988,P.11.
〔3〕Eduardo Galeano:Las Venas Abiertas de América Latina,Ed .Siglo XXI,Méx.1971.P.213
〔4〕Francisco de Vitoria,（1486～1546），多明我会教士，西班牙法学家、神学家，曾从法学角度谴责对美洲的武力征服，被认为是国际法之父。
〔5〕〔6〕〔7〕丹尼尔·J·布尔斯廷：《美国人：殖民地的经历》，上海译文出版社1989年，第104、75、46页。
〔8 〕贝尔纳尔·迪亚斯·德尔·卡斯蒂略：《征服新西班牙信史》，商务印书馆1988年，第49页。
〔9〕巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯：《西印度毁灭述略》， 商务印书馆1988年，第59页。
〔10〕林方仁编：《拉丁美洲散文选》，云南人民出版社1990年，第141页。
〔11〕Antologìa:Nuestra América frente al V Centenario,Ed.Joapuìn Mortiz.Planeta,Méx.,1989.P.227.
〔12〕同〔10〕，第21页。
〔13〕同〔5〕，第146页。
〔14〕〔15〕同〔1〕，第61页和第53页。
〔16〕〔17〕同〔10〕，第106页和第114页。